Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

07. Thế Nào Mới Gọi Là Một Phật Tử

24/12/201109:31(Xem: 1221)
07. Thế Nào Mới Gọi Là Một Phật Tử
PHẬT GIÁO
TRONG THẾ GIỚI TÂN TIẾN NGÀY NAY
Sự canh tân của Phật giáo từ Đông sang Tây
Hoang Phong biên soạn và dịch

THẾ NÀO MỚI GỌI LÀ PHẬT TỬ
KHÁI NIỆM VỀ BỐN DẤU ẤN TRONG PHẬT GIÁO



Câuhỏi nêu lên có vẻ rất đơn giản, nhưng thật ra lời giảiđáp khá phức tạp, bởi vì không phải « theo » Phật giáolà đương nhiên trở thành một Phật tử. Có những ngườichưa bao giờ đến chùa, không ăn chay, cũng chẳng hiểu ĐạoPháp là gì, nhưng vẫn tự nhận là người « theo » Phậtgiáo, chẳng qua vì họ tự nhận diện dựa vào truyền thốnggia đình, hoặc cứ nhận bừa để chọn cho mình một vịtrí tín ngưỡng trong xã hội. Cũng có những trường hợpnhiều người tự cho là « theo » Phật giáo, nhưng hành vi,tư tưởng và thái độ của họ hoàn toàn đi ngược vớiĐạo Pháp. Có những người lúc sinh tiền thì chế nhạo tăngđoàn, chê bai kẻ đến chùa, đến lúc chết người thân chẳngbiết phải làm gì khác hơn là « làm đám », mời sư sãiđến tụng niệm, cầu siêu... Những người thuộc các trườnghợp trên đây thật rõ ràng không phải là những người «theo » Phật giáo, và nhất định không phải là một Phậttử. Vậy ta thử tìm hiểu những nét đặc thù nào có thểdùng để xác định một Phật tử chân chính.

Nhìn tổngquát về tín ngưỡng trên thế giới

Đốivới Thiên chúa giáo, tín đồ phải chịu phép rửa tội, ghitên vào sổ sách và không được đổi đạo. Đối với Hồigiáo thì khi sinh ra đương nhiên theo đạo của người cha.Đối với Ấn giáo, lúc sinh ra đời phải lệ thuộc ngay vàogiai cấp bất di dịch của cha mẹ trong xã hội. Nhưng trênthực tế, không phải ai cũng tuân thủ và thực thi một cáchtrung thực và nghiêm chỉnh các giáo điều hay giáo lệnh thuộctôn giáo của họ. Theo thống kê, con số người theo Thiênchúa giáo gồm có Thiên chúa giáo La mã, Chính thống giáo,Tin lành... là hai tỉ người, Hồi giáo một tỉ rưỡi người,Ấn giáo tám trăm triệu người, Phật giáo bảy trăm triệungười. Nếu những con số thống kê trên đây mang ít nhiềuchính xác, thì trái lại con số những người thực thi tínngưỡng của mình một cách rốt ráo và chân thật lại rấtmù mờ, dù thuộc vào bất cứ tôn giáo nào cũng vậy.

Trênđây là tình trạng thật tổng quát về xu hướng tín ngưỡngchung trong các xã hội ngày nay. Một cách thiết thực và hạnhẹp hơn, có lẽ những người Phật giáo cũng nên nhìn vàotrường hợp tín ngưỡng của mình để tự xác định nhữngđiều kiện nào có thể chứng minh một người « theo » Phậtgiáo đúng với ý nghĩa của nó, tức là một Phật tử đíchthực. Thông thường nghi lễ quy y là điều kiện tối thiểuđể xác định một Phật tử. Quy y có nghĩa là nương tựavào Phật, Đạo Pháp tức những lời giáo huấn của ĐứcPhật, và Tăng đoàn tức tập thể những người đạo hạnhhy sinh đời mình để tu tập trong mục đích hướng dẫn kẻkhác. Trong các nước Phật giáo Nam tông, người ta quy y khásớm, thông thường từ bảy tuổi trở lên, khi đứa trẻbắt đầu hiểu được ý nghĩa những lời nguyện khi quy y.Quy y là một quyết tâm, cụ thể hoá bằng bằng một nghilễ, nhưng thật ra quyết tâm đó có hội đủ điều kiệnđể xác định một Phật tử hay chưa ? Nếu nhìn xa hơn nữa,ta cũng có thể tự hỏi một người xuất gia, khoác lên ngườichiếc áo cà-sa, chọn một lối sống xa lìa thế tục, cóđương nhiên hội đủ điều kiện để tự xem là một Phậttử chân chính hay không ?

Lạm bànvề quy y

Quyy tiếng Phạn và tiếng Pa-li gọi là sarana, nghĩa từ chươngcủa chữ này là « điểm tựa », « sự che chở ». Điểmtựa ấy và sự che chở ấy là Tam bảo (Triratna) : Phật, Phápvà Tăng. Đối với tất cả các tông phái Phật giáo, quy ycó nghĩa là bước vào con đường tu tập Đạo Pháp, hoặcbằng cách xuất gia hoặc có thể vẫn tiếp tục cuộc sốngthế tục. Trên căn bản, quy y có nghĩa là tìm một điểmnương tựa để tránh khổ đau một cách rốt ráo và đạtđược Giác ngộ.

Thậtra Quy y là một hành vi tự giải thoát cho chính mình khi ýthức được bản chất khổ đau của thế giới luân hồi.Hành vi ấy mang tính cách nội tâm, vì thế mà trước khi tịchdiệt Đức Phật còn nhắc nhở các đệ tử của Ngài nhưsau : « Các con hãy nương tựa nơi chính các con ». Vì thế,nếu hiểu quy y là một sự nương tựa thì chủ yếu củasự nương tựa ấy phải là vị Phật trong tâm thức ta, noitheo chân lý Đạo Pháp mà ta đã chọn lựa, nhìn vào tấmgương của những người đã hy sinh đời mình để bảo vệĐạo Pháp để bước theo họ. Sự nương tựa ấy nhất địnhkhông mang tính cách tiêu cực. Tuy nhiên theo Phật giáo Đạithừa thì chư Phật có thể giúp ta loại bỏ được mọi ảogiác, nhưng ta phải nỗ lực tu tập và noi theo những lờigiáo huấn của chư Phật. Tông phái Tịnh độ chủ trươngtha lực, tức cầu xin sự giúp đỡ của Đức Phật A-Di-Đàđể tái sinh nơi Tây phương Cực lạc, nhưng phải cầu khẩnvới sự thành tâm siêu việt và phải hiểu rằng Tây phươngCực lạc không hiện hữu bên ngoài tâm thức ta. Nói chungsự tích cực trong việc tu tập là một đặc thù của Phậtgiáo.

Khôngcó kinh sách nào ghi chép Đức Phật bày ra nghi lễ gọi làquy y, đó là một thêm thắt về sau này khi Đạo Pháp củaNgài đã trở thành một tôn giáo lớn. Đức Phật chủ trươngvô ngã, vì thế cái ngã của Đức Phật cũng không có. ĐứcPhật cũng từng xác nhận là « các tướng tốt chính và cáctướng tốt phụ không phài là Như lai, đấy chỉ là nhữngdanh xưng mà thôi và cả tâm thức của Như Lai thì Như Laicũng đã nhổ bỏ tận rễ từ lâu rồi ». Vì vậy đối vớiđiểm nương tựa thứ nhất thì phải nương tựa như thếnào? Trong các nước Phật giáo Á châu, nhất là Trung hoa,Việt Nam, Hàn quốc, Nhật bản, người Phật tử quý trọngĐức Phật và có chiều hướng tôn Ngài lên như một vị«Trời», ngang hàng với các vị « Trời » của các tôngiáo khác. Trong khi đó tại một số nước Nam tông và nhấtlà các nước Tây phương, Đức Phật được xem như một conngười, một chúng sinh như tất cả các chúng sinh khác, nhưnglà một chúng sinh Giác ngộ. Sư tôn kính quá đáng hướng vàomột biểu tượng bên ngoài có thể che lấp hình bóng củaPhật trong tâm thức. Quy y Phật tức nương tựa vào vị Phậtđang hiển hiện trong tâm thức ta.

Đốivới điểm tựa thứ hai là Đạo Pháp thì Đức Phật đãtừng so sánh Đạo Pháp của Ngài như một chiếc bè dùng đểvượt sang sông, khi đến được bờ bên kia thì bỏ nó lại,không nên đội lên đầu mà đi. Vậy ta có nên bám víu vàoĐạo Pháp như một điểm tựa vĩnh viễn hay không? Điểmnương tựa thứ ba là Tăng đoàn, gồm những người đạidiện cho Phật và tượng trưng cho Đạo Pháp, họ là nhữngcon người sống thật, luôn luôn hiện diện bên cạnh ta, hoàntoàn hy sinh vì sự an lành của ta. Tuy nhiên trên thực tếlại có một số người nâng họ lên ngang hàng với Phật,khi lên chùa thì chỉ thấy Tăng nhưng không hề thấy Phật,và cũng chẳng cần hiểu Đạo Pháp là gì. Mặt khác cũngkhông phải hiếm khi thấy những người trong Tăng đoàn quênmất bổn phận của một người bồ-tát và chỉ biết chờđợi sự phục vụ tận tình của các Phật tử đến chùa.

Tómlại, quy y tuy là một hành vi, một quyết tâm, nhưng vẫn cònmang tính cách hình thức và nghi lễ, sự thực hiện và tutập không được quy định cụ thể và rõ rệt, vì thế hànhvi quy y chưa hội đủ những đặc tính cần thiết để xácnhận một người Phật tử đích thực. Có lẽ vìthế mà người ta thường ghép thêm vào hành vi quy năm giớiluật tối thiểu phải tuân thủ gọi là ngũ giới. Vậy ngũgiới là gì ?

Lạm bànvề ngũ giới

Ngũgiới là những điều ngăn cấm căn bản và tối thiểu màngười tu tập phải chấp hành. Tuy nhiên người xin quy y cóthể nguyện giữ nhiều giới luật hơn: từ 8 đến10 hay 36giới cấm. Thực ra tùy theo học phái, khi xuất gia ngườitỳ kheo phải nguyện giữ trọn 227, 250 hay 253 giới luật vàngười tỳ kheo ni phải giữ 311, 348 hay 364 giới luật.Bài viết này chỉ giới hạn trong việc giữ giới của nhữngngười thế tục gọi là « theo » Phật giáo mà thôi.

Nămgiới cấm là : không sát sinh, không trộm cắp, không nói dối,không tà dâm, không nghiện ngập, nhưng thật ra đấy chỉlà những gì tối thiểu và căn bản thuộc nền đạo đứcchung của xã hội loài người, vì thế ngũ giới không hẵnlà những đặc thù của Phật giáo. Khi ý thức được vịtrí của mình đối với thiên nhiên và sự sống, thì bấtcứ ai cũng có thể nhận thấy ngũ giới là những điều đạođức thật cần thiết để bảo vệ sự sống nói chung vàxã hội con người nói riêng, không nhất thiết phải là mộtPhật tử mới biết giữ gìn những điều đạo đức cănbản ấy. Tuy nhiên xã hội ngày nay đã khác hẵn với xã hộicủa hàng ngàn năm về trươc, ta không thể phát biểu mộtcách khẳng định : «Tôi không sát sinh, không trộm cắp,không tà dâm, không nói dối, không say sưa...».

Tuykhông sát sinh, nhưng ta vẫn hiểu rằng một phần tiền thuếmà ta đóng góp sẽ dùng vào việc chế tạo vũ khí hay muavũ khí. Dù cho ta không trộm cắp, nhưng ta vẫn gián tiếpchấp nhận các nước giàu có bóc lột các nước kém mởmang qua hệ thống ngân hàng quốc tế, dựa trên nguyên tắckinh doanh toàn cầu. Ta vẫn chấp nhận và tham gia vào việctiêu dùng quá độ để giúp kinh tế « phát triển », mặcdù sự tiêu dùng đó là một cách khái thác nhân lực và tàinguyên của các nước kém mở mang, đưa các quốc gia này ngàycàng lún xâu vào khó khăn và nghèo đói, đồng thời góp phầnvào sự hũy hoại môi sinh của cả hành tinh này. Giới luậtkhông nói dối lại còn khó tuân thủ hơn nữa khi ta sốngtrong những xã hội chi phối bởi sức mạnh của quảng cáovà tuyên truyền, sử dụng những ngôn từ lắc léo, tinh vivà tận dụng những kỹ thuật truyền tin tân tiến. Tà dâmtrong các xã hội ngày nay cũng đã biến dạng thành nhữnghình thức « văn hoá » thật tinh tế. Con người dù cho khôngsay xưa vì rượu chè hay ma túy, nhưng khi bị mê hoặc bởinhững hình thức khích động bản năng, bởi những lời tuyêntruyền xúi dục mang tính cách cực đoạn, sẳn sàng tự sáttrong mục đích giết hại và gây ra tang tóc, thì hậu quảsẽ còn tệ hại hơn nhiều so với rượu chè be bét.

Trongcác xã hội sơ khai từ ngàn xưa, vô minh và khổ đau có vẻđơn giản, nhưng ngày nay tổ chức xã hội đã trở nên tinhvi hơn nhiều, do đó vô minh và khổ đau cũng trở nên phứctạp hơn, được ngụy trang khéo léo hơn, trở nên khó nhậnbiết hơn. Nhiều hệ thống xã hội được sáng chế và hìnhthành để quản lý con người bằng sự giả dối. Các trườngĐại học kinh doanh và chính trị giảng dạy những mánh lới« hợp pháp » giúp thu hoạch tối đa lợi nhuận, lèo láivà điều khiển quần chúng tinh vi hơn. Kỹ nghệ, kinh tếvà chính trị lợi dụng những hình thức văn hoá và nghệthuật để khái thác những xung năng tiềm ẩn của các tậpthề con người trong xã hội, nhắm vào những chủ đích riêngtư.

Tómlại ngũ giới mất đi phần nào ý nghĩa đơn sơ và mộc mạccủa nó và không còn đủ sức để tượng trưng cho hành viquy y và đạo đức nữa. Trong các xã hội phức tạp ngàynay có mấy ai đủ sức nhận thấy những hành vi của mìnhcó vi phạm vào ngũ giới hay không. Đối với những ngườitu hành, chỉ cần nhớ hết 253 hay 364 giới cấm ghi chéptrong kinh sách cũng đã là một việc không tưởng rồi, huốngchi là việc thực thi.

Vậy phảiđịnh nghĩa một Phật tử như thế nào ?

Phậtgiáo tại một vài quốc gia Á châu mang nặng khía cạnh tôngiáo, do đó tầm quan trọng trong mục đích giải thoát bằngTrí tuệ của Đạo Pháp đôi khi không được quan tâm đúngmức. Người Tây phương lại chú trọng nhiều hơn đến cáckhía cạnh triết học và khoa học của Đạo Pháp, và cũngvì thế mà có thể đã đánh mất đi ít nhiều tính chấtthiêng liêng của một tôn giáo. Phật giáo Tây tạng có vẻcân đối hơn khi chủ trương các phương pháp tu tập thậttích cực và rốt ráo, đi đôi với sự phát huy Từ bi vàTrí tuệ. Có lẽ vì các lý do đó mà những người Phật giáoTây tạng và sau đó là các Phật tử Tây phương quan tâm nhiềuhơn đến một khái niệm mà các Phật tử trong vài quốc giaÁ châu tương đối ít chú ý đến, ấy là khái niệm về« bốn dấu ấn ».

Thỉnhthoảng Đức Đạt-lai Lạt-Ma có nói đến ý nghĩa của bốndấu ấn trong các sách của Ngài, nhưng gần đây hơn mộtvị Lạt-ma Tây tạng là Dzongsar Khyentse Rinpoché cho xuất bảnmột quyển sách* trình bày về bốn dấu ấn trong Phật giáo.Ông sinh năm 1961 tại Bhoutan, và khi lên bảy tuổi đã đượcxác nhận là hoá thân lần thứ ba của một vị Đại sư Tâytạng thuộc thế kỷ XIX, người sáng lập ra chi phái Khyentsethuộc Tông phái Ninh-mã. Quyển sách mang tựa đề là « Khôngphải ai theo Phật giáo cũng là một Phật tử ». Bài viếtngắn này được gợi ý từ quyển sách trên đây. Nói chung,nhiều kinh sách bằng ngôn ngữ Tây phương cũng thường đềcập đến bốn dấu ấn. Vậy bốn dấu ấn là gì ?

Bốndấu ấn tiếng Phạn gọi là caturlaksana, tiếng Pa-li là caturlakkhana,hoặc còn gọi là Dharma mudra. Các kinh sách gốc tiếng Hántương đối ít đề cập đến khái niệm này, tuy nhiên trongtập Luận Địa Trì cũng có nhắc đến bốn dấu ấn và gọilà Tứ Ưu Đàn-na, chữ Đàn-na do chữ Mudra trong tiếngPhạn mà ra, chữ này có nghĩa là « biểu tượng » hay « dấuấn ». Sở dĩ gọi là bốn dấu ấn vì đó là những « condấu » dùng để chứng nhận một người Phật tử đích thựckhi đã hiểu được Đạo Pháp là gì. Bốn dấu ấnlà :

1-Tất cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường.
2-Tất cả những gì hư cấu đều là khổ đau.

3-Tất cả mọi hiện tượng đều không có cái ngã.

4-Niết bàn là an bình.

Cáchđịnh nghĩa các dấu ấn cho thấy có một vài khác biệt thứyếu tùy theo kinh sách hay tông phái, các khác biệt ấy sẽđược lần lượt trình bày trong phần giải thích tiếp theođây. Tuy nhiên một vài học phái Tây tạng chỉ nêu lên badấu ấn(tiếng Phạn : trilaksana, tiếng Tây tạng :phyag-rgya gsum), nhưng không quan tâm đến dấu ấn thứ tư làNiết-bàn, và cũng không sắp xếp theo thứ tự thường thấy:

Tấtcả mọi hiện tượng (dharma) đều không có cái ngã.
Tấtcả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường.

Tấtcả mọi tạo nghiệp (samskara) mang tính cách hư cấu đềulà khổ đau

Bốndấu ấn trình bày trong tập Luận Địa Trì nêu lên rấtđúng với ý nghĩa thường thấy về bốn dấu ấn:

Nhấtthiết hành vô thường.
Nhấtthiết hành khổ.

Chưpháp vô ngã

Niếtbàn tịch diệt.

Tómlại, bốn dấu ấn trình bày trên đây là những gì đặcthù của Phật giáo, có thể nói đấy là những sự thựctuyệt đối mà Đạo Pháp đã nêu lên, bao hàm cả các lãnhvực triết học, khoa học và tín ngưỡng. Hành vi quy y mangtính cách nghi lễ nhiều hơn là tu tập, ngũ giới thì biếndạng, thật khó nắm bắt và cũng không hẳn là những đặcthù của Phật giáo, vì thế bốn dấu ấn mới đích thựclà những gì có thể dùng để xác nhận một Phật tử. Vậythật sự ý nghĩa của bốn dấu ấn là gì ?

Lạm bànvề bốn dấu ấn

1-Dấu ấn thứ nhất : Tất cả mọi hiện tượng đều vôthường (Anitya sarva samskarah)

Hiệntượng ở đây có nghĩa là tất cả mọi vật thể, mọi biếncố, gồm cả tư duy, xúc cảm hoặc tất cả những gì màta có thể hình dung hay tưởng tượng được, kể cả khônggian và thời gian..., tiếng Phạn gọi chung tất cả nhữnghiện tượng ấy là dharma, kinh sách gốc Hán dịch là pháp.Cũng cần chú ý khi chữ Dharma viết hoa thì lại có nghĩa làĐạo Pháp. Tất cả mọi hiện tượng, tức các pháp, đềucó tính cách cấu hợp và được tạo tác dựa vào thật nhiềuđiều kiện. Điều kiện đổi thay, vạn pháp biến động.Những biến động đó tạo ra sự sinh và hình thành, sự tanrã hay cái chết. Mọi sự hiện hữu, tức mọi hiện tượngcấu hợp không mang tính cách độc lập, chúng đều lệ thuộcvào nhiều yếu tố khác, vì thế chúng không thể nào tựduy trì một cách vững bền được, do đó nhất thiết chúnglà vô thường. Bản chất không độc lập và lệ thuộc vàonhiều yếu tố khác của tất cả mọi hiện tượng, trongđó kể cả cái ta, Đạo Pháp gọi là vô ngã.

Thậtvậy, hiện tượng vô thường hiển hiện cùng khắp và trongtừng giây phút một, nhưng ta lại không chú ý đến và khôngnhận thấy, hoặc có nhận thấy thì cũng khó cho ta chấp nhận.Sáng thức dây, tối đi ngủ, đưa tay xem giờ, nhìn trời xemthời tiết, lúc thì vui cười, lúc thì buồn bực, một chậpsau lại lo âu và hy vọng... ấy là những sự kiện cho thấyta dang sống với vô thường, đâu cần chờ đến lúc có mộtngười thân qua đời mới thốt lên : « Sự sống thật làvô thường ! ».

Khinhìn một đoá hoa chưng trên bàn Phật, ta thường đồng hoávẻ đẹp của cánh hoa với Phật, nhưng không nghĩ rằng đoáhoa cũng có thể tượng trưng cho vô thường. Phật không cầnđến vẻ đẹp của một đoá hoa, nhưng chính ta thì cần phảinhìn vào bản chất phù du của đoá hoa để nhớ đến lờiPhật dạy về vô thường. Khi thổi tắt những ngọn nếntrên một chiếc bánh sinh nhật, mọi người chung quanh vỗtay và ca hát, nhưng lại không nghĩ đến đóm lửa vụt tắtlà vô thường, tượng trưng cho cái chết. Ngày Tết, mọingười mừng xuân, đón xuân, chúc tụng nhau để hy vọng mộtnăm mới sung mãn hơn, đem đến nhiều hạnh phúc hơn. Nămmới hay là ngày sinh nhật cũng chỉ là những biến cố củavô thường, nhưng người ta lại có chiều hướng diễn đạtnhư một niềm hy vọng, một sự vui mừng. Phần đông trongchúng ta có cảm giác đang sống trên một mặt đất bằngphẳng và vững vàng, không chấp nhận là những mảng lụcđịa đang trôi dạt trên mặt địa cầu, khi nhìn lên trờithì lại có một chút cảm giác của bao la và vững bền, khôngcần biết là hành tinh này cùng với thái dương hệ và hàngtỉ thiên hà đang bắn tung trong vũ trụ với tốc độ của« big bang ».

Chúngta sống với những cảm nhận sai lầm về bản chất củahiện thực, dựa vào những cảm nhận và những diễn đạtlệch lạc của giác cảm, chi phối bởi ảnh hưởng của xúccảm và bản năng. Những sai lầm và lệch lạc đó, chẳnghạn như không cảm nhận được hiện tượng vô thường,Đạo Pháp gọi là vô minh.

Mộtvài kinh sách còn xác định dấu ấn thứ nhất như sau : Tấtcả mọi chuyển động đều vô thường. Chữ chuyển độngkhông nhất thiết chỉ định những chuyển động vật chấtmà thôi mà còn bao gồm tất cả những thể dạng tâm thầngồm tư duy và xúc cảm. Chuyển động cũng là bản chất củanăng lượng, của các làn sóng đủ loại, của những hạtvi thể thuộc lãnh vực vật lý lượng tử làm căn bản chovật chất, những chuyển động ấy tạo ra hình tướng vàmọi loại biến cố. Khi đã là chuyển động thì nhất thiếtchúng phải mang tính cách nhất thời và giai đoạn, tức cónghĩa là vô thường, và nhất thiết bản chất của vô thườnglà khổ đau. Kinh A-hàm có nêu lên như sau :

«Tấtcả muôn vạn chuyển động đều là vô thường, là khổ đauvà vô ngã ; niết bàn là thanh tịnh».

Câuphát biểu trên đây củng là một cách tóm tắt về ý nghĩacủa bốn dấu ấn. Trong một đoạn khác, kinh A-hàm cũng nêulên bản chất của sự chuyển động nơi mọi hiện tượng:

«Tất cả mọi chuyển động đều vô thường
Bởivì chúng lệ thuộc vào sự sinh và sự tan biến
Khinào sự sinh và sự tan biến chấm dứt
[Thì]sự tắt nghỉ sẽ trở thành niềm phúc hạnh và an bình ».

Tuyrằng vô thường là khổ đau, nhưng vô thường cũng hàm chứamột niềm hy vọng, tức là sự biến cải. Nhờ có sự biếncải mà thể dạng thiếu tỉnh thức hay vô minh của ta ngàyhôm nay mới có thể xoá bỏ được ngày mai trên con đườngtu tập Đạo Pháp.

2-Dấu ấn thứ hai : Tất cả những gì hư cấu đều là khổđau (Dukkhah sarva samskarah).

Chữhư cấu trong trường hợp này có nghĩa là những cấu hợptạm thời, lệ thuộc vào điều kiện, tức mang tính cáchgiả tạo và không độc lập. Kinh sách Tây phương dùng cácchữ như corrupted hay corrompu để dịch chữ này, tiếng Tâytạng thì dùng chữ zagché. Chữ zagché có nghĩa là ô nhiễmhay dính bẩn, vì thế dấu ấn thứ hai cũng có thể địnhnghĩa là : tất cả những gì ô nhiễm đều là khổ đau. Ngoàira cũng có một số kinh sách và tài liệu xác định dấu ấnthứ hai như sau : Tất cả mọi xúc cảm đều là khổ đau.Xúc cảm có nghĩa là những dao động trong tâm thức, phátsinh từ sự hoang mang và cách hiểu biết nhị nguyên. Sở dĩmạo muội dông dài về phương dỉện thuật ngữ như trênđây là nhắm vào mục đích chứng minh ngôn từ đã nắm giữgiữ một vai trò khá phức tạp trong việc trình bày và tìmhiểu một khái niệm, nếu không thấu triệt tính cách quyước của ngôn từ sẽ dễ gây ra hoang mang và cho rằng kinhsách bất nhất.

Muốnhiểu được dấu ấn thứ hai, truớc hết phải tìm hiểukhổ đau đã được Phật giáo định nghĩa như thế nào. Saukhi đạt được Giác ngộ hoàn hảo và trong lần thuyết giảngđầu tiên cho năm đệ tử, Đức Phật nêu lên khái niệmvề Bốn sự thực cao quý tức là Tứ diệu đế. Sau đó suốttrong bốn mươi lăm năm giảng huấn, Ngài đã xây dựng giáolý dựa trên bốn sự thực ấy, trong đó sự thực thứ nhấtlà khổ đau. Khổ đau theo Phật giáo rất sâu xa, cùng khắp,khó nhận biết, không nhất thiết đơn giản là những đauđớn trên thân xác hay sự giày vò trong tâm thức. Đức Phậtnêu lên tám loại khổ đau là : sinh, lão, bệnh, tử, gánhchịu những gì mình không thích, xa lìa những gì mình thích,không đạt được những gì mình mong muốn và bám víu vàongũ uẩn. Ngũ uẩn là năm thứ ràng buộc, gồm có sắc (sáugiác quan), thụ (sự cảm nhận), tướng (sự diễn đạt cáccảm nhận), hành (xúc cảm, ý đồ và hành vi phát sinh từtướng), thức (tri thức nhận biết của sáu giác quan). Cũngxin nêu lên ở đây là Phật giáo xem tâm thức là giác quanthứ sáu. Tính chất khổ đau của năm uẩn là một khái niệmtriết học quan trọng trong Phật giáo. Năm uẩn là một sựgiả hợp, tức vô thường, và vô thường là bản chất củakhổ đau. Sự sống của con người là một chuỗi dài tiếpnối của vô số hiện tượng biến động liên quan đến thânxác và tâm thức, chúng hiện hữu từ trước khi sinh và sẽcòn tiếp tục hiện hữu sau khi chết. Những biến động nốitiếp, liên kết và xô đẩy nhau như thế được xem là nhữnghình thức khổ đau trong thế giới luân hồi.

Támloại khổ đau trên đây được phân loại thành ba nhóm :

- khổđau vì khổ đau (duhkha duhkhata) : tức những khổ đau hiểnnhiên và dễ nhận biết, chẳng hạn như sinh, lão, bệnh, tử,gánh chịu những gì mình không thích. Khổ đau phát sinh từsự cố gắng vượt thoát khỏi những khổ đau khác cũng cóthể xếp vào nhóm khổ đau này.

- khổđau vì sự biến đổi (viparinama duhkhata) : tất cả mọi hiệntượng cấu hợp đều nhất thời và vô thường, bản chấtphù du đó chính là khổ đau. Có thể xếp thêm vào nhóm nàynhững khổ đau khi phải xa lìa những gì mình thích và khôngđạt được những gì mình mong muốn.

- khổđau cùng khắp và toàn diện do những hành vi tạo nghiệp (samskaraduhkha)gây ra, đây là loại khổ đau phát sinh từ năm uẩn. Tấtcả mọi sinh linh có giác cảm trong cõi luân hồi đều lànhững tạo tác trói buộc, tức hậu quả phát sinh từ vôminh và dục vọng.

Nếumuốn hiểu rõ hơn những khổ đau trong nhóm thứ ba, trướchết cần phải hiểu ngũ uẩn hay năm uẩn là gì. Uẩn cónghĩa là « chứa cất » hay « sâu kín », gốc tiếng Phạnlà skansdha, nghĩa từ chương của chữ này là « chất đống» hay « chồng chất », do đó ngũ uẩn có thể hiểu là sự« kết hợp » của những cấu thể. Sự kết hợp ấyđược phân loại thành hai cấp bậc khác nhau :

- trênphương diện một cá thể, ngũ uẩn là những cấu hợp tạodựng ra cá thể ấy, sự cảm nhận về tổng thể của ngũuẩn đưa đến sự nhận biết sai lầm về một cái « tôi» (atman) hay một cá nhân con người (pudgala).

- trênphương diện tổng quát, năm uẩn tượng trưng và bao gồmtất cả mọi hiện tượng cấu hợp hiện hữu trong toàn thểvũ trụ.

Trongkinh Dharmacakra-pravartanasutra, tức Kinh chuyển Pháp lần thứnhất, sau phần trình bày về Tứ diệu đế, Đức Phật đãkết luận như sau : « Năm uẩn của sự bám víu chính là khổđau », câu ấy có nghĩa là khổ đau chính là ngũ uẩn. Tuynhiên uẩn thứ tư giữ một vai trò quan trọng hơn hết, uẩnnày gọi là hành (samskara), ngôn ngữ Tây phương dịch rấtsát nghĩa chữ này và gọi là « sự tạo nghiệp » hay « hànhvi duy ý » (volition, actes volitionnels, volitional acts). Uẩn thứtư hay hành giữ vai trò diễn đạt những cảm nhận từ cácgiác quan, làm phát sinh xúc cảm và ý đồ, và sau cùng đưađến những hành vi tạo nghiệp. Uẩn thứ tư vận hành liênđới với các tín hiệu nhận biết từ giác cảm, xuyên quacách « suy diễn » nhị nguyên và quy ước. Tóm lại, hànhlà những chuyển động hay dao động liên đới và tác độngvới tất cả những xu hướng sẵn có, với những xung năngtrói buộc, phát sinh từ hậu quả của những hành vi hiệntại và quá khứ của một cá thể, những chuyển động đólại tiếp tục làm phát sinh ra nghiệp mới cho cá nhân ấytrong tương lai. Nói một cách khác, những chuyển động vừakể là những gì đưa đến khổ đau. Vì thế dấu ấn thứhai còn được định nghĩa là : Tất cả mọi xúc cảm đềulà khổ đau. Nên hiểu xúc cảm ở đây là sự diễn đạtsai lầm về sự hiện hữu tự tại của cái « tôi » hay cái« ngã » và những cảm nhận lầm lẫn về mọi hiện tượngbên ngoài đưa đến những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức.

Vậycó đúng thật tất cả mọi xúc cảm đều nhất thiết phảilà khổ đau hay không ? Mặc dù có nhiều xúc cảm có vẻ nhưmang tính cách hạnh phúc, tự mãn, thích thú, một vài sắcthái của lòng từ bi và nhân ái..., nhưng thật ra những loạixúc cảm ấy hàm chứa một cách kín đáo mầm móng của sựbất toại nguyện và ích kỷ, tức mầm móng của khổ đau.Xúc cảm khi đã phát sinh từ sự kết hợp giả tạo và vôthường của ngũ uẩn thì bản chất của nó tất nhiên phảilà khổ đau rồi. Hơn thế nữa, xúc cảm được sinh khởiliên đới với những xung năng sẵn có của nghiệp và sựdiễn đạt nhị nguyên của tâm thức, cho nên mầm móng củakhổ đau trong xúc cảm là một sự kiện hiển nhiên. Ngườita cũng thấy rằng các phương pháp Thiền định như Samatha(Chỉ) và Vipassyana (Quán) là các cách thiền định giúp đemđến sự tĩnh lặng và an bình, ấy là cách giúp cho ngườihành thiền tránh khỏi ảnh hưởng và sự chi phối của xúccảm, có nghĩa là tránh khỏi những loại khổ đau sâu kínvà tiềm ẩn mà thông thường ta không nhận thấy.

Tuynhiên, người ta cũng có thể tự hỏi lòng từ bi có phảilà một thứ xúc cảm hay không ? Đúng như thế, từ bi làmột xúc cảm, nhưng từ bi của những người bình thườnglà những xúc cảm mang tính cách nhị nguyên, đối nghịchvà vướng mắc. Hãy lấy một thí dụ cụ thể, khi nhìn thấymột người bị tai nạn lưu thông, vỡ đầu gẫy chân, máume lênh láng, sự sợ hãi và thương xót phát động trong ta.Nhưng vài phút sau, khi rẽ sang một con đường khác thì lòngthương người ấy giảm xuống nhanh chóng, hoặc có thể nhữnglo toan riêng tư hiển hiện trở lại để xâm chiếm tâm thức,che lấp và làm quên đi cảnh khổ đau vừa trông thấy. Chưakể là phía sau những thương cảm và sợ sệt đó ẩn nấpnhững mối quan tâm kín đáo về sự an toàn của chính mình.Những xúc cảm như thế không phải là từ bi, đó chỉ làmột hình thức thô thiển của khổ đau. Từ bi đích thựccủa những người tu tập không hàm chứa chủ thể và đốitượng, tức không mang tính cách suy luận nhị nguyên. LòngTừ bi ấy là một thứ « xúc cảm » trong sáng, siêu việt,vượt khỏi không gian và thời gian, vượt lên trên cái ngãcủa chủ thể và cả cái ngã của đối tượng. Lòng từbi đích thực ấy kinh sách gọi là đại từ bi (mahakaruna).Dù sao thì lòng tử bi cũng chỉ là một sức mạnh, một độngcơ cần thiết và không thể thiếu sót để hướng về Trítuệ, làm nền móng cho Trí tuệ, nhưng Từ bi chưa phải làTrí tuệ.

3-Dấu ấn thứ ba : Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã(Anatmanah sarvadharmah) :

Trongtrường hợp này chữ tất cả thật sự có nghĩa là tấtcả : kể cả Đức Phật, Đạo Pháp, con đường tu tập ĐạoPháp, cá thể con người và những biến động trong tâm thức,tất cả đều vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có một hiệntượng nào hàm chứa một sự hiện hữu đích thực, tự tại,bền vững và độc lập. Chữ hiện tượng ở đây có nghĩalà mọi vật thể, mọi biến cố, trong đó kể cả mọi tưduy và xúc cảm. Tất cả những gì mà ta có thể hình dungđược đều không hàm chứa một sự hiện hữu nội tạinào. Chúng chỉ là những hiện tượng cấu hợp nên chỉ cóthể hiện hữu bằng cách tương liên và lệ thuộc vào nhữnghiện tượng khác. Sự tương liên và lệ thuộc đó khôngbền vững và luôn luôn biến động, do đó các hiện tượngcũng biến động theo. Khi suy tư và truy lùng để tìm hiểubản thể của tất cả mọi hiện tượng, ta sẽ khám phára là chúng chỉ hiện hữu nhờ vào sự kết hợp tạm thờicủa những thành phần tương kết và lệ thuộc vào nhau.

Cũngcần phải xác định một cách minh bạch là tất cả các họcphái Phật giáo đều chấp nhận khái niệm về Vô ngã, tuynhiên các học phái như Đại Tì-bà-sa-luận (Vaibhasika) vàKinh-lương bộ (Sautrantika) thuộc Nam tông chỉ chấp nhận tínhcách Vô ngã của cá thể con người (pudgalanairatmya), trong khiđó các học phái như Duy thức (Cittamatra) và Trung đạo (Madhyamika)thuộc Bắc tông lại xem tất cả mọi hiện tượng đều vôthực thể, không hàm chứa bất cứ một cái ngã nào cả vàgọi dó là Tánh không của mọi hiện tượng (Sunyata).

Khimột cá thể « vô minh » cảm nhận một vật thể, hay nóimột cách nôm na là cá thể ấy « nhìn thấy » một vật thể,thì xem vật thể vừa cảm nhận hiện hữu một cách thựcsự và bền vững. Nhưng thật ra sự hiện hữu ấy phải dựavào vô số điều kiện, còn gọi là cơ duyên, để hiển hiện.Những điều kiện hay cơ duyên ấy gồm cả những yếu tốbên trong, tức nội tâm hay tri thức của cá thể đứng racảm nhận hay « trông thấy » vật thể ấy. Vậy vật thểnhìn thấy không hoàn toàn khách quan, không thuộc hẵn vàothế giới bên ngoài của cá thể đứng ra cảm nhận. Vì thếkinh sách thường ví các hiện tượng giống như ảo giác,vì chúng chỉ hiện hữu khi liên đới với nhiều yếu tốvà nhiều điều kiện, sự hiện hữu lệ thuộc đó chỉ lànhững biểu hiện tạm thời và « không thật » của các vậtthể hay các hiện tượng. Bản chất đích thực của chúnglà Tánh không hay Shunyata. Tánh không là một ngôn từ, mộtthuật ngữ, một cách nói, một phương tiện trình bày bảnchất không thật, luôn luôn biến động và lệ thuộc củamọi hiện tượng. Sở dĩ gọi là Tánh không vì chúng khônghiện hữu một cách tự tại, hay ít ra là chúng cũng khônghiện hữu đúng theo cách thức cảm nhận của ta : chúng chỉlà những phóng ảnh của hiện thực.

Nhữngphóng ảnh ấy nhất định mang đến khổ đau cho mọi sinhlinh có giác cảm. Tại sao lại như thế ? Tại vì bản chấtcủa chúng mang tính cách bấn loạn và không thực. Những cảmnhận sai lầm, không nhận thức được bản chất ảo giáccủa mọi hiện tượng, hiển nhiên là nguồn gốc của khổđau. Khái niệm Vô ngã còn gọi là Tánh không của vạn vậtdo Đức Phật thuyết giảng, giúp cho ta quán thấy bản chấtđích thực của mọi hiện tượng, sự quán thấy ấy sẽgiải thoát ta khỏi mọi khổ đau. Trên một bình diện khác,đôi khi Tánh không cũng được diễn đạt bằng một cáchkhác, qua một thuật ngữ khác và gọi là Pháp thân (Dharmakaya).Pháp thân hay hình tướng Đạo Pháp của Phật tượng trưngcho Tánh không hay Vô ngã, « hình tướng » đó trường tồn,bất biến và cùng khắp, do đó cũng có thể gọi là Chânnhư hay Phật tính. Dù sao thì chúng ta cũng đang lẫn quẩntrong lãnh vực của ngôn từ và khái niệm, và điều đó cũngchứng minh cho thấy Kinh sách đã dùng thật nhiều phương pháp,luận cứ và thuật ngữ khác nhau trong mục đích giúp ta lýluận và thấu hiểu Tánh không hay Vô ngã là gì. Tất nhiênsự hiểu biết đó còn vướng mắc trong lãnh vực công thứcvà quy ước, có nghĩa là mang tính cách trí thức, chưa phảilà một sự quán thấy trực tiếp, phi lý luận và phi ngôntừ. Trình độ tu tập của ta chỉ đủ sức hiểu đượcTánh không và Vô ngã dựa vào lý luận và sự nhận biếtnhị nguyên mà thôi. Những sinh linh « giác ngộ » quán thấyTánh không và Vô ngã một cách trực tiếp, toàn vẹn và rốtráo, tức nhìn thấy hiện thực hay sự thực tối hậu củamọi hiện tượng bằng trực giác, vượt lên trên những lýluận nhị nguyên và quy ước. Sự quán thấy ấy gọi làsự Giác ngộ hay Giải thoát. Giải thoát ở đây có nghĩa là giảithoát khỏi mọi xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sự diễnđạt sai lầm, nguồn gốc của khổ đau. Cũng xin nhắc thêmlà Tâm kinh hay kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajnaparamitasutra)là một bộ kinh quan trọng trình bày và giải thích về dấuấn thứ ba như vừa được trình bày trên đây.

4-Dấu ấn thứ tư : Niết-bàn là an bình (santam nirvanam)

Niết-bàn(Nibbana) là một thể dạng phát sinh khi dục vọng và mọinguyên nhân gây ra dục vọng đã hoàn toàn chấm dứt. Trênbình diện tổng quát, Niết-bàn có nghĩa là sự an bình (santi),vì thế cũng có thể đồng hoá Niết-bàn với một thể dạngcủa tâm thức. Niết-bàn cũng có nghĩa là sự giải thoátkhỏi thế giới luân hồi, một thể dạng tự do không bịràng buộc và vướng mắc trong điều kiện, vượt lên trênhiện tượng vô thường và mọi biến động, không còn sinh,thành và hoại. Niết-bàn còn có nghĩa là « bờ bên kia »và dịch sang ngôn ngữ Tây tạng thì lại có nghĩa là « phíabên kia của khổ đau ». Đó là một thể dạng vượt lêntrên hư vô và cả sự trường tồn vĩnh cữu. Tùy theo họcphái, định nghĩa của Niết-bàn có một vài khác biệt thứyếu.

Theođịnh nghĩa của Nam tông, Niết-bàn là thể dạng Giảithoát mà người A-la-hán có thể đạt được, một thể dạngmà mọi dục vọng và nguyên nhân phát sinh ra dục vọng đãhoàn toàn chấm dứt.Có « hai thứ » niết-bàn :

- niết-bàncòn vướng phần dư thừa (sopadhisesanirvana) : đó là thể dạnggiải thoát của một vị A-la-hán khi còn tại thế. Tuy rằngdòng tiếp nối liên tục thuộc tâm thức của vị A-la-hánấy đã được giải thoát khỏi sự vận hành của ô nhiễm,của tạo tác và vô minh, tức là những nguyên nhân trói buộctrong thế giới luân hồi, và đồng thời mọi nguyên nhântạo nghiệp cũng không còn hiện hữu nữa, nhưng người A-la-hánvẫn phải tiếp tục sống trong một thân xác cấu hợp màhọ đang có, vì đấy là hậu quả của những nghiệp trongquá khứ. Vì thế họ vẫn chưa hoàn toàn thoát khỏi đau đớnvà bịnh tật, mặc dù tâm thức của họ đã an bình.

- niết-bànkhông còn phần dư thừa (nirupadhisesanirvana): đó là thể dạngcủa một vị A-la-hán đã đạt được giải thoát và đãtịch diệt. Khi « trút bỏ » được tứ đại cấu hợp,tức phần dư thừa ô nhiễm, thì khi đó vị A-la-hán giácngộ mới hoàn toàn « nhập » vào thể dạng Niết-bàn. Thểdạng ấy là thể dạng không còn giác cảm và đối tượngcủa giác cảm (ayatana, tiếng Hán gọi là trần hay cảnh...),không còn một hiện tượng nhận biết nào (dhatu), không cònmột « khả năng » hay « chức năng » (indriya) thuộc vậtchất hay tâm thần nào nữa, giống như một ngọn lửa tắtđi khi nhiên liệu đã hết.

Theođịnh nghĩa của Bắc tông, Niết-bàn không hẳn là mộtthể dạng tịch diệt, tịch tĩnh hay tĩnh lặng như đã đượcđịnh nghĩa trong Nam tông, trái lại là một thể dạng mangtính cách tích cực của sự giác ngộ hoàn hảo(samyaksambuddha).Mặc dù dục vọng đã hoàn toàn được dập tắt, nhưng sựnhận thức u mê, một thể dạng vô minh thật tinh tế, vẫncó thể tồn tại, do đó thể dạng niết-bàn của một vịA-la-hán chỉ là một thể loại « niết-bàn tĩnh lặng » (pratisthitanirvana),trong khi thể dạng niết-bàn của những người Bồ tát đãgiác ngộ có phần khác hơn, đó là một thể loại « niếtbàn không tĩnh lặng » hay một thể loại «niết bàn mà ngườiBồ-tát không bước hẳn vào đó». Chư Phật và cácvị Bồ-tát giác ngộ không « nhập » vào « cõi » niết-bàntĩnh lặng, nhưng cũng không « rơi » vào cảnh giới ô nhiễmcủa luân hồi. Vì lòng từ bi thúc đẩy, họ tự nguyện lưulại trong cõi luân hồi để giúp đỡ chúng sinh. Thểdạng tích cực đó hiển hiện qua một một hình tướng siêunhiên trong cõi sắc giới và gọi là Sắc thân (Rupakaya). Nếuhiểu theo quan điểm và khái niệm ấy thì người Bồ-tátkhông thể hình dung được Niết-bàn là gì khi nào chúng sinhvẫn còn hiện hữu trong cõi luân hồi. Nếu dựa vào địnhnghĩa của Niết-bàn ở một cấp bậc cao hơn nữa theo trườngphái Trung Đạo, thì đó là một thể dạng « ngang hàng »với luân hồi. Niết-bàn và luân hồi là hai thực thể củacùng một thể dạng, vì thế không có chuyện « vượt thoát» thế giới luân hồi để « nhập » vào cõi niết-bàn. Khiđã đạt được sự quán nhận về Tánh không, thì sự phânbiệt giữa luân hồi và niết bàn sẽ tan biến. Niết bànkhông phải là một thể dạng chấm dứt của một sự tạotác nào cả, bởi vì trên phương diện sự thật tuyệt đối,không có sự tạo tác nào của bất cứ một hiện tượngnào, tức là không có thành cũng không có hoại, không có sinhmà cũng không có tử.

Nóichung, Niết-bàn không phải là một sự hiện hữu từbên ngoài, không phải là một sáng tạo của Đức Phật dànhriêng cho những kẻ đã giác ngộ, nó cũng không mang một đặctính nào về không gian, tức không thuộc về hướng Đôngcũng chẳng phải ở hướng Tây, nó vượt lên trên đặc tínhcủa thời gian, tức không hư vô mà cũng chẳng thường hằng.Tóm lại Niết-bàn là một thể dạng của tâm thức, hiểnhiện khi ta nghĩ đến nó. Tuy nhiên nó chỉ có thể thật sựhiển hiện với ta khi những quán nhận ô nhiễm, sai lầm vàvô minh đã được xoá bỏ.

Tómlại, nếu phân tích thật kỹ thì bốn dấu ấn vừa địnhnghĩa trên đây không phải là những khái niệm biệt lập,hàm chứa những sự thật riêng rẽ và đối nghịch với nhau,nhưng đó là những sự thực liên kết với nhau, hỗ trợcho nhau, từ bản chất vô thường đến Tánh không của mọihiện tượng, từ sự biến động đến sự tĩnh lặng vàan bình của Niết-bàn.

Tách tràvà nước trà

VịLạt-ma Dzongsar Jamyang Khyentse được nhắc đến trên đây,đã khẳng định trong quyển sách của ông như sau :

«Nếuai không đủ sức chấp nhận mọi hiện tượng cấu hợp vàtạo tác là vô thường, đồng thời vẫn còn tin tưởngcó một thực thể hay một khái niệm nào đó trường tồnvà bất biến, thì kẻ đó không phải là một Phật tử.

Nếuai không đủ sức chấp nhận tất cả mọi xúc cảm là khổđau, đồng thời vẫn tin tưởng có những thứ xúc cảmmang bản chất hoàn toàn êm ái, thì kẻ đó không phải làmột Phật tử.

Nếuai không đủ sức chấp nhận tất cả mọi hiện tượnglà ảo giác và trống không, đồng thời vẫn tin là cómột thứ gì đó hiện hữu một cách tự tại, thì kẻ đó không phải là một Phật tử.

Nếuai tin tưởng là sự giác ngộ hiện hữu qua những kíchthước của thời gian và không gian và bằng quyền lực củamột sức mạnh thiêng liêng,thì kẻ đó không phảilà một Phật tử»

Bốndấu ấn là những gì chứng nhận một người Phật tử đíchthực, dù kẻ đó chỉ là một người thế tục. Tuy nhiênbốn dấu ấn không phải chỉ dùng để chứng nhận suôngmà còn đòi hỏi người được chứng nhận phải luôn luônchú tâm vào ý nghĩa của bốn dấu ấn và sống phù hợp vớinhững ý nghĩa ấy. Dzongsar Jamyang Khyentse đưa ra hìnhảnh một tách nước trà để so sánh những cạm bẫy củavăn hoá Phật giáo với những gì tinh tuý của Đạo Pháp :hình thức tu tập hay cạm bẫy văn hoá giống như một cáitách và phần tinh tuý của Đạo Pháp là nước trà đựngtrong tách.

Nướctrà tượng trưng cho bốn dấu ấn, trong khi đó phương phápvà hình thức tu tập là cái tách. Phương pháp và kỹ thuậtcó thể mô tả và nắm bắt được, nhưng sự thực thì vôcùng khó khăn. Không để bị lôi cuốn và mê hoặc bởi hìnhdáng và màu sắc của cái tách là một sự thách đố cho mỗingười trong chúng ta. Những hình thức tu tập bên ngoài rấtdễ nhìn thấy, và người ta có chiều hướng xem đó là Phậtgiáo, chẳng hạn như ngồi im trên một tọa cụ, đánh chuông,gõ mõ và tụng niệm liên tục..., trong khi những khái niệmsai lầm và bấn loạn vẫn tiếp tục tung hoành trong tâm thứcvà chi phối mọi cảm nhận, trên thân xác thì vô thườngđang tác động, tất cả những thứ ấy người tu tập khôngnhìn thấy và không ý thức được.

Trảiqua hơn hai mưoi thế kỷ lịch sử của Phật giáo, không biếtbao nhiêu hình thù, màu sắc và kích thước của cái tách đãđược sáng tạo. Dù rằng những sáng tạo đó mang mục đíchtích cực, hướng dẫn người tu tập bằng những phương pháphữu hiệu và thích nghi nhất, nhưng đồng thời chúng cũngcó thể là những chướng ngại, những cạm bẫy mê hoặcngười tu tập làm cho họ chỉ biết nâng tách trà trong haitay để chiêm ngưỡng, nhưng quên bẵng đi không nghĩ đếnviệc uống nước trà trong tách. Nhang đèn, ảnh tượng, chuôngmõ, lễ lạc...có vẻ rất hấp dẫn và mê hoặc, nhưng vôthường và vô ngã thì lại không, chúng vừa rắc rối lạichẳng có gì thu hút một hành giả. Dù cho họ có quan tâmđi nữa thì biết đâu những lời giảng liên quan đến cáckhái niệm ấy đối với họ chỉ có tính cách lý thuyếtdùng để nghe cho bùi tai trong giây lát, nhưng chẳng có gìliên hệ đến đời sống hằng ngày của họ. Khi sống thìcầu an để được sống lâu và khoẻ mạnh cho đến lúc chết,khi chết thì cầu siêu để chờ được tiếp dẫn về Tâyphương Cực lạc, quả thật chẳng có gì dễ hơn, nhưng nếubắt buộc phải thấu hiểu sự kiện niết-bàn vượt lêntrên mọi khái niệm thì lại là chuyện quá rắc rối.

TrongPhật giáo nếu có những gì có thể thích ứng được, ấylà nghi lễ, biểu tượng, phương pháp, nhưng sự thực thìkhông. Sự thực tuyệt đối mô tả trong Đạo Pháp là nhữngsự thực không thể biến dạng để thích ứng. Bốn dấuấn đã từng là sự thực tại Phương Đông thì ngày nay vẫncòn tiếp tục là sự thực ở Phương Tây. Dù cho người TâyPhương chú tâm nhiều về giá trị triết học và khoa họccủa Phật giáo, và dù cho họ có đặt nặng lý thuyết hơnviệc tu tập đi nữa, thì bốn dấu ấn vẫn là phần nòngcốt của nền Đạo Pháp đang phát triển ở phương Tây ngàynay. Giới luật và phương pháp tu tập có thể biến đổiđể thích nghi với xã hội và biên giới quốc gia, nhưng bốndấu ấn hay bốn sự thực thuộc chân lý của Đạo Pháp thìvẫn thế, những sự thực ấy không cần phải thích ứng,và cũng không thể nào thích ứng được.

Tacó thể rót nước trà sang một cái tách khác, nhưng nướctrà vẫn là nước trà. Từ hơn hai ngàn năm trăm năm nay, nếunhư « những hiện tượng cấu hợp đều vô thường» thì ngày nay chúng vẫn tiếp tục vô thường trên một cánhđồng lúa sình lầy của Á châu hay trên đại lộ Champs Elyséessáng rực đèn màu của thủ đô Paris. Nếu «những gì chuyểnđộng đều là khổ đau» thì chúng vẫn tiếp tục là khổđau, dù đấy là những chuyển động trong tâm thức của mộtcá thể hay thuộc vào ngoại cảnh, trên một triền dốc củaHy-mã lạp-sơn hay trong chốn rừng rậm của lục địa Phichâu. Người ta không có cách gì để làm thay đổi nhữngsự thực trong bốn dấu ấn của Đạo Pháp, không có mộtthể chế chính trị nào, một cấu trúc xã hội nào hay mộtnền văn hoá nào có thể làm được việc đó.

Khu vườnvà căn nhà Đạo Pháp

Ngườita cũng có thể mượn một hình ảnh khác để tượng trưngcho bốn dấu ấn, ấy là bốn bức tường của một căn nhàtrong một khu vườn mênh mông. Khu vườn trang trí chung quanhcăn nhà là những gì mà người ta có thể biến đổi, nhưngcăn nhà quy định bởi bốn bức tường của Đạo Pháp thìkhông biến đổi được. Ta có thể kiến tạo một khu vườntheo kiểu Trung hoa với ao sen và ngôi nhà thủy tạ, hay mộtkhu vườn theo kiểu Nhật bản với sỏi đá và các cây phonglàm kiểng. Người ta cũng có thể thiết lập trong ngôi vườnđó những nơi ngồi thiền hay những sân tập võ Thiếu lâm,quy định những nơi chuông mõ van rền, thiết kế những nơivô vi và thanh thản, tạo ra những góc vườn đầy hoa thơmvà cỏ lạ với những gốc cổ thụ trăm năm...

Nhưngnhững thứ ấy không phải là Đạo Pháp, đấy chỉ là nhữngvay mượn của các nền văn hoá, những biểu hiện kín đáocủa xung năng và dục vọng từ nơi sâu kín của con người,những thứ ấy có vẻ thật lôi cuốn và hấp dẫn. Ngườitu tập rất dễ bị mê hoặc bởi những thứ màu mè như thếvà không ra sức để đến gần hơn với bốn bức tườngcủa căn nhà. Những hình thức tu tập hấp dẫn và mê hoặclà những gì thêm thắt trong suốt quá trình lịch sử củaPhật giáo, tuy có thể ích lợi nhất thời, nhưng không phảilà Đạo Pháp... Trong ngôi vườn đó có kẻ thích hoa sen, cóngười lại thích hoa hồng. Có những người thích đượcthanh thản tản bộ trong những con đường mòn ngoằn ngoèođầy hoa thơm và cỏ lạ. Có người thích ngồi tĩnh tọadưới một gốc cây để tìm cách quên đi những biến độngcủa vô thường. Có người lại thích đánh chuông, gõ mõliên miên và bất tận. Có người thích múa Tài chi và Khícông vào buổi sáng khi mặt trời vừa ló dạng...

Ngôivườn đó tượng trưng cho sắc giới trong cõi luân hồi, phảngphất sự bám víu, cố chấp và vô minh, có mấy ai thật sựmuốn rời bỏ cõi sắc giới đó để bước vào căn nhà ĐạoPháp ? Bốn bức tường thật kiên cố và vững chắc, thẳngbăng, nhưng không sơn phết, chẳng màu mè và trang trí gì cả,tuyệt nhiên không có gì hấp dẫn và lôi cuốn, vì thế nhiềungười vẫn thích lẩn quẩn trong khu vườn hơn là tìm hiểunhững gì phía sau bốn bức tường. Nếu bốn bức tườngtượng trưng cho bốn dấu ấn thì đấy là vô thường, khổđau, vô ngã và an bình. Bốn bức tường không cất dấu mộtmột kho tàng nào cả, và bên trong cũng không có những trangtrí vàng son chói lọi. Bước vào căn nhà chỉ có nghĩa làhội nhập với vô thường, trực tiếp với khổ đau, đểnhận thấy bản chất của hiện thực, và để tréo chân ngồixuống trong an bình. Căn nhà ấy là căn nhà của Đạo Pháp,căn nhà của Giác ngộ, nó đang hiện hữu một cách vữngchắc giữa khu vườn sâu kín trong một chốn tận cùng củatâm thức ta.

Kết luận

Khichải đầu ta thấy một sợi tóc vướng trong răng lược,khi mang giày ta lại thấy gót giày mòn lệch sang một bên,khi bước ra đường ta thấy một chiếc xe chạy ngang mặt...,ấy có nghĩa là ta đang sống trong vô thường. Khi chú tâmvào hơi thở, ta cảm thấy đang thở ra và hít vào, khi đặttay lên ngực, ta nhận ra tim đang đập..., ấy có nghĩa làta đang sống với vô thường. Khi nhìn vào tâm thức, ta nhậnra những xúc cảm đang tiếp nối nhau : yêu thương, hờn giận,oán thù, ganh tị, ước mơ, chờ đợi, hy vọng, sung sướng,hạnh phúc..., ấy là vô thường đangxâm nhập vào chốn tậncùngcủa tâm thức ta. Tất cả mọi hiện tượng đều vôthường, nhưng không mấy khi ta nhận thấy.

Khigỡ bỏ sợi tóc khỏi răng lược, khi nghĩ rằng sắp phảimua một đôi giày khác, khi giật mình thấy một chiếc xe vụtngang mặt..., ấy là ta đang khổ đau một cách kín đáo. Tuyrằng một sợi tóc rụng không đau đớn và chưa phải làbịnh tật, thay một đôi giày chưa phải là xa lìa những gìmình quen thuộc và yêu thích, một chiếc xe vụt ngang mặtchưa gây ra tại nạn cho ta..., tuy rất nhẹ nhàng nhưng tấtcả những thứ ấy thật ra đã là khổ đau rồi. Trong lúcta đang yêu thương, hờn giận, oán thù, ganh tị, ước mơ,chờ đợi, hy vọng, sung sướng, hạnh phúc..., nếu như cóai bảo rằng tâm thức ta đang tràn ngập những xúc cảm bấnloạn, nguồn gốc mang đến khổ đau, thì nhất định ta khôngnhìn nhận, ta chỉ chấp nhận là ta đang yêu thương, oán hờn,ganh tị, hạnh phúc...mà thôi. Khổ đau theo định nghĩa củaPhật giáo là như thế, cùng khắp và lắm khi mang tính cáchlừa phỉnh và khó nhận biết. Tất cả những gì chuyển độngbên ngoài, những gì đổi thay trên thân xác, những xúc cảmtiếp nối nhau hiển hiện trong tâm thức, đều là khổ đau.Tất cả mọi hiện tượng vô thường đều khổ đau, nhưngkhông mấy khi ta chấp nhận.

Khivứt bỏ sợi tóc vào giỏ rác bên cạnh thau rửa mặt, cóthể ta nghĩ rằng tóc dạo này đã ít lại hay rụng ; khi cộtdây giày ta nghĩ rằng sẽ mua một đôi khác và vứt đôi nàyđi ; khi thụt lùi để tránh chiếc xe, ta cũng có thể nghĩrằng vừa thoát chết vì cái xe chạy nhanh quá. Sợi tóc bắtđầu bằng một tế bào ở da đầu sinh ra, trước đó nókhông có, và trước đây vài phút nó còn là một thành phầncấu hợp của thân xác ta, ngày mai nó sẽ được xe rác mangđi và đốt bỏ trong lò đốt rác..., nó không có một sựhiện hữu độc lập, bền vững và tự tại nào, vì thếnó không có cái ngã. Đôi giày làm bằng da bò, người thợđóng giày khâu những miếng da lại để tạo ra một đôigiày, số phận của nó cũng giống như sợi tóc, đôi giàykhông có cái ngã. Thân xác ta gồm có vô lượng cấu hợp: từ những sợi tóc trên đầu, máu huyết trong cơ thể, hơithở trong phổi, chất nhờn trên da, tư duy và xúc cảm trongtâm thức..., khi tất cả những cấu hợp và xúc cảm vừakể không còn hội đủ điều kiện để liên kết với nhaunữa, chẳng hạn như sau khi chiếc xe đã đâm thẳng vào ta,thì lúc đó cái ngã của ta cũng không còn tồn tại để tựnhận diện và phân biệt với sợi tóc, đôi giày và sự sungsướng trong tâm thức. Tổng thể những cấu hợp vừa kểtạo ra cho ta một ảo giác về cái ngã. Ta không hiện hữuthật sự : sợi tóc, hơi thở, đôi giày trong hai chân, chấtnhờn trên da, chiếc xe đã vụt mất, hạnh phúc phát sinh trongtâm thức..., tất cả chỉ là những kết hợp tạm thời giữanhững thành phần cấu hợp « của ta » liên đới với nhữngvật thể và biến cố thuộc vào « môi trường chung quanh» và « toàn thể vũ trụ ».

Nhưngthật là lạ, tại sao ta lại bước ra đường trễ mất haigiây và chiếc xe tránh được, không đâm thẳng vào ta ? Ấylà vô số cơ duyên chưa hội đủ để làm phân tán nhữngthành phần đã cấu hợp ra cái ta. Nhưng nếu suy nghĩ kỹthì ta sẽ thấy rằng không phải chiếc xe chạy nhanh đã suýtđâm vào ta mà chính người tài xế lái nhanh suýt gây ra tainạn. Nhưng nếu suy luận xa hơn nữa, thì cũng không phảingười lái xe cố tình lái nhanh mà chính là những xúc cảmbấn loạn trong tâm thức anh đã xui khiến anh lái nhanh, chẳnghạn như phải giao gấp một món hàng, hay vừa nghe tin con đauở nhà cần phải về gấp, hay là anh đang nghĩ đến mộtviệc gì đó làm cho anh tức giận. Những nguyên nhân như thếanh không chủ động được, chúng nằm « bên ngoài », vàanh ta đem vào « bên trong » để chúng kích động anh lái xenhanh. Nếu tiếp tục suy nghĩ theo chiều hướng đó, ta sẽhiểu hiện tượng tương liên trong Phật giáo là gì: nhữngnguyên nhân hay biến cố thật xa, không có vẻ gì liên hệđến ta, nhưng ảnh hưởng một cách trực tiếp đến mạngsống của ta. Nguyên nhân của tai nạn suýt xảy ra không phảilà tại chiếc xe, không phải người tài xế, mà chính lànhững xúc cảm trong tâm thức của anh ta, những xúc cảm đótrùng hợp với những xung năng kích động ta bước ra đường.Sự tương liên là như thế, nhưng ta vẫn có chiều hướngphân biệt và tách rời từng biến cố và từng sự kiệnđể quy lỗi. Hiện tượng tương liên, tương kết và tươngtạo cho thấy một ý đồ hay một hành vi dù thật nhỏ cũngđều tương tác đến tất cả mọi hiện tượng khác trongthế giới này. Một chút giận dữ cũng có thể gây ra nhữnghậu quả khôn lường, nhưng đồng thời ta cũng có thể hiểurằng một xúc cảm từ bi trong tim cũng có thể lan ra đếnphía bên kia bờ của vũ trụ. Tất cả mọi hiện tượng đềuvô ngã, chúng chỉ hiện hữu khi tương liên với những hiệntượng khác, nhưng ta lại có chiều hướng tách ra từng hiệntượng một, xem mỗi hiện tượng là thật và sự hiện hữucủa chúng mang tính cách vững chắc để cố chấp và bámvíu vào đó.

Khisuy nghĩ thật kỹ ta cũng có thể hiểu tại sao ta lại bướcra đường trễ mất hai giây ? Lý do có thể rất tầm thường,chẳng hạn chỉ vì ta ngồi thiền và vừa đứng lên, lo âuvà buồn phiền trong tâm thức chưa kịp trỗi dậy, ta cònđủ thanh thản và sáng suốt nhìn thấy một sợi tóc vướngtrong răng lược, nhận ra gót giày đã mòn lệch một bên...,có phải cái thanh thản của những suy tư về sợi tóc vàđôi giày cũ đã làm mất đi hai giây trong cuộc sống củata trong ngày hôm ấy ?

Anbình là Niết-bàn hay Niết bàn là an bình thì cũng thế. Tấtcả những gì tĩnh lặng là an bình, tất cả những gì an bìnhlà tĩnh lặng. Tĩnh lặng là không sinh, không thành cũng khônghoại. Không có sợi tóc nào vướng trong răng lược, đôigiày cũng không có để mòn lệch một bên, chẳng có mộtchiếc xe nào chay ngang mặt, xúc cảm về sung sướng cũng khônghiển hiện trong tâm thức. Niết-bàn vượt lên trên mọi kháiniệm, mọi kích thước của không gian và thời gian. Niết-bàncó thể xem như một thể dạng của tâm thức, nhưng ta vẫnphóng tâm ra ngoài để đi tìm nó ở hướng Tây.

Takhông sinh ra là một người Phật giáo, ta cũng không trở thànhmột Phật tử bằng nghi lễ. Chỉ khi nào ta chấp nhận bốndấu ấn và sống thật sự với ý nghĩa của bốn dấu ấnấy, thì lúc đó ta mới có thể tự nhận diện là một Phậttử đích thực. Trong trường hợp ta có cơ duyên tốt lànhđể biết được Đạo Pháp, nhưng lại cứ tiếp tục nângcái tách để chiêm ngưỡng hình dáng, ngắm nghía tranh vẽvà nước men, không uống nước trà trong tách, hoặc thanh thảnđi tản bộ để ngây ngất với hoa thơm cỏ lạ trong khu vườn,nhưng không bước vào căn nhà, thì khi ấy ta vẫn còn ở bênngoài Đạo Pháp.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
04/02/201408:27(Xem: 6931)
Nằm trong khuôn khổ của Diễn đàn Kinh tế Thế giới (WEF) 2014 tại Davos (Thụy Sĩ) vào tháng 1 vừa qua, chương trình trò chuyện với các nhân vật nổi tiếng không hoạt động trong lĩnh vực tài chính, có quan điểm về một cuộc sống hạnh phúc mà không phụ thuộc quá nhiều vào tiền bạc và quyền lực cũng đã diễn ra.
18/08/201407:36(Xem: 19710)
108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma được gom góp trong quyển sách tuy bé nhỏ này nhưng cũng đã phản ảnh được một phần nào tư tưởng của một con người rất lớn, một con người khác thường giữa thế giới nhiễu nhương ngày nay. Thật vậy tư tưởng của Ngài có thể biểu trưng cho toàn thể lòng từ bi và trí tuệ Phật Giáo trên một hành tinh mà con người dường như đã mất hết định hướng. Các sự xung đột không hề chấm dứt, con người bóc lột con người, giết hại muôn thú và tàn phá thiên nhiên. Phật giáo thường được coi như là một tín ngưỡng nhưng những lời khuyên của Đức Đạt-lai Lạt-ma trong quyển sách này vượt lên trên khuôn khổ hạn hẹp của một tôn giáo: - "Mỗi khi phải đề cập đến các vấn đề tâm linh thì không nhất thiết là tôi buộc phải nói đến các vấn đề liên quan đến tôn giáo (câu 87).
12/03/201407:34(Xem: 8967)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phân xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách…Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/03/201411:24(Xem: 9386)
Ajahn Chah sinh năm 1918 trong một ngôi làng phía Bắc Thái Lan. Ngài xuất gia sa di từ lúc còn nhỏ và trở thành một vị tỳ khưu năm hai mươi tuổi. Ngài theo truyền thống hành đầu đà của các sơn tăng trong nhiều năm; hằng ngày mang bát xin ăn, chuyên tâm hành thiền và đi khắp nơi để truyền bá giáo pháp. Ajahn Chah hành thiền dưới sự chỉ dẫn của nhiều thiền sư danh tiếng
17/10/201307:24(Xem: 16328)
50 năm qua, cuộc tranh đấu của Phật giáo năm 1963 chống chính quyền Đệ nhất Cọng hòa do Tổng thống Ngô Đình Diệm lãnh đạo đã đàn áp Phật giáo. Sự việc đã lui về quá khứ nhưng vết thương trong lòng dân tộc, trong tim của Phật tử Việt Nam thì vẫn còn đó và có lẽ mãi còn trong lịch sử đau thương mà cũng lắm hào hùng.
20/02/201407:38(Xem: 7500)
Chiều hôm nay, tôi đang ở trong cốc thì Thầy Viện Trưởng đến, Thầy gọi tôi và đưa cho tôi quyển sách này, Thầy nói: "Thầy thấy Từ Đức thích dịch sách của ngài Đạt Lai Lạt Ma nên Thầy mua quyển sách này, con đọc rồi dịch, khi nào xong thì đưa cho Thầy!" Tôi thích quá, thật khó tả. Tôi chỉ mĩm cười, khẻ nói "Dạ" và cầm lấy quyển sách. Thế là ngay hôm ấy tôi liền bắt tay vào dịch những dòng đầu tiên của quyển sách để lấy ngày, 20 – 11 – 2010.
25/08/201718:43(Xem: 2579)
Bản Giác (sách pdf) tác giả: Tiến sĩ Lâm Như Tạng
03/03/201809:16(Xem: 1753)
CHÁNH PHÁP Số 76, tháng 03.2018 Hình bìa của Google Images NỘI DUNG SỐ NÀY: ¨ THƯ TÒA SOẠN, trang 2 ¨ TIN TỨC PHẬT GIÁO THẾ GIỚI (Diệu Âm lược dịch), trang 3 ¨ VU VƠ, CAFÉ PALOMA (thơ Nguyễn Bá Trạc), trang 8 ¨ NỘI DUNG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA, t.t. (HT. Thích Thắng Hoan), trang 9 ¨ ĐIỂM HẸN, MƯỢN TỪ ĐÂU (thơ NT Khánh Minh), trang 12 ¨ CŨNG LẠI LÀ TIM SEN (ĐNT Tín Nghĩa), trang 13 ¨ XUÂN ĐẠO, HƯƠNG XUÂN (thơ Chúc Hiền), trang 15 ¨ THƯ MỜI THAM DỰ LỄ HÚY NHẬT ĐLHT. THÍCH TRÍ CHƠN (TT. Thích Hải Chánh), trang 16 ¨ TÂM THƯ VẬN ĐỘNG MUA CƠ SỞ MỚI LÀM CHÙA BÁT NHà (HT. Thích Nguyên Trí) 17 ¨ ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA NÓI VỀ PHẬT GIÁO ỨNG DỤNG (Tuệ Uyển dịch), trang 18 ¨ MÙA XUÂN & CỎ HOA (thơ Mặc Phương Tử), trang 21 ¨ Ở ĐỜI VUI ĐẠO (Nguyễn Thế Đăng), trang 22 ¨ ĐÊM NGHE CHUÔNG VỌNG (thơ Huệ Trân), trang 23 ¨ MÙA XUÂN, THI CA VÀ THIỀN ĐẠO (Sakya Minh Quang), trang 24 ¨ TA ÚP MẶT (thơ Quách Thoại), trang 27 ¨ FRANCIS STORY (1910 – 1971) (H
03/06/201813:32(Xem: 1024)
CHÁNH PHÁP Số 79, tháng 06.2018 NỘI DUNG SỐ NÀY:  THƯ TÒA SOẠN, trang 2  TIN TỨC PHẬT GIÁO THẾ GIỚI (Diệu Âm lược dịch), trang 3  THÁNG SÁU EM VỀ HẠ CHỨA CHAN (thơ Tiểu Lục Thần Phong), trang 7  CÚNG DƯỜNG CHÁNH PHÁP (Sa môn Thích Tín Nghĩa), trang 8
14/12/201306:50(Xem: 13839)
Năm 2006, khi tôi viết thư xin phép Thiền sư Bhante H. Gunaratana để dịch quyển tự truyện cuộc đời ngài, Hành Trình Đến Chánh Niệm (Journey To Mindfulness), Thiền sư không những đã từ bi hoan hỷ cho phép, mà còn giới thiệu về quyển sách mới của ngài, Eight Mindful Steps To Happiness. Do duyên lành đó hôm nay bản dịch của quyển sách trên được đến tay độc giả với tựa Bát Chánh Đạo: Con Đường Đến Hạnh Phúc.