Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chìa khoá của Trung Đạo

22/11/201014:29(Xem: 2653)
Chìa khoá của Trung Đạo

ĐỨC ĐẠT-LAI LẠT-MA
Hoang Phong dịch
GIÁO HUẤN CỦA ĐỨCĐẠT-LAI LẠT-MA
Nhà xuất bản Phương Đông

2

CHÌA KHOÁ CỦA TRUNG ĐẠO

NâmaPrajnâpâramitâyi.
Ngưỡng mộ Trí tuệ đãvượt sang đến phía bên kia !

Tôi xin kính cẩn quỳ lạyKẻ Chiến thắng (1), người bảo vệ tất cả mọi sinh linh với lòng Từ bi vô biênkhông chủ đích (2), mặc dù hành vi mang đầy vinh quang và trí tuệ, nhưng Ngàichỉ là phản ảnh của một danh xưng và tư tưởng, giống như ảo giác của mathuật.

Để giúp khai triển nhữngtâm thức đã biết hướng về Đạo Pháp, tôi sẽ giải thích, một cách thật ngắn gọntrong phần này, những gì cốt lõi và tinh túy nhất trong Ngôn từ Siêu việt củaPhật, đó là con đường mà Tánh Không và sự Tạo tác tương liên đã được phối hợp.

1- Tức là Phật, người chiến thắng mọi khổ đauvà u mê (vô minh). 2- Tức không phân biệt, không vụ lợi.

Tôi cầu mong tất cả đềuđạt được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau. Tuy rằng đạt được hạnh phúc hay tránhkhỏi khổ đau đều tùy thuộc vào những hành động xuất phát từ thân xác, ngôn từvà tâm thức của chính ta. Nhưng những hành động xuất phát từ nơi thân xác vànhững ngôn từ của ta lại liên hệ đến chính tâm thức của ta. Vì thế ta hãy tậpbiến cải tâm thức ta xem sao. Phương pháp biến cải ấy là làm thế nào để ngănchận được những thể dạng tinh thần lầm lẫn, và ngược lại, giúp cho những thểdạng đạo đức nảy sinh và phát triển. Vì thế, ngay từ lúc này, cần phải hiểu rõnhững phẩm tính nào ta cho rằng đúng, và những phẩm tính nào sai lầm cần phảitránh.

Khi một số những thểdạng tinh thần nào đó bộc phát, trước đây tâm thức ta rất an bình, bỗng nhiêntrở nên giao động và ta cảm thấy bất hạnh. Ta cảm thấy không thoải mái, nhịpthở gia tăng và có thể đi đến chỗ thân xác trở nên đau đớn. Thể dạng đó triểnkhai tuần tự bắt đầu bằng những ngôn từ kém khả ái, tiếp theo là những hành vilàm giao động trực tiếp hay gián tiếp sự an bình của kẻ khác. Những xúc cảmthuộc loại đó phải nên xem là có hại. Trái lại, ta có thể xem tất cả những gìmang lại hạnh phúc, dù ngắn hạn hay lâu bền, cho ta và cho kẻ khác ấy là nhữnggì nên xem là « đạo đức ». Để tránh cho tâm thức khỏi trở thành món mồi chonhững thể dạng độc hại, nhiều phương pháp được đem ra xử dụng, chẳng hạn nhưnhững phương cách trị liệu về bộ óc, hoặc đơn giản hơn, là dùng đến một số matúy làm cho tâm trí trở nên hoang mang và buồn ngủ, hoặc đi đến chỗ có thể làm chomê man giống như chìm trong một giấc ngủ thật say.

Những phương pháp nhưthế có thể mang đến nhẹ nhỏm trong chốc lát, nhưng lâu dài, sẽ đem đến nhiềutai hại hơn là lợi ích.

Phương pháp tốt nhất đểcải thiện tâm thức chính là tìm hiểu bản chất của những thể dạng tai hại bằngcách nhận diện tính chất hiểm độc của chúng. Giống như vậy, để nhận biết nhữngthể dạng tâm linh thuận lợi, ta cần quan tâm đến những hậu quả lợi ích và nềntảng vững chắc của chúng. Những phẩm tính cao đẹp đó càng thăng tiến mạnh mẽbao nhiêu thì đồng thời khả năng của sức mạnh tiêu cực cũng sẽ suy giảm bấynhiêu, được như thế chính là nhờ vào sức mạnh của thói quen tu tập, nhờ vào nềntảng vững chắc của điều thiện, và cũng chính vì chúng là những phẩm tính thuộclãnh vực tinh thần. Lòng tin rằng ta sẽ có đủ khả năng thực hiện sự biến cảitích cực đó sẽ chứng minh cho sức mạnh nơi tâm thức ta. Trong thế giớinày, có nhiều vị thầy đã thuyết giảng nhiều phương pháp trị liệu tâm linh nhưthế. Họ đem ra áp dụng và thích nghi với từng nơi giảng dạy, tùy vào thời thếvà tùy sự thông minh của các đồ đệ.

Phật giáo cũng có giảngdạy nhiều phương pháp khác nhau để khắc phục tâm linh, và sau đây tôi sẽ trìnhbày ngắn gọn một trong số những phương pháp ấy, đó là cách tìm hiểu Tánh không (Shûnyatâ).

Đạo phật có hai Thừa,Tiểu thừa (Hînayana) và Đại thừa (Mahâyâna), và trong Đại thừa lại chia thànhThừa Mật tông (Tantra) và Thừa Kinh điển (Sûtra), nhưng tất cả đều thuyết giảngvề giáo lý vô ngã hay là phi-thực-thể (anâtman, nairâtmya). Trên mặt thực tế,những người phật giáo và không phật giáo, khác nhau ở chỗ đã « Quy y nơi TamBảo » hay không, và trên mặt giáo lý, họ có chấp nhận bốn Dấu ấn chứng nhậngiáo lý chính thực là Lời giảng của Phật hay không. Bốn Dấu ấn ấy như sau :

1- Tất cả mọi vật cấutạo bằng những thành phần khác nhau đều vô thường.
2- Sự hiện hữu bằng điềukiện nhất thiết chỉ là khổ đau.
3- Tất cả mọi hiện tượng(dharma) đều trống không và phi-thực-thể.
4- Niết bàn (Nirvâna) làAn bình.

Trên đây là những gìPhật đã giảng dạy.

Tính chất phi-thực-thểvì thế đã được tất cả những người phật giáo chấp nhận.

Về ý nghĩa của đặc tínhấy : cả bốn trường phái triết học phật giáo (Vaibhâshika, Sautrântrika,Vijnânavâdin và Mâdhyamika) (1) tất cả đều đồng loạt chấp nhận sự phi-hiện-hữucủa cá thể con người trong tư cách một thực-thể tự chủ. Tuy nhiên, đối vớitrường phái Duy thức (Vijnânavâdin), các hiện tượng cũng không có thực-thể, vàđồng thời do nơi quan điểm này của họ, cũng không có sự phân biệt hay đốinghịch (2) nào giữa người cảm nhận và vật thể được cảm nhận (3); mọi hiện tượngđều chỉ là bản chất của tâm thức mà thôi. Đối với trường phái Trung đạo(Mâdhyamika) tính chất phi-thực-thể của mọi hiện tượng chính là sự vắng mặt củatất cả mọi hiện hữu thật sự và nội tại. Sự khác biệt giữa các trường phái xoayquanh điểm này.

Sự hiểu biết đúng đắn vềnhững gì mà người ta thường gán cho các « trường phái thấp » (thuộc những cấpbậc dễ hiểu) là một trợ giúp đáng kể để đạt đến sự hiểu biết sâu xa hơn nơinhững « trường phái cao » (tức những trường phái đòi hỏi những lý luận tinh tếhơn, dành cho những thính giả (4) có khả năng cao). Trường phái Trung Đạo(Mâdhyamika) lại chia thành hai học phái : Y tự khởi tông (Svâtantrika) và Cụduyên tông (Prâsangika). Những gì tôi sẽ giải thích dưới đây thuộc vào học pháithứ hai.

Người ta cũng có thể tựhỏi vậy thì những luận thuyết khác biệt ấy có phải do chính Thế tôn (Phật)giảng huấn hay không, và trong các Kinh sách nào ? Nhưng nếu sự phân biệtgiữa thấp và cao như thế vỏn vẹn chỉ là những gì ghichép trên sách vở thì sao ? Những nét riêng biệt của các trường phái

1- Vaibhâshika : Đại Tỳ-bà-sa luận Tông,Sautrântrika : Tăng-ka-lan-đa Tông, Vijnânavâdin : Duy thức Tông, Mâdhyamika :Trung quán Tông.
2- Kinh sáchtiếng Việt và tiếng Hán gọi là nhị nguyên, sự đối đãi, đối nghịch.
3- Tức là chủthể nhận biết và đối tượng được nhận biết.
4- Thính giảtrong kinh sách tiếng Hán gọi là thanh văn, tức những đệ tử của Phật, cũng cónghĩa là những người nghe giảng mà giác ngộ.

ấy thực sự đều do Phậtgiảng dạy tùy theo sức hiểu biết khác nhau của các môn đệ của Ngài. Ngay cảtrong một vài kinh sách Ngài cũng thuyết giảng về sự hiện hữu của Atman (1) chomột vài đồ đệ, vì nếu Ngài thuyết giảng về phi-hiện-hữu thì có thể đưa nhữngngười này rơi vào các quan điểm cực đoan của chủ thuyết hư vô hoặc có thểlàm cho họ mất hết lòng tin nơi Đạo Pháp.

Có những đồ đệ dễ rơivào những quan điểm cực đoan của chủ thuyết trường tồn hay chủthuyết hư vô, và khi họ hỏi Phật và nếu như Phật giải đáp là Atman (1) có hiệnhữu hoặc không có hiện hữu, thì sẽ ra sao. Trong trường hợp này và đối với họ,Phật không đề cập gì đến sự hiện hữu cũng như phi-hiện-hữu, Phật chỉ giữ yênlặng, chẳng hạn như trong trường hợp « Mười bốn quan điểm không-giải-thích ».Về chủ đề phi-thực-thể, Phật đề nghị nhiều khái niệm khác nhau có thể xảy ra,tôi sẽ trình bày ngắn gọn như dưới đây.

Các trường phái mô tảtrên đây căn cứ vào các Kinh sách như sau : các trường phái Đại Tỳ-bà-sa luậntông (Vaibhâshika) và Tăng-ca-lan-đa tông (Sautrântrika) phần lớn căn cứ trênKinh sách thuộc Vòng quay thứ Nhất của Bánh Xe Đạo Pháp (2), chẳng hạn như KinhTứ Diệu Đế (Chatvâryârya-satyâni) ; trường phái Duy thức Vijnânavâdin dựa trênKinh Samdhinirmochana (Kinh giải thích đúng đắn về tư duy của Sûtrayâna) (3) vàcác Kinh sách khác thuộc vào Vòng quay thứ Ba của Bánh xe Đạo Pháp .

Trong khi đó trường pháiTrung đạo (Mâdhyamika) quan tâm chính yếu đến Kinh Hoàn Thiện Trí Tuệ với vănbản gồm 100 000 tiết thơ và các Kinh sách khác thuộc vào Vòng quay thứ Hai củaBánh Xe Đạo Pháp . Ba lần chuyển bánh xe Đạo Pháp xảy ra tùy theo vị trí, thờigian, chủ đề thuyết giảng

1- Cái Ngã, hay« linh hồn » trường cữu.
2- Phật giảngPháp vào ba thời kỳ chính yếu gọi là ba lần Chuyển Pháp Luân, hay ba lần ChuyểnBánh Xe Đạo Pháp.
3- Kinh nàytiếng Hán gọi là Giải thâm mật kinh .

và tùy vào các đồ đệ màPhật muốn thuyết giảng. Nếu muốn phân biệt vị thế và chiều sâu các quanđiểm thuộc các trường phái khác nhau thì phải làm thế nào, phải xem nhữngKinh sách nào là đích thực, khi mà mỗi Kinh đều tự cho là cao siêu hơn hết ? Nếu bắt buộc phải chứng minh, bằng cách dựa trên sự độc đoán của sách vở,để kết luận rằng bộ Kinh này đích thực và bộ Kinh kia sai, sự tranh cải sẽ kéodài đến vô tận. Giống như thế, khi muốn phân biệt trường phái này cao hơntrường phái khác thì cũng dựa trên lý luận mà thôi, có đúng vậy chăng. Kinhsách Đại thừa cho rằng ta phải phân chia các bài giảng huấn của Phật làm hainhóm, một nhóm cần có sự bình giải (có thể giải thích) và một nhóm chỉ cần hiểuthẳng một cách từ chương (trực tiếp và minh bạch).

Chính vì nghĩ đến điềunày nên Phật đã nói :

« Này các tỳ kheo và cácthiện trí thức, nếu muốn thử vàng thì phải chà sát, phải cắt, phải nung chochảy, đánh giá những lời nói của ta cũng phải làm như thế : và nếu như có chấpnhận những lời nói của ta đi nữa, thì cũng không nên chỉ vì kính nể ta mà chấpnhận ».

Ý nghĩa của những câunày được Bồ tát Di lặc dẫn giải minh bạch bằng « Bốn điều Tin cẩn » trongKinh Mahâyana-Sutra-Lamkâra (Nét Hoa mỹ của các Kinh Đại thừa (1), chươngXVIII, 31-33) như sau :

1- Không nên tin nơi bảnthân của người Thầy, mà chỉ nên dựa vào những gì người Thầy giảng huấn.

2- Về phần giáo huấn :không nên tin vào cái đẹp hay vẽ diệu hiền của ngôn từ, mà phải tìm hiểu ýnghĩa của chúng.

3- Về ý nghĩa của nhữnglời giáo huấn : không nên tin vào ý nghĩa có thể bình giải được vì nó có đến bacách bình giải khác nhau, hoặc đấy là những tư duy tiềm ẩn của người Thầy, hoặcđấy là sự giảng huấn cần phải thích nghi với cử tọa, và sau hết là cách phủđịnh ngược lại lời giảng huấn minh bạch. Do đó nên tin vào ý nghĩa trực tiếpkhông đòi hỏi phải

1- Tức bộ Đại thừa Kinh Trang nghiêmLuận .

bình giải thêm.

4- Về ý nghĩa minh bạch: không nên tin vào sự hiểu biết nhị nguyên có thể xảy ra, nhưng phải tin vàosự sáng suốt phi-khái-niệm, thực hiện được Tánh không.

Để có thể thực hiện đượcsự cảm nhận phi-khái-niệm của Tánh không sâu xa, trước hết phải tập cho quendần với ý niệm ấy đã, tiếp theo phải khai triển sự hiểu biết ấy bằng khả năngtri thức. Khi nào tánh không của một vật thể hiển hiện một cách minh bạch quathiền định, lúc đó Tánh không sẽ trở thành một kết quả phi-khái-niệm.

Lúc đầu sự hiểu biếtTánh không đòi hỏi phải có những lý luận đúng đắn, sau đó trí tuệ căn cứ vàonhững lý luận này để triển khai, và cuối cùng sẽ dựa trên sự cảm nhận thật sựvề Tánh không như một kinh nghiệm có giá trị, chung cho mọi người và cho chínhta. Do đó, sự thực hiện này phải được xây dựng trên sự hiển nhiên. Trên đây làý kiến của các vị thầy nổi danh về luận lý học, như Dignâga (1) và Dharmakirti(2). Ta cũng có thể tự hỏi luận lý học và phương pháp lý luận triết học ích lợinhư thế nào trong việc cải thiện tâm linh. Sự thanh cao và tinh khiết của tâmlinh chưa đủ giúp các người tu tập về Đạo Pháp hay sao, trong khi sự hiểu biếtđơn thuần chỉ là lãnh vực của những học giả mà thôi ? Có rất nhiều giai đoạntrên đường cải tiến tâm linh. Đối với một số người, sự phân tích bằng lý luậnkhông cần thiết lắm một khi sự tin tưởng và lòng mộ đạo

1- Dignâga : dịch âm là Trần-na, dịch nghĩa làVực Long (480 ?- 540), người Ấn, là một trong những luận sư phật giáo uyên thâmvà nổi tiếng nhất thời bấy giờ (thế kỷ thứ VI). Ngài để lại thật nhiều trướctác, trong số này có các tập quan trọng như Tập Lượng Luận (Pramânasamuccaya)và A-tì Đạt-ma Câu xá Luận chú yếu nghĩa đăng(Abhidharmacosa-marmapradipa-nâma).
2- Dharmakirti :(600 ?-650) dịch nghĩa là Pháp Xứng, người miền nam Ấn độ, cũng như Trần-na,ngài là một trong số những luận sư lừng danh nhất của triết học phật giáo, đạidiện và tiêu biểu nhất cho Duy thức Tông và Nhân minh học. Trước tác của ngàirất phong phú, trong số này có bảy trước tác góp chung thành một bộ gọi là PhápXứng Nhân minh thiết bộ, làm nền tảng cho phật giáo Tây tạng.

đã được vun xới bằngcách tập trung tư tưởng vào một điểm. Nhưng nếu chỉ có thế mà thôi, sẽ chưa đủđể phát huy một năng lực hùng mạnh. Tu tập để quen dần với một đối tượng thiềnđịnh chưa đủ để phát triển đến vô cực những phẩm tính tốt của tâm linh ; thiềnđịnh còn phải là cơ hội giúp suy tư và lý luận nữa, thiết lập được một cơ sởvững chắc và hợp lý sẽ giúp người tu tập vững tin trong những kinh nghiệm thiềnđịnh của chính họ. Đối với những người tu học thuộc cấp bậc cao, sự hiểu biếtkhông thể thiếu sót được. Dù rằng, nếu như bắt buộc ta phải chọn lựa giữa sựtìm hiểu uyên bác và tính chất thanh cao của tâm linh, thì có lẽ sự thanh caocủa tâm linh quan trọng hơn, chỉ riêng nó, nó cũng có thể mang đến một ưu thếrõ rệt.

Nếu ta tu tập, nhưngđồng thời không kềm chế được tâm linh, thì thay vì đạt được sự an bình, ta chỉđem đến sự bất an cho kể khác và cho chính ta mà thôi : ganh tị với cấp trên,ham ganh đua với người ngang hàng, kiêu ngạo và khinh miệt kẻ dưới v.v., nếunhư thế, thì cũng giống như đem một vị thuốc để đổi lấy một chất độc. Tính hamhọc hỏi và sự thanh cao của tâm linh phải được phối hợp một cách hài hòa ; đạtđược sự học hỏi uyên bác, cả phẩm tính thanh cao cũng như sự tinh khiết mộtcách đồng loạt, chính là một điều quan trọng.

Để có thể nắm vững tínhchất phi-thực-thể hay tánh không là gì, phải hiểu một cách thật minh bạch cái gì là trống không.

Tịch Thiên (Shântideva)trong tập Nhập môn về những hành vi của người Bồ-tát (Bodhicharyâvatâra, chương140) (1) có nói rằng : Trước hết, khi ta chưa nắm bắt được các hiện tượngdo tâm thức kiến tạo ra, thì sự phi-hiện-hữu của chúng sẽ không thể nào thiếtlập được .

Ta không thể nào đạtđược Tánh không nếu chưa hiểu được cái gì trống không và nó trốngkhông về cái gì.

Khi ta nghĩ đến một vậtthể hiển nhiên rành rành ra đó và đồng thời ta nhận ra sự vắng mặt của nó, tagọi sự vắng mặt

1- Kinh Nhập Bồ đề Hành Luận.

đó là trống không, cũnggiống như khi ta gọi không gian là trống không vậy. Nhưng không phải cái trốngkhông cùng một loại như thế mà ta đem ra xử dụng để định nghĩa danh từ Tánhkhông, chúng ta không có ý nói lên một thực thể hiện hữu trống không về mộtthực thể hiện hữu khác. Nhưng đúng hơn, khi ta muốn nói rằng mọi hiệntượng trống không, tức là ta xem sự hiện hữu tự tại của chúng như một đốitượng phải phủ nhận, và sự vắng mặt của thực thể đó chính là Tánh không.

Điều này cũng không cónghĩa là đối tượng phải phủ nhận đã từng hiện hữu trước đây và rồi sau đó đượcloại bỏ. Nhất định là không phải thứ vắng mặt mà chúng ta nhận thấy chẳng hạnnhư khi đi ngang một khu rừng mà cây cối đã bị cháy hết, không còn gì cả. Cảnhvật « trống không » không còn rừng nữa, trong khi đó trống không của sự hiệnhữu nội tại của một vật thể là khác, là một cái gì qua thời gian vô tận, chưabao giờ thực sự hiện hữu. Tánh không đó cũng không phải cái không mà người tacó thể nhận thấy khi nhận ra trên mặt bàn thiếu cái bình bông như thường lệ.(Trong trường hợp này, đối tượng của sự phủ nhận – cái bình bông – là một thựcthể bị tách rời khỏi cơ sở của sự phủ nhận : tức cái bàn). Khác với trường hợpvừa kể, cơ sở mà ta phủ nhận sự hiện hữu nội tại không có cùng bản thể với đốitượng được phủ nhận. Không hiểu được thế nào là đối tượng phải bác bỏ, có nghĩalà phải gạt bỏ, hoặc không hiểu được những đặc tính của một thựcthể có hiện hữu hay không (Atman) (1), ta sẽ không thể nào nắm vữngđược ý nghĩa của Tánh không. Nếu chỉ là sự hư vô đơn thuần, không hàm chứa ýnghĩa gì cả về một vật thể phải như thế này, và không phải như thế khác, hư vônhư thế tuyệt đối không phải là ý nghĩa của Tánh không.

Nhưng, nếu « một cái gìđó » không hiện hữu, tại sao ta

1- Atman : cónghĩa là cái Tôi, cái Ngã, là một thực thể cá biệt của một con người hay mộtvật thể. Theo triết học Trung Đạo (Mâdhyâmika), một thực thể như thế, mang tínhcách hiện hữu nội tại (hay tự tại), chính là đối tượng phải phủ nhận.

lại phải ra sức tìm kiếmxem nó ra thế nào nếu như mà nó hiện hữu, để rồi sau cùng mới xác nhận rõ rànglà nó không hiện hữu ? Ngay cả trong cuộc sống thường nhật, ta cũng có thể lầmlẫn cho là thật một vật gì đó không thật; và cũng như thế, chúng ta đây đangbận tâm về một vấn đề đang làm ta khổ sở chỉ vì ta đã coi tất cả những hiệntượng đều có một sự hiện hữu thật, nhưng đúng ra chúng không hiện hữu thật nhưthế.

Phương cách mà tâm thứctác tạo ra cái « tôi » rất khác biệt nhau, tùy vào lúc ta đang cảm thấy nhữngxúc cảm như ham muốn, ghét bỏ, kiêu căng đang nổi lên, hay là lúc tâm thức tađang an bình. Khi ta thấy một vật nào đó trưng bày trong một cửa hàng chẳnghạn, ta thấy một cách đơn giản không tỏ lộ sự ham thích muốn mua, nhưng rồithái độ ấy của ta sẽ trở nên khác hẳn sau khi mua xong. Vào chính lúc đã mua,tâm thức ta bắt đầu bám níu vào vật thể và xem nó là « của ta ». Trong cả haitrường hợp, trước và sau khi mua, quy chiếu của vật thể vẫn là một, phương cáchmà vật thể hiển hiện thật cũng giống như nhau; sự khác biệt nằm trong phươngcách mà ta gắn bó với vật thể ấy sau khi đã mua. Giống như thế, khi ta thoángnhìn một nhóm đông mười người chẳng hạn, mặc dù họ hiện ra với ta mỗi ngườimang một sự hiện hữu riêng biệt, nhưng ta không nhất thiết bám níu vào cảm nhậnbên ngoài và xem là « thật ». Chỉ cần khi ta biết được một người trong sốấy rất tốt hay rất xấu (dù là đúng hay sai cũng vậy), tức thời sự thân thiệnhay ghét bỏ phát sinh ; và ngay lúc ấy tâm thức ta hoàn toàn bám chặt vào« đối tượng » xem nó là thật không chối cải được. Sự kiện tin vàohiện hữu nội tại sẽ khơi mào và mang đến tất cả những thể dạng tâm thức độchại, bất kể một thể dạng nào cũng thế; sự bám níu vào cái « ta » mang sẳn nhữngđặc tính tương tợ, chúng là những thành phần phụ thuộc của những thể dạng tâmthức độc hại như đã kể trên. Vì thế thật hết sức quan trọng phải hiểu rằng đốitượng bác bỏ là « trống không » và cái « trống không » đó chưa hề bao giờ hiệnhữu cả. Nếu không có Vô minh làm cho ta bám níu vào sự hiện hữu tự tại, ghét bỏvà ham muốn sẽ không thể phát sinh, và như thế những ý tưởng sai lầm cũng biếnmất theo, chúng liên tục nổi lên như những ngọn sóng của Đại dương dựa vào sứcmạnh của sự bám níu, chính sức mạnh bám níu đó đã làm cho ta lầm tưởng có sựhiện hữu thật những gì không hề hiện hữu.

Long Thọ (Nâgârjuna)giải thích trong chương XVIII (tiết 4 và 5) Tập Prajnâ-mûla (tập sách căn bảnvề « Trí tuệ ») như sau :

« Khi nào đối với tất cảcác vật thể bên trong cũng như bên ngoài

Những quan niệm vể cái «tôi » và cái « của tôi » tan biến, Tất cả sự bám níu vào hiện hữu sẽ chấm dứt,

Và từ sự tắt nghỉ đó,mọi sự sinh cũng chấm dứt.« Bằng cách loại bỏ nghiệp (karma) và những xúc cảm ônhiễm chúng ta sẽ được giải thoát (moksha).

Nghiệp và những xúc cảmphát sinh từ những quan niệm sai lầm,

Những quan niệm sai lầm,đến lượt chúng, lại phát sinh từ cách tạo dựng sự hiện hữu nội tại,

Và những tạo dựng hiệnhữu nội tại sẽ được loại bỏ bằng sự quán nhận Tánh không (Shûnyatâ) ».

Chưa từng có một bản thểtồn tại nào trong cái ta cả trong suốt thời gian vô tận; chẳng có gì có thể độclập hoặc là tự hiện hữu bằng chính sức mạnh của nó. Ngược lại, chỉ có sự tạotác liên đới mà thôi, mặc dù chúng không hàm chứa sự hiện hữu tự tại, nhưngchúng đã mang đến cho ta tất cả mọi thứ khổ đau cũng như lợi ích, như chúng tađã từng nhận thấy qua kinh nghiệm sống.

Như vậy, tất cả mọi hiệntượng có vẽ hiện hữu bằng những hình tướng vô cùng đa dạng, tạo dựng bằng cáchtương tác với bản thể của chúng và bản thể này hoàn toàn không có một hiện hữuthật sự nào cả. Chính vì thế mà mỗi vật thể nhận biết đều có hai bản thể khácnhau : một là cách hiển hiện bên ngoài, hai là cách hiện hữu sâu kín của nó;hai cách hiện hữu ấy gọi là : sự thực tương đối hay quy ước (samvritisatya) vàSự thực tột cùng (paramârthasatya).

Vị Thánh Long Thọ (AryaNâgârjuna) trong Tập luận Prajnâmula (XXIV, 8) có nói như sau :

« Đạo Pháp do Phật giảngdạy được thiết lập trên hai Sự thật : sự thực quy ước của thế tục và Sự thựccao siêu tột cùng ».

Và Nguyệt Xứng(Chandrakirti) cũng đã tuyên bố trong Mâdhyamika-avatara (Nhập môn về Giáo lýTrung đạo, VI, 23) (1) như sau :

« Tất cả mọi hiệntượng đều mang hai bản thể khác nhau,
một bản thể tìm thấybằng cách nhận biết đúng đắn,
và một bản thể tìm thấybằng sự nhận biết lừa phỉnh.
Phật giảng rằng đốitượng của sự nhận biết đúng đắn là sự thực
và đối tượng của sự nhậnbiết lừa phỉnh,
là sự thực quy ước».

Nguyệt Xứng (trong tập «Nhập môn về Giáo lý Trung đạo », VI, 24-25) còn nói rằng :

« Sự nhận biết lừaphỉnh, chính nó, nó cũng có hai dạng thể khác nhau khi ta cảm nhận bằng mộtgiác quan trong sáng hay một giác quan hư kém. Sự hiểu biết mang đến từ mộtgiác quan đã hư kém có thể gọi là sai, so với sự hiểu biết do một giác quanlành mạnh. « Khi những người thông thường nhận biết những gì bằng sáu giác quancủa họ trong tình trạng hoàn hảo, họ cho là đúng. Còn lại họ cho đấy là sai ».

Hiểu được hai loại sựthật rất là quan trọng, bởi vì luôn luôn ta chỉ biết căn cứ vào những hìnhtướng bên ngoài và để mặc chúng tự do mang đến cho ta những điều tốt lành cũngnhư những điều bất hạnh. Trước hết ta phải hiểu thật minh bạch hai bản thể, bảnthể bên ngoài và bản thể sâu kín, của những hiện tượng liên hệ với ta : lấy vídụ trường hợp ta phải thương thảo với một người láng giềng lường gạt và mưumẹo, ta hành

1- Tập luận Nhập Trung đạo, trước tác củaNguyệt Xứng (Chandrakîrti).

động thích nghi với tháiđộ bên ngoài ấy của hắn, những điều phiền muộn từ đó có thể phát sinh. Sai lầmkhông phải do nơi sự kiện ta liên hệ với hắn; nhưng vì ta liên hệ bằng mộtphương cách không thích nghi. Chỉ vì ta không hiểu bản tính của hắn, nênta đánh giá quá cao và ta bị lầm lẫn. Nếu như ta hiểu được một cách chính xáccả bản thể bên trong và cách cư xử bên ngoài của hắn, có lẽ ta cũng đã có thểtái lập được với hắn những liện hệ không đem đến cho ta những điều thiệt hại.Nếu bản thể bên ngoài và bản chất thật của mọi hiên tượng phù hợp với nhau, cónghĩa là nếu như mọi hiện tượng đều có một bản chất sâu kín và cách biểu lộ bênngoài của chúng không khác biệt với nhau, trong trường hợp ấy ta có thể cho làcác biểu hiện quy ước bên ngoài là thật và ta có thể tin tưởng vào đấy. Nhưngkhông phải như thế. Mặc dù là mọi hiện tượng hiển hiện như hoàn toàn thật,nhưng chúng không có thật một cách sâu xa. Chúng không hiện hữu một cách nộitại, nhưng cũng không phải hoàn toàn không hiện hữu. Chúng nằm vào giữa. Sựhiểu biết hoàn hảo về phương cách hiện hữu của mọi hiện tượng chính là Quanđiểm của Trung Đạo (con đường ở giữa).
Giờ đây chúng ta lạigiải thích phương cách mà « đối tượng cần phủ nhận » tự nơi nó nó không có, haynói cách khác nó có bản chất phi-thực-thể.

Khi ta nhận biết mộthình tướng với các giác quan của ta, hoặc ta cảm nhận được bất cứ gì bằng tâmtrí của ta, bất kể đã nhờ vào những kinh nghiệm nào từ trước, thì những nhậnbiết hay cảm nhận ấy chính là những cơ sở trên đó vật thể cần phủ định phảiđược gạt bỏ. Cái cơ sở phủ định đó và vật thể cần bác bỏ hiển hiện như một thựcthể chung và độc lập, như một hiện tượng thật (tức là tự nơi nó nó hiệnhữu, không cần thiết phải có sự hổ trợ của tâm trí). Vì thế, trừ trường hợp đãthực hiện trực tiếp được Tánh không, còn lại tất cả mọi cảm nhận bắt buộc phảilà sai. Người ta có thể tự hỏi nếu như sự phi-hiện-hữu tột cùng không thể nàothiết lập được, bởi vì không có một khả năng hiểu biết nào có đủ giá trị có thểxử dụng để nhận biết mọi hiện tượng và cũng bởi vì lý do « cái gì đó » cũng cóthể hiện hữu đối với một sự nhận biết, dù là một sự nhận biết sai lầm thì sao.

Câu trả lời là, khi trithức thị giác (chẳng hạn) của ta nhận ra một hình tướng, hình tướng có vẽ nhưhiện hữu thật, sự cảm nhận đó thật ra là sai. Nhưng, vì sự cảm nhận ấy đồngthời cũng là một sự cảm nhận về hình tướng, cho nên trong phạm vi giản dị củamột hình tướng, sự cảm nhận ấy là một sự cảm nhận có giá trị. Sự cảm nhận thịgiác như thế về hình tướng có giá trị đối với dạng thể bên ngoài của hìnhtướng, kể luôn cả trường hợp dạng thể bên ngoài của hình tướng được xem như làmột hiện hữu thật. Vậy tất cả mọi cảm nhận nhị nguyên (1) đều là những sự hiểubiết giá trị và hiển nhiên, nhưng chỉ đối với dạng thể bên ngoài của vật thểđược nhận biết mà thôi. Nói như thế, bởi vì trong câu diễn đạt « một tâm trínhận biết một vật thể », cái mà ta gọi là tâm trí chính là một tiềm năng hiểubiết hiển hiện qua hình ảnh của vật thể đó, bằng sức mạnh cảm nhận về hình ảnhđó.

Một số bệnh về mắt cóthể gậy ra hiện trạng giống như có những sợi tóc rơi lòng thòng trước mặt, gâythêm trở ngại khi nhìn, và mọi hình dạng nhìn thấy đều bị méo mó. Sự nhận biếtvề hình ảnh méo mó ấy có thể có giá trị; trong khi đó cơ sở của sự méo mó(những sợi tóc vướng ở mắt) không hề hiện hữu, vậy sự nhận biết ra nó là saitrên nguyên tắc, và một cái nhìn ngược lại, từ một con mắt hoàn hão, sẽ chứngminh cho điều sai lầm này. Vì lý do như vậy, nên sự nhận biết tiên khởi phảiđược xem là sai (2), và nhất định một dạng thể bên ngoài nhận biết bằngmột cái nhìn như thế không phải là bằng chứng về sự hiện hữu của vật thể. Thậtra không

1- Tức gồm có chủ thểvà đối tượng : chủ thể nhận biết và đối tượng nhận biết.

2- Xin xem lạitrích dẫn của Nguyệt Xứng, trang 13. (Đây là lời ghi chú trong trong nguyênbản, không phải của người dịch sang tiếng Việt).

có một vật thể (dharma) nàolại không phải là một định đề của tâm trí, điều này không có nghĩa là bất cứ gìdo tâm trí đó xác nhận đều phải có một sự hiện hữu thật.

Khi một vật thể hiểnhiện như thật một cách nội tại, và nếu như nó hiện hữu đúng như dạng thể bênngoài của nó, vào lúc ta đang phân tích nó một cách chi tiết, thì bản thể thựcsự của nó đúng ra phải dần dần trở nên rõ ràng hơn, song song với sự khảo sátcủa ta càng lúc càng sâu xa hơn, và rồi nếu ta « tìm kiếm » nó, nhất định ta sẽtìm ra nó. Cũng giống như thế, trong cuộc sống hàng ngày, nếu một điều gì có vẽđúng, ta càng suy luận về nó và càng khảo sát nó, thì ý nghĩa của nó phải cànglúc càng trở nên minh bạch hơn. Ngược lại, đối với một điều sai lầm và ta đemnó ra phân tích, nó sẽ trở nên thiếu rõ ràng, mù mờ và thiếu hẳn tính cách vữngchắc, và cuối cùng sẽ hoàn toàn biến mất.

Long Thọ (Nâgârjuna)trong Kinh Ratnâvalî (« Vòng hoa Trân quý », 52-53) có nói rằng :

« Hình tướng ta thấy từxa phải trở nên rõ ràng hơn, khi ta càng đến gần.
Nếu ảo ảnh là nước, thìtại sao nó lại biến mất khi ta đến gần ?
Khi ta càng ở xa thếgiới này, Nó càng tỏ ra là thật;
Ta càng đến gần với nó,ta càng khó nhận ra nó hơn.
Và giống như một ảo ảnh,không còn một dấu hiệu nào của nó nữa ».

Ta hãy đưa ra một ví dụnhư sau. Khi ta bảo rằng nhân loại cần phải có hạnh phúc, tức thời hình ảnh mộtngười nào đó hiển hiện ra trong tâm trí ta. Để chu toàn cho cái hạnh phúc cần thiết ấy của hắn, chúng ta chu cấp thực phẩm, nhà ở cho hắn, chăm sóc thuốcmen, đem đến mọi tiện nghi cho con người vật chất của hắn, và tiếp theo ta cốgắng giáo huấn hắn, cho hắn một căn bản giáo dục tốt giúp thêm cho hắn sự thoảimái tinh thần, nhưng đến khi chúng ta tìm kiếm xem con người mà chúng ta ưu đãiđó là thế nào, ta sẽ nhận ra hắn không phải là phần thân xác của hắn, cũngkhông phải phần tâm trí của hắn và không thể xác định được hắn một cách riêngrẽ từ hai thực thể đó.

Ta gặp một người bạn (cứtạm gọi hắn với cái tên Tashi) và đã từ lâu ta chưa hề gặp lại. Thoạt nhìn tanhận thấy có sự thay đổi trên phần thân xác của hắn và ta cũng chẳng cần tìmhiểu xa hơn và bảo rằng : « Tôi có gặp Tashi, nó già hơn xưa rất nhiều và nócũng đẫy đà hơn trước ». Một cái nhìn thiếu phân tích như thế không phải là saivà sự tuyên bố của ta không phải là một điều nói dối; tuy nhiên nếu ta suy nghĩsâu xa hơn ta sẽ nhận thấy rằng khi nhìn thấy thân xác của Tashi ta lại bảo là« thấy Tashi », và thấy thân xác của Tashi mập mạp hơn xưa thì bảo là Tashi mậpra. Nhưng thực ra, con người Tashi đích thực ta không thấy được, mà ta chỉ thấycái thân xác thuộc về của hắn, vì vậy ta không thể nào xét đoán chính hắn đãgià hơn hay phì nộm hơn. Hơn nữa, khi ta căn cứ trên các phẩm tính của tâm tríTashi và ta bảo rằng : « Tashi là người tốt, hay sấu ». Nhưng khốn nỗi, cái phầntâm trí riêng rẽ đó cũng không phải là Tashi. Vậy thì chẳng có một thành phầnnhỏ nhoi nào có thể gọi là Tashi, ngoài sự kết hợp giữa thân xác của hắn và tâmtrí của hắn, kể cả sự tiếp nối liên tục (continuum) và từng thành phần cá biệttrong sự kết hợp đó. Tashi được « xác định » dựa trên cơ sở liên kết giữa cáithân xác ấy và cái tâm trí ấy mà thôi.

Long Thọ (Nâgârjuna) cónói trong Kinh Ratnâvalî :

« Vì con người khôngphải đất, không phải nước, không phải lửa, không phải khí, chẳng phải không gian,chẳng phải tâm trí, cũng chẳng phải một cái gì toàn bộ khác biệt với tất cảnhững thứ vừa kể, vậy thì con người là chỗ nào ? ».

Thân xác của Tashi gồmcó nhiều thanh phần như xương, máu, nội tạng, v.v. ; chỉ nhìn thấy võn vẹn cáibọc bên ngoài, lớp da trên thân xác của hắn, ta lại bảo rằng ta « thấy » thânxác Tashi. Điều ấy cũng ví như là ta chẳng thấy gì cả; bởi vì khi thấy một thânxác, ta đã không cần chú ý để thấy nguyên vẹn, mặc dù rằng, tùy theo trườnghợp, ta cũng phải nhìn thấy ít ra là khá đầy đủ để có thể phân biệt được vớimột thân xác khác. Nếu đem phân chia thân xác thành chân, cánh tay, bàn tay, tasẽ khám phá ra rằng khi tiếp tục phân chia nhỏ hơn nữa như : ngón tay, đốt ngóntay, móng tay, mu bàn tay, lòng bàn tay...và cứ tiếp tục như thế phân chia chođến những hạt nguyên tử nhỏ nhất làm thành phần cho những thứ ấy; sau cũng sẽđi đến chỗ không còn lại một thực thể nào trong số những thành phần đã kể trênđây có thể « tìm thấy » được; tuy thế, nếu như các hạt nguyên tử nhỏ nhất khônghàm chứa những thành phần hướng xạ (1), để có thể lắp ghép những hạt nguyên tửnày với những hạt nguyên tử khác, thì chúng không thể nào tạo ra một khốilượng.

Đến đây chúng ta lạichuyển sang phần tâm trí của Tashi, ta sẽ quyết định xem là tâm trí hắn có sungsướng hay không. Tâm trí chính nó không có hình tướng gì cả, không thể nắm bắtđược, nó có khả năng thu nhận mọi dạng thể bên ngoài của bất cứ vật thể nào, vàtâm trí đó là bản chất của sự hiểu biết. Nếu ta không muốn tìm hiểu tường tậnhơn, thì ta gọi như thế là tâm trí; nhưng một khi ta bỏ công để tìm kiếm nó, tasẽ không tìm thấy nó. Ta cho rằng tâm trí của Tashi hạnh phúc; nhưng nếu ta thửphân chia tâm trí ấy thành những khoảnh khắc thời gian, ta sẽ nhận ra rằng tâmtrí không phải là một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó và sauđó, bởi vi khoảng thời gian đã trôi qua không còn là bản chất của sự hiểu biếtnữa. Khoảng cách tương lai chưa sinh ra, vậy không thể có trong hiện tại được.Cái gì mà ta gọi là khoảnh khắc « hiện tại »
1- Đây là một danh từVật lý học và Luận lý học, có nghĩa là một vật thể dù nhỏ nhoi cách mấy cũnghàm chứa những đặc tính định hướng (hướng xạ), chẳng hạn như : trên dưới, trướcsau, bên phải bên trái..., nếu không thì không thể lắp ghép với cùng một vật thểnhư thế hoặc là một vật thể có những đặc tính định hướng phù hợp để tạo ra mộtvật thể khác. Trên mặt lý thuyết, nếu một vật thể phi hướng xạ, không có tínhcách định hướng, thì không thể tạo thành một khối lượng hay một tổng thểđược.

không vượt ra bên ngoàimột khoảnh khắc khác đã sinh ra trước, tức là quá khứ, nó cũng không vượt rabên ngoài một khoảnh khắc chưa được sinh ra, tức là tương lai. Nếu chúng tatiếp tục dò tìm bằng phương cách như thế, ta sẽ không thể nào tạo dựng được mộttâm trí « hiện tại » (1). Vì vậy, nếu ta đi tìm cái mà ta gọi là tâm trí hạnhphúc của Tashi, nhất định ta sẽ không tìm thấy nó ở đâu cả. Một cách vắn tắt,tâm trí hạnh phúc hay bất an chỉ là những danh từ đem gán cho một bộ sưu tậpnhững khoảnh khắc thời gian trước đó hoặc là sau đó. Một mảnh thời gian dù chonhỏ nhất, chính nó cũng thuộc vào những thành phần của các khoảnh khắc thờigian trên đây, vì chúng vẫn có thể phân chia thành khởi nguyên và chấm dứt (2).Nếu như những khoảnh khắc thời gian ấy không được kết hợp bằng những thành phầncủa chính chúng, chúng không thể nào tạo ra được một « giòng » thời gian.

Một vật thể bên ngoài,chẳng hạn như một cái bàn, nó hiển hiện ra với ta như một hiện hữu cá biệt vàđộc lập, nhưng nếu ta phân tích và phân chia nó thành những thành phần khácnhau, rồi ta xác định một tổng thể sở hữu chủ của các thành phần đó, chúng tasẽ chẳng thấy « cái bàn » ở đâu cả. Thông thường, cái bàn được xem như căn bảncủa những đặc tính của chính nó, và phải dựa vào những đặc tính thuộc căn bản đó,chẳng hạn như hình dáng, màu sắc, vật liệu được dùng đến, v.v. khi đó ta mới cóthể nói đến kích thước, phẩm chất của nó, v.v. Chúng ta nói : « Cái bàn này làmbằng gỗ tốt, nhưng tôi không thích cái màu của nó ». Câu nói ấy chứng tỏ có mộtcăn bản, tức là cái bàn, trên đó quy định những đặc tính của nó. Trong khi ấy,nếu ta tìm kiếm, ta sẽ không thấy bất cứ một phẩm tính xác định nào hay bất cứmột thành phần nào riêng rẽ
1- Tôi mạn phépnghĩ rằng : nếu không « dính » với trước (quá khứ) và không « dính » với sau(tương lai), thì không thể là hiện tại được. 2- Tôi hiểu rằng nếu chiathời gian thành những đơn vị nhỏ nhất, không còn trước và không còn sau (tứckhông khởi nguyên và không chấm dứt), thì không còn phải là thời giannữa.

đứng ra tạo lập cho cáicăn bản đó. Và đương nhiên chúng ta không tìm ra được « cái bàn ». Vậy nếu nhưkhông có căn bản, thì trên đó cũng không thể có những phẩm tính (hay những đặctính), sự hiện hữu của căn bản lệ thuộc vào những phẩm tính của nó, ngược lạisự hiện hữu của những phẩm tính cũng phải lệ thuộc vào căn bản của chúng.

Đến đây ta lại lấy ví dụvề một xâu chuỗi 108 hạt và nhận xét như sau :

1- Xâu chuỗi là một tổngthể sở hữu chủ của 108 hạt ; tổng thể khác với những thành phần;nhưng nếu ta loại bỏ các thành phần thì xâu chuỗi cũng sẽ biến mất.

2- Xâu chuỗi được xemnhư một tổng thể và chỉ có một, nhưng các thành phần lại là đa số : cho nên cáixâu chuỗi cũng không thể nào hiện hữu như là « một », chung với nhữngthành phần của chính nó.

3- Nếu đem các thànhphần đặt sang một bên, sẽ không còn cái xâu chuỗi hiện hữu một cách riêng rẽ vàtự tại nữa.

4- Mặc dù xâu chuỗikhông thể hiện hữu tách rời với các thành phần của nó, nhưng nó cũng không lệthuộc một cách nội tại đối với những thành phần của nó, ngược lại những thànhphần cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với xâu chuỗi.

5- Xâu chuỗi không phảilà sở hữu chủ tự tại của các thành phần của chính nó.

6- Hình dạng xâu chuỗilà một trong những đặc tính của nó, nhưng hình dạng không phải là « xâuchuỗi ».

7- Sự kết hợp các hạtvới sợi chỉ cũng không phải là « xâu chuỗi », chúng chỉ tạo ra căn bảncho xâu chuỗi mà thôi.

Khi tìm kiếm theo phươngcách như trên, và trong số bẩy kết quả ghi nhận trên đây, ta không thấy xâuchuỗi ở đâu cả. Mặt khác ta lại khảo sát từng hạt riêng rẽ xem sao, xem nó cóhiện hữu riêng biệt đối với những thành phần của nó hay không (1), tacũng sẽ thấy là không.

Cũng giống như các khurừng, những đạo quân, những lãnh thổ, các Quốc gia, tất cả chỉ là tên gọi ápđặt cho những tổng hợp gồm nhiều thành phần ghép lại, nhưng nếu chúng ta tìmkiếm trong từng thành phần một, chúng ta sẽ không tìm thấy những tổng hợp nhưvừa kể.

Tốt hay xấu, ngắn haydài, lớn hay nhỏ, bạn hay thù, cha hay con, v.v., đều được chỉ định tùy thuộcvào nhau. Đất, lửa, nước, khí, được chỉ định dựa vào những gì cấu tạo ra chúng.Không gian cũng được chỉ định tùy thuộc vào những phương hướng theo đó khônggian có khả năng bành trướng. Phật và sinh linh, Niết bàn và thế giới Luân hồitất cả đều được chỉ định bằng cách lệ thuộc vào những thành phần cấu hợpvà « căn bản quy định » của những thứ ấy.

Hậu quả sinh ra từnguyên nhân là một điều dễ hiểu và rõ ràng, nhưng giờ đây ta thử tìm hiểu ýnghĩa của sự tạo tác nguyên nhân hậu quả ấy như thế nào.

Ta hãy suy tư về bốncách thức liên hệ, có thể phát hiện giữa nguyên-nhân-hậu-quả, xem sao :

1- Một hậu quả sinh ramà không cần đến nguyên nhân, điều này có nghĩa là nó có thể sinh ra liên tụchoặc không hề sinh ra.

2- Nếu hậu quả sinh ratừ nguyên nhân của nó, trong trường hợp này cái gì khi đã đạt được bản thể củanó rồi thì sẽ không cần thiết phải sinh ra thêm một lần nữa; và nếu một thứ gìđã hiện hữu mà lại còn sinh ra nữa, tiếp theo đó sẽ là một sự thoái hoá vôtận.

3- Nếu hậu quả có thểsinh ra từ một thực thể khác với nó, nó có thể sinh ra bất cứ thứ gì (có thể từnguyên nhân của nó hay bất cứ từ thứ gì không phải là nguyên nhân của nó)và điều này sẽ trái với sự kiện hậu quả tùy thuộc vào nguyên nhân.

1- Các thànhphần của mỗi hạt chẳng hạn như hình dáng, màu sắc của nó, vật liệu làm ra nó,tì vết của mỗi hạt v.v.

4- Vì lý do đó hậu quảcũng không thể sinh ra từ cả hai nguyên nhân một lúc, bởi vì như thế nó sẽ rơivào hai sai lầm đã kể trên đây.

Vì thế nếu ta tìm kiếm ýnghĩa xác định sự « tạo tác » là gì, ta sẽ không tìm thấy được.

Cũng giống như khi LongThọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong tập Prajnâmula (I, 1) như sau :

« Nếu không phảitự nơi nó, không phải từ thứ khác chẳng phải do cả hai thứ, chẳng phải khôngnguyên nhân chẳng phải từ tất cả những gì hiện hữu sẽ không bao giờ có sự tạotác ».

Dù muốn hiểu như thế nàođi nữa (chỉ cần đúng một cách quy ước cũng được) nguyên nhân nhất định phátsinh ra hậu quả, ta thử phân tích xem sao.

Nếu như hậu quả tự nóphát sinh, thì nó đã hiện hữu rồi, đâu cần đến nguyên nhân để tạo ra nó, vì tựnó đã có sẳn ! Như vậy nguyên nhân đâu còn cần thiết để tạo ra hậu quả nữa; tómlại, nguyên nhân chỉ có thể làm phát sinh ra một thứ gì đó chưa hề sinh ratrong lúc nguyên nhân còn đang hiện hữu. Nhưng nếu thể dạng chưa hề sinh ra ấy,tức là dạng thể « vô-tạo-tác » hay « vô-sinh », hiện hữu một cách nội tại, nósẽ chẳng khác gì với thể dạng hoàn toàn vô hiện hữu. Vậy, nguyên nhân làm thếnào có thể tạo ra hậu quả được ? (Giống như khi ta nói đến đứa con của mộtngười đàn bà hiếm muộn).

Trong tậpShûnyatâ-saptati-kârikâ (« Bảy mươi tiết về Tánh không ») Long Thọ (Nâgârjuna)trả lời điều ấy như sau :

« Bởi vì nó đã córồi, sự hiện hữu không sinh ra nữa Bởi vì nó không hiện hữu, sự vô-hiện-hữukhông sinh ra nữa ».

Tóm lại : Khi nào mộtvật thể còn tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện để hiện hữu, thì khôngthể nào nó có thể tiếp tục hiện hữu sau đó một cách độc lập được, bởi vì độclập và lệ thuộc trái ngược với nhau.

KinhAnavataptahnâgarajahpariprcchâ (« Các Câu hỏi của Vua các loại Long xà ») giảithích như sau :

« Cái gì sinh ratừ các nguyên nhân thì không sinh ra [một cách tự tại],
nó không có bản thể củasự tạo tác.

Tất cả mọi vật lệ thuộcvào nguyên nhân được gọi là trống không.
Người nào hiểu được Tánhkhông ấy là người « cảnh giác ».

Và theo lời của Long Thọ(Nâgârjuna) trong Prajnâmûla (XXIV, 19) :

« Chỉ vì không cómột hiện tượng nào không lệ thuộc, cho nên không có một hiện tượng nào lạikhông phải là « trống không ».

Theo lời của Arya-deva(1) trong Chatuhshstaka- shâstra-kârika (« Tập luận Bốn trăm Tiết », XIV, 23)(2) :

« Tất cả những gì đượctạo tác bằng lệ thuộc không thể độc lập được
và vì lẽ tất cả đềukhông-độc-lập, cho nên không có cái ngã (sự hiện hữu thật của chính nó).

Nếu như các dharma (tấtcả mọi vật thể và hiện tượng) không trống không về bản thể-tự tại, thì chúngkhông thể nào biến dạng được khi phải tùy thuộc vào nguyên nhân. Ví như có mộtcái gì hiện hữu một cách tự tại, thì bất kể trạng thái của nó ra sao, dù tốthay sấu, không bao giờ nó còn có thể biến đổi được nữa. Ta hay lấy ví dụ mộtgốc cây thật đẹp mang đầy quả.
Nếu nó hiện hữu một cáchthật sự bằng một bản-thể-tự-tại (3),

1- Thánh Thiên, cũngđược gọi là Đề-bà hay Ka-na-Đề-bà (Độc nhãn Đề-bà hay Đơn nhãn Đề-bà). Ngài làngười Tích Lan, sinh vào thế kỷ thứ III, lên học ở Tu viện Nalanda và là đệ tửcủa Bồ-tát Long Thọ (Long Thụ). Ngài để lại nhiều trước tác, nhưng các bản bằngtiếng Phạn đều mất hết, chỉ còn các bản dịch lại bằng tiếng Hán và tiếng Tâytạng.

2- Tập Tứ BáchLuận của Thánh Thiên.
3- Định nghĩa của Bảnthể tự tại (còn gọi là hiện hữu nội tại hay tự tại) là những gì tự nó hiện hữu,không cần được tạo tác (bất sinh) không biến đổi (bất biến), không lệ thuộc(độc lập), không bị hũy hoại (bất diệt).

hoa quả sẽ không bao giờrơi, nó không bao giờ mất lá, và chẳng bao giờ trở thành nhẳn thín và trơ trụi.Nếu mọi vật hiển hữu thật và đúng như chúng đã hiện ra với ta, thì làm saochúng ta có thể lầm lẫn được ? Trong đời sống hàng ngày cũng thế, ta vẫn thườngnhận thấy xảy ra những mẫu thuẫn giữa dạng thể bên ngoài và bản thể sâu kín bêntrong.

Trong suốt thời gian vôtận chúng ta đã thấm nhuần với Vô minh, và bất cứ gì hiển hiện ra chúng ta đềucoi đấy là thật không chối cải được, nhưng nếu như những hiển hiện ấy chính làbản thể thật của chúng, thì càng khảo sát chúng lại càng trở nên minh bạch và hiểnnhiên hơn. Nhưng tại sao khi ta tìm cách phanh phui các hiện tượng, ta khôngtìm thấy chúng và chúng lại có vẽ tan biến đi ?

Nguyệt Xứng(Chandrakîrti) trong Tập Nhập Trung luận (Mâdyamikavatâra) (VI, 34-36) giảithích điều này như sau :

« Ví như sự hiện hữu nộitại [của các hiện tượng] được [tạo tác] bằng cách lệ thuộc [vào các nguyênnhân] [Người Du-già, thực hiện được Tánh không], phủ nhận điều này; và nếu phủnhận như thế thì mọi hiện tượng nhất thiết đều bị hủy diệt và [sự thực hiện]Tánh không sẽ là nguyên nhân của sự hủy diệt ấy. Vì chưng không thể như thếđược, nên các hiện tượng tự chúng đều không có sự hiện hữu.

« Chỉ vì, khi ta khảosát các hiện tượng, ta không tìm thấy gì xa hơn là những mảnh vụn,
[vì chưng các hiện tượngkhông phải là những mảnh vụn ]
[cho nên] không cần phảiphân tích sự thật quy ước của thế tục.

« Nếu dựa trên hiệu năngcủa suy luận, và trong trường hợp liên hệ đến Thực thể Tột cùng, sự tạo tácbằng cách tự nó hay bằng thứ gì khác với nó không thể chấp nhận được, và nếu sựsuy luận ấy xác nhận, kể cả bằng quy ước, rằng sự tạo tác như thế không thểchấp nhận được, thì làm thế nào sự tạo tác có thể thiết lập ? ».

Nguyệt Xứng(Chandrakîrti) cũng nói rằng :

« Nếu mỗi vật thể(dharma) đều có một sự hiện hữu từ bản chất, thì hậu quả phải như sau :

1- Sự thực hiệnTánh không của các bậc Arya (1) sẽ tạo ra sự hũy diệt của tất cả các vật thể(dharma);
2- Sự thật quy ướcsẽ có đủ khả năng đứng vững trước sự khảo sát của luận lý;
3- Sự nảy sinhkhông thể phủ định được một cách sâu xa ».

Trong KinhPanchavimsati-sahasrikâ Prajnâpâramita (« Kinh về Hoàn Thiện Trí tuệ bằng 25000 tiết ») (2) cũng có nói như sau :

« Về điều ấy, nàyXá-Lị-Phất (Shâriputra) (3), khi một vị Bồ tát (Boddhisattva Mahâsattva) (4) tutập về Hoàn thiện Trí tuệ, sẽ không thấy vị Bồ-tát là thật...Và tại sao lại nhưthế ? Này Xá -Lị-Phât, là như thế này : Vì ngay cả người Bồ-tát cũng trốngkhông về chính bản thể của Bồ-tát. Chính cái danh xưng Bồ-tát cũng trống khôngvề cái danh xưng Bồ-tát...Tại sao ? Đấy là bản chất của nó, nó là như thế. Hìnhtướng không phải do Tánh không « làm cho nó trống không ». Tánh không khônghiện hữu bên ngoài hình tướng. Hình tướng tự nó là Tánh không, cũng giống nhưthế Tánh không chính nó là hình tướng ».

Trong KinhAryamahâratnakûtadharmaparyayasata-sahasrikagrantha ( « Kinh về một khốilớn Báu vật » ) (5)

1- Arya (dịch âmA-lê-da) : Thánh nhân , Tôn giả, Thánh giả, tức là những danh xưng của các bậcLa-hán, những người cao thâm, đắc đạo.
2- Tức là Kinh Bát NhãBa la mật thu gọn với 25 000 tiết.

3- Ngài Xá-Lị-Phất,một trong mười hai đại đệ tử của Phật, thiên về trí tuệ, mất vài tháng trướckhi Phật nhập diệt.

4- Bồ-tát Ma-ha-tát :(viết âm nguyên chữ là Bồ-đề-tát-đóa Ma-ha-tát-đoá) còn viêt là Đại Bồ-tát,người đã đắc quả phật, nhưng vẫn tự nguyên lưu lại thế gian để cứu độ chúngsinh.

5- Đại Bảo tích Kinhluận (?), còn gọi tắt là Bảo tích Kinh.

Kâshyapa (1) có viết nhưsau :

« Tánh không không làmcho các hiện tượng trống không, vì các hiện tượng tự nó đã là Tánh không ».

Nếu như các hiệntượng không trống không về sự hiện hữu của chính chúng, thì hoá ra nhiều Kinhđiển và sách luận giải, chẳng hạn số Kinh sách mà chúng ta đã trích dẫn, trongấy giảng dạy về mọi hiện tượng đều không hiện hữu một cách tự tại, đều sai hếthay sao.

Trong tâm trí của ta tưduy có thể làm hiển hiện một con người thật và một con người ước mơ, một conngười và hình bóng của hắn, một vật thể và hình dạng của nó, tất cả đều có mộtđiểm trùng hợp, đó là khi ta tìm kiếm chúng, ta không tìm thấy chúng. Điều nàykhông có nghĩa là giữa những thứ ấy không có sự khác biệt nào, vì nếu như thếthì có ích lợi gì khi bỏ công tìm hiểu một cái « Nhìn đúng đắn », trong khi màngười tìm kiếm và cả những gì họ tìm kiếm đều không hiện hữu ? Đến đây ta đangbước vào một điểm thật khó và tế nhị, phải hết sức thận trọng vì có thể làm chonhững ai có trí thông minh chưa được chuẩn bị tốt dễ rơi vào quan điểm hư vô.Để có thể chận đứng nguy cơ đó, những người thuộc trường phái Svâtantrika-Mâdhyamika(2), trong ấy có Thanh Biện (Bhâvaviveka) (3) và các đồ đệ của ông, đã thậntrọng xử dụng một phương thức lý luận thật hợp lý để bác bỏ ý kiến cho rằng tấtcả mọi hiện tượng đều hiện hữu trên khía cạnh bản chất sâu xa của chúng, vàkhông bắt buộc là dạng thể bên ngoài cũng phải được nhận biết không sai lạc, vàrồi họ đã xác nhận rằng các hiện tượng đều hiện hữu một cách quy ước mà thôi(do nơi

1- Kâshyapa : Ngài Ca-diếp (còn viết làCa-diếp-ba hay Ca-nhiếp-ba, hay Ma-ha Ca-diếp) : tên có nghĩa là uống ánh sáng,nên còn được dịch là Ẩm Quang, ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, đượcPhật truyền Y Bát (áo và bình bát khất thực) thay Phật làm Sơ tổ (Tổ thứ nhất)trong số 28 đời Tổ ở Thiên trúc (tên cổ của nước Ấn độ).

2- Y tự khởitông-Trung quán tông, còn gọi tắt là Trung quán-Y tự khởi tông.
3- NgàiThanh Biện sống vào khoảng 490 và 570.

nguyên tắc, theo đóchúng thế nào thì chúng như thế ấy).

Nếu như trên đây tỏ raquá khó hiểu, thì đã có trường phái Duy thức (Vijnânavâdin) của nhà Thông tháiThế thân (Vasubandhu) (1), trường phái này vừa phủ nhận sự hiện hữu bên ngoàicủa mọi hiện tượng, đồng thời lại xem tâm thức có một sự hiện hữu thật. Đối vớinhững người không thể hiểu được tánh cách phi-thực-thể của mọi hiện tượng, cáctrường phái Vaibhâshika (Đại Tỳ-bà-sa luận) và Sautrântrika (Tăng-ka-lan-đa bộ)lại dùng cách thuyết giảng về sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và sựphi-hiện-hữu của con người. Những người ngoài phật giáo chẳng những không chấpnhận sự phi-hiện-hữu của cá thể con người và hơn nữa còn xác nhận có sự hiệnhữu của một thực thể cá nhân độc lập và trường tồn.

Nhưng nếu chúng ta vẫnthắc mắc và nghĩ rằng chỉ vì chúng ta không tìm thấy các hiện tượng khi đã phântích một cách rốt ráo, nên ta bảo rằng chúng không mang một thứ hiện hữu nàocả, như thế phải chăng chúng ta đã nói ngược với kinh nghiệm và lẽ phải thườngtình hay sao. Kinh nghiệm thực tế cho ta biết có sự hiện hữu của những hiệntượng linh động hay bất động tạo ra môi trường chung quanh và đem đến cho ta sựtốt lành hay phiền muộn, thích thú hay khổ đau. Vậy nếu ta quả quyết tất cả mọihiện tượng, kể cả chúng ta trong đó, đều hiện hữu, thì tại sao chúng ta lạikhông tìm thấy chúng khi ta tìm kiếm chúng ? Phật trả lời về sự thắc mắcấy trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâ-paramita như sau :

« Như thế này : người Bồtát chỉ là một danh xưng, Prajnâ-paramita (Bát-nhã Ba-la-mật) chỉ là một danhxưng, Vedana (những cảm giác) (2), Samjnâ (sự nhận biết)

1- Thế Thân (~316 -396) : còn dịch là ThiênThân, hay dịch âm theo tiếng Hán là Bà-tu Bàn-đầu, là một luận sư xuất sắc vàcũng là tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn độ.

2-Kinh điển gốctiếng Hán gọi là thụ, tức là những cảm giác dễ chịu, khó chịu và trung tính,mang đến từ sáu giác quan là : mắt, mũi, lưỡi, tai, thân và ý. Thụ là uẩn thứhai trong Ngũ uẩn, là yếu tố thứ bẩy trong Thập nhị nhân duyên.

biết (1), Samskara(những tạo tác của tâm thần) (2), Vijnâna (tâm thức) (3) cũng chỉ là danh xưng.Cũng chính như thế, hình tướng cũng giống như những ảo giác ma thuật, và giáccảm, sự nhận biết, những tạo tác của tâm thần và tâm thức cũng chỉ là những ảogiác ma thuật. Ảo giác ma thuật cũng chỉ là một danh xưng, nó không cự ngụtrong một góc nào cả, không ngự trị tại một phương hướng nào cả... »

« Tại sao lại như thế ?Chỉ vì danh xưng chỉ là một sự sáng chế giả tưởng áp dụng cho từng hiện tượngmột và chỉ dùng để chỉ định thế thôi. Khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập vềHoàn thiện Trí tuệ, họ không cho rằng những danh xưng là thật, họ không bám níuvào đó.

« Hơn nữa, nàyXá-lị-Phất, khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ suynghĩ như thế. Và như thế : « Bồ-tát » chỉ là danh xưng ; « Giác ngộ » chỉ làdanh xưng ; « hoàn thiện trí tuệ » chỉ là danh xưng; « hình tướng » chỉ là danhxưng, « cảm giác », « nhận biết », « tạo tác tâm thần », «tâm thức » cũng chỉ là danh xưng. Chính là như thế, này Xá-Lị-Phất : khi phátbiểu « tôi », « tôi », « tôi », nhưng cái « tôi » ấy không hàm chứa một sự hiệnhữu thật nào cả ».

Rất nhiều Kinh (Su-tra)và Luận (Shas-tra) đều giảng rằng các dharma (mọi vật) đều là danh xưng, và khita tìm kiếm vật thể mà danh xưng chỉ định, ta lại không tìm thấy một sự hiệnhữu thật và khách quan nào cả, điều ấy chứng tỏ rằng mọi hiện tượng chỉ căn cứtrên sự chỉ định quy ước mà thôi. Vã lại, sự chỉ định quy ước như thế cũng đủgán cho mọi hiện tượng

1- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là tưởng. Tưởnglà những khái niệm xuất phát trong tâm thức khi sáu giác quan tiếp xúc vớingoại cảnh. Tưởng là uẩn thứ ba trong Ngủ uẩn.
2- Kinh sách gốctiếng Hán gọi là hành. Hành là một chủ đích, một ý định, một dụng tâm, có thểđưa đến một tạo tác (hành động). Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn.
3- Kinh sáchtiếng Hán gọi là thức. Thức là bản thể hiểu biết, phân biệt sự vật của tâm đốivới ngoại cảnh. Thức là uẩn thứ năm trong Ngũ uẩn.

một sự hiện hữu (1).

Ta hãy giải thích nhữngđiều ấy chi tiết hơn : Nếu muốn cho một cái gí đó hiện hữu một cách quy ước,phải hội đủ ba điều kiện như sau :

1- Vật thể phải đượcnhận biết bằng một sự cảm nhận quy ước.

2- Nó không mâu thuẫnvới một cảm nhận quy ước khác có giá trị (nếu không thì một ngọn-núi-tuyết màuvàng cũng có thể hiện hữu được).

3- Bởi vì một sự hiểubiết có giá trị trên phương diện quy ước không đủ khả năng phủ định sự hiện hữunội tại, cho nên vật thể cũng không thể đối nghịch với sự lý luận phân tích vềsự thực tối hậu.

Thực thể nội tại của vậtthể, mà sức mạnh duy nhất của sự chỉ định quy ước không đủ sức để xác nhận,chính là điều phải được phủ định, phải được « trút bỏ » bởi cái mà ta gọi làTánh không. Cái thực thể thật và độc lập ấy chính là gì mà ta gọi là « cái ta »hay Atman; đấy chính là đối tượng phải gạt bỏ bằng cách lý luận. Vì chưng tachưa hề nhận biết trực tiếp được sự hiện hữu của nó, nên khi ta cảm nhận chorằng nó có thật và độc lập, như thế gọi là « Vô minh », Avidyâ. Có rất nhiềuthứ vô minh, nhưng thứ Vô minh vừa đề cập trên đây chính là thứ vô minh làm cộirễ cho Thế giới Luân hồi (Samsâra), đối nghịch hẳn với Trí tuệ giúp thực hiệnđược tính chất phi-hiện-hữu (Tánh không). Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điềunày trong Shûnyatâsapati-kârikâ như sau :

« Khi suy nghĩ cho rằngcác hiện tượng được tạo tác bằng nguyên nhân và điều kiện là thật, cái suy nghĩấy Vị Thầy (2) gọi đó là Vô minh. Chính từ sự Vô minh này sẽ nối tiếp nhau sinhkhởi mười hai mối dây (3) ».

1- Tức là sự hiện hữu quy ước.
2- Tức làPhật.
3- Mười hai mốidây tức là Thập nhị nhân duyên.

Sự phi-hiện-hữu đơn giảncủa « Cái ta » là đối tượng phải phủ nhận (đó là sự phi-hiện-hữu của một thựcthể độc lập mà Vô minh đã cố tình tạo dựng ra), sự phi-hiện-hữu đơn giản củacái « ta » ấy được gọi là : phi-thực-thể (anâtma), không-thật (asatya), tánhkhông (shûnyatâ). Vì chưng đấy là cách hiện hữu sau cùng và sâu xa của tất cảmọi hiện tượng, nên người ta gọi đó là Sự thật tối hậu. Và một tâm thức khiquán nhận được sự thật ấy sẽ thực hiện được Tánh không.

Xem Tánh không như là Sựthật tối hậu, có nghĩa là nó hiện hữu một cách tự tại hay chăng ? Tánh không làcách hiện hữu thực của một hiện tượng mà nó chỉ định. Vì vậy, nếu một hiệntượng không hiện hữu, tánh không của nó cũng thế, cũng sẽ không hiện hữu. Mộthiện tượng (dharma) lệ thuộc vào bản thể (dharmatâ) trống không của nó, bản thể(trống không) của một hiện tượng tương liên với chính nó. Khi ta phân tích mộthiện tượng ta không « tìm thấy » nó. Cũng như thế « bản thể trống không » củanó cũng sẽ không tìm ra dù ta có bỏ công tìm kiếm; hiện tượng chỉ hiện hữu bằngsức mạnh của sự nhận xét có sẳn, không đắn đo phân tích (1).

Người ta đọc thấy trongchương 13 của Tập Prajnâmula (7-8) những giòng như sau :

« Nếu như có sựhiện hữu của một thực thể không-trống-không
thì một thực thể trốngkhông cũng có thể hiện hữu (2).
Vì chưng chẳng có mộtthứ gì không phải là Tánh không,
vậy làm thế nào trốngkhông có thể hiện hữu được (3) ? »

1- Tức là bằng sự hiểu biết quy ước.
2- Nếu đã có cáikhông, thì ngược lại phải có cái có. Nếu chỉ có đơn thuần cái không thì cáikhông sẽ không còn nghĩa nữa, vì không có cái có để hổ trợ cho nó. Vì thế, câutrên đây có nghĩa là nếu đã có một thực thể không-trống-không thì cũng phải cómột thực thể có thể hiện hữu. Đây là cách lý luận dựa trên sự Hợp lý(Logic).
3- Nếu chỉ cóTánh không thì trống không sẽ không còn có nghĩa nữa (không hiện hữu).

« Những Kẻ Chiến thắng(1) tuyên bố rằng Tánh không sẽ loại bỏ mọi sự quán nhận sai lầm.

Nhưng nếu những ai vẫncòn nắm giữ « sự quán nhận » ấy về Tánh không (như là một hiện hữu nộitại)
Thì những Kẻ Chiến thắngsẽ tuyên bố rằng những người này không thể chữa khỏi bệnh được ».

Và trong TậpLokâtîta-stava (« Tán tụng của người Siêu thế tục », phân đoạn 12) có nói nhưsau :

« Vì chưng tinh túy củaTánh không được giảng dạy để đánh đổ tất cả các quan niệm sai lầm, kẻ nào cònbám níu vào đấy (và xem như là thật) sẽ bị Ngài (Phật) quở phạt nặng nề». Như vậy, khi chúng ta tìm kiếm phương thức hiện hữu của một gốc câychẳng hạn, có nghĩa là ta không đi tìm gốc cây mà chính là đi tìm bản thể thậtcủa nó, tức là Shûnyata; nếu ta khảo sát bản thể thật đó, ta lại tiếp tục khôngtìm ra được nó, vì thực ra ta đang tìm kiếm cái tánh không của Tánh không và tagọi nó là Shûnyatâ-Shûnyatâ.

Gốc cây là một sự thựctương đối hay quy ước và cách thức hiện hữu thật của nó là Sự thật Tối thượng.Nếu đem Sự thực Tối thượng ra làm căn bản cho sự khảo sát, thì nó lại trở thànhmột cách biểu lộ cho bản thể thực của chính nó; vì thế nên người ta cũng có thểgiải thích rằng Sự thực Tối thượng khi đem ra làm đối tượng khảo sát cũng cóthể được xem như là một sự thực tương đối.

Mặc dù, đương nhiênkhông có một khác biệt nào nơi « bản thể » của Tánh không (Shûnyatâ),nhưng bằng cách phân tích vẫn có thể phân chia ra làm 4, 16, 18 và 20 loại tùytheo căn bản khảo sát; nhưng tất cả đều gồm chung trong tính chất phi-thực-thểđối với con người và đối với mọi hiện tượng (pugdala-dharmanairâtmya).

Ví dụ trường hợp ta đãđạt được sự hiểu biết tốt bằng trí óc về Tánh không, và khi ta đem sự hiểu biếtấy ra thực

1- Theo tôi hiểu đây là những người đã giácngộ, chiến thắng được vô minh.

nghiệm, sự thực nghiệmcho thấy đó là một thứ hư vô, một thứ gì mà tất cả đều bị hũy diệt, cái trốngkhông có tính cách hư vô như thế vẫn không phải là Tánh không. Cũng thế, nếu tachỉ đạt được sự hiểu biết quy ước đơn thuần về ý nghĩa của Tánh không, thì đấychưa phải là sự thực hiện Tánh không.

Vì vậy, KinhArya-Prajnâ-pâramitâ-sanchaya-gâthâ (« Bản Kinh thu gọnvề Hoàn thiện Trí tuệ ») đã giải thích trường hợp ấy như sau :

« Dù cho một ngườiBồ-tát đã thực hiện được : « Những cấu hợp ấy là trống không », nhưng người nàyvẫn còn duy trì cái ký hiệu trống không, cái ý nghĩ về trống không, và vẫn chưatin tưởng hết vào thể dạng phi-tạo-tác ».

Cái gì ta gọi là Tánhkhông chính là một sự phủ nhận, sự phủ nhận này phải làm cho nó trở thành hiểnnhiên bằng cách loại trừ đơn giản đối tượng của sự phủ nhận, đối tượng của sựphủ nhận chính là sự hiện-hữu-của-cái-ngã.

Có hai phương thức phủnhận : phương thức thứ nhất gọi là sự phủ nhận khẳng-định-tích-cực, nó đòi hỏiphải có một cái gì đó thay vào chỗ đối tượng bị phủ nhận; phương thức thứ haikhông lưu lại một thứ gì cả để thay thế vào chỗ của đối tượng, phương thức thứhai này gọi là « sự phủ nhận phi-khẳng-định ».

Tánh không thuộc vàoloại thứ hai, thực hiện được Tánh không chính là làm cho sự vắng mặt của vậtthể được phân tích trở thành hiển nhiên. Những gì hiện ra trong tâm trí phải làmột thứ Tánh không trong sáng, một sự phi-hiện-hữu hoàn toàn về thể dạng chắcnịch của mọi vật thể; bản chất tột cùng hay là sự phi-hiện-hữu thật sự và đơnthuần ấy chính là Tánh không...Một tâm thức như thế mới gọi là đã thực hiệnđược Tánh không. Tịch Thiên (Shântideva) giải thích trongBodhicaryâvatara (chương IX, 34-35) như sau :

« Khi ta bảo rằng : « Nókhông hiện hữu », tức hiện tượng phân tích sẽ được nhận biết như không mang mộtsự hiện hữu nội tại nào; thì làm thế nào cái tính chất phi-thực-thế không cơ sởnhư thế có thể lưu lại trong tâm trí ? ».

« Khi nào những đặc tínhcủa hiện tượng và cả những đặc tính của phi-hiện-tượng đều không còn trú ngụtrong tâm thức nữa, và vì lẽ không còn một thứ hình tướng nào khác hiển hiệnra, tất cả mọi tạo dựng sẽ chấm dứt ».

Nếu Tánh không vẫn cònlà một sự phủ-nhận-tích-cực (đòi hỏi phải có sự hiện hữu của một vật thể khác)sự nhận thức của nó vẫn còn lưu giữ một vật thể quy chiếu, một tín hiệu nào đó,và rồi khả năng tạo lập một sự hiện hữu thật, liên đới với tín hiệu đó, vẫnchưa có thể gạt bỏ hẵn...và như vậy, Trí tuệ nhận thức được Tánh không chưaphải là liều thuốc hoá giải của tất cả mọi nhận thức và sẽ chưa đủ khả năngloại trừ những chướng ngại (âvaranâ).

Chính vì nghĩ đến điềunày nên Tịch Thiên (Shântideva) trong Bodhicaryâvattara (chương IX, 110-111) đãnói rằng :

« Khi tâm thức, phântích các hiện tượng, xác định là chúng trống không về hiện hữu nội tại, (nhưthế) còn phải khảo sát giá trị của chính sự phân tích ấy nữa, quá trìnhsẽ trở nên vô tận.

« Khi đối tượng phântích đã được nhận định là không hiện hữu, (như thế) cơ sở thăm dò cũng sẽ khôngcòn; thiếu cơ sở (thăm dò) sự phân tích sẽ không tiến hành nữa, như vậy gọi là: sự đình chỉ (Niết bàn) ». (1)

Khi ta chiêm nghiệm vềmột vật (hay là chính-ta, hoặc là những kẻ khác), ta nhận thức được nó không cómột bản-thể-thực nào cả cũng không có một sự hiện hữu thật nào cả. Khi ta đãquen như thế rồi, vật thể sẽ hiện ra với ta như một ảo giác ma thuật hoặc giốngnhư trong một giấc mơ, mặc dù không hiện hữu thật, nó vẫn hiển hiện ra nhưthế.

1- Tôi hiểu rằng : khi nghiên cứu để nhận biếtthì phải khảo sát sự vững chắc của sự nghiên cứu nữa, nên quá trình sẽ trở nênvô tận. Nhưng nếu quán nhận trực tiếp được đối tượng phân tích không hiện hữu,thì không cần thêm sự khảo sát nào nữa.

Cũng có thể ta tự hỏithực hiện được điều ấy thì có ích lợi như thế nào ? Long Thọ (Nâgârjuna) trảlời thắc mắc ấy như sau trong Prajnâmûla (chương XXIV, 18) :
« Những gì được tạo tácbằng lệ thuộc, ta xem chúng là Tánh không. Đấy chỉ là sự hiện hữu bằng tên gọimà thôi, và như thế chính là Trung Đạo ».

Vậy chúng ta đã hiểu rõý nghĩa của sự tạo tác liên đới chính là sự vắng mặt của hiện hữu nội tại và ýnghĩa của sự vắng mặt của hiện hữu nội tại chính là sự tạo tác liên đới. Vậytạo tác liên đới và Tánh không bổ túc lẫn cho nhau. Khi đã nhận định minh bạchnhư thế rồi, ta hãy đem ra ứng dụng vào thực tế, dùng những phương tiện do sựhiểu biết quy ước có giá trị để nhận biết những gì cần gạt bỏ và những gì phảichấp nhận trong phạm vi của sự hiện hữu đơn thuần bằng tên gọi. Kết quả gặt háiđược từ sự áp dụng ấy là những thể dạng tâm thần bấn loạn, chẳng hạn như sự hammuốn, ghét bỏ, v.v., kích động bởi sự bám níu vào tính cách hiện hữu nội tại,không nhận ra đấy chỉ là sự hiện hữu đơn giản bằng danh xưng, sẽ dần dần giảmthiểu sức mạnh và sau cùng sẽ biến mất.

Những điều trên đây cóthể tóm lược như sau : Khi ta đã có kinh nghiệm sâu xa về quán nhận Tánh không,ta có thể ý thức được bất cứ gì hiển hiện qua sự cảm nhận của ta đều bộc phátmột cách tự nhiên giống như những gì hiện hữu thật và đồng thời ta cũng nhận rarằng khi nào càng quan tâm vào các vật thể, ý niệm về sự hiện hữu nội tại sẽsinh khởi và càng bám níu chặt hơn vào thể dạng bên ngoài của những vật thể ấyvà xem chúng như có thật một cách không chối cải được. Bất kể những loại xúccảm nào và những đam mê nào được sinh khởi, chẳng hạn như sự bám níu, tham lam,hung hãn, v.v., chúng sinh ra từ sự kiện một chủ thể biến sự hiện hữu nội tạithành cơ bản và nguyên nhân (1).

Chúng ta có thể nhậnthấy một cách chính xác và sâu xa là chủ thể vừa nói đã rơi vào một cảm nhậnsai lầm, bị đánh lừa

1- Thay vì đấy chỉ là trống không hay Tánhkhông.

bởi đối tượng quy chiếu,một đối tượng thiếu hẳn nền tảng vững chắc, ngược lại thực hiện đượcphi-thực-thể là một sự cảm nhận đúng đắn.

Ngài Pháp Xứng(Dharmakîrti) vinh quang tuyên bố như sau trong Prâmâna-vârtica (« Bình giải vàphê phán những phương pháp đúng đắn về sự hiểu biết », chương I, 49 và 220) :

« Một tâm thức thực hiệnđược và một tâm thức chỉ biết áp đặt một cách sai lầm tự hủy hoại lẫn nhau từbản chất. Những gì méo mó và những gì lành mạnh đối nghịch với nhau từ bảnchất; và những ai đã quen thuộc với cách hiểu biết lành mạnh sẽ cởi bỏ được mọidục vọng ».

Vì lẽ hai thể dạng tâmthức trên đây đã nhận biết các vật thể bằng hai cách trái ngược với nhau, chonên chúng tự hũy hoại lẫn nhau, hậu quả là một tâm thức trở nên mạnh hơn, vàtâm thức thứ hai trở nên yếu kém hơn.

Long Thọ (Nâgârjuna)cũng nói đến điều này trong Darmadhâtu-stotra (« Tán tụng về Dharmadhâtu » (1),tiết 20-21) như sau :

« Giống như một vậttrang trí bằng kim loại có vết bẩn không tinh khiết cần phải làm cho tinh khiếtbằng lửa, khi đưa nó vào lửa các phần không tinh khiết đều bị cháy, nhưng nóthì không.

« Những gì thuộc về tâmthức cũng thế, bản chất của nó là ánh sáng trong suốt nhưng nó bị ô uế bởinhững thứ không tinh khiết của dục vọng ; những thứ không tinh khiết ấy sẽ bịđốt hết bởi ngọn lửa của trí tuệ, nhưng bản thể của nó, tức là ánh sáng trongsuốt, vẫn tồn tại... ».

1- Dharmadhâtu : dịch âm là Đạt-ma-đà-đô, dịchnghĩa là Giới Pháp, còn gọi là Pháp tính, Thực tính. Nghĩa từ chương theo tiếngPhạn là : không gian của sự thực tuyệt đối, tức là cảnh giới của tất cảcác pháp (dharma). Chữ này có nhiều nghĩa, chỉ xin đưa ra định nghĩa theo Đạithừa : đó là tổng thể không gian, cảnh giới chung không nhị nguyên đối nghịch,cảnh giới của bản thể đích thật của mọi hiện tượng, của Tánh không vượt rangoài những nguyên nhân và điều kiện. Trong cảnh giới đó mọi hiện tượng có vẽ sinhkhởi như là « thật », biểu lộ rồi biến mất.

Trong Kinh « Khoa họcTuyệt vời của kẻ Chiến thắng là Maitreya (1) (Uttaratantra) » có nói như sau :

« Vì rằng [nhữnghành vi] từ nơi thân xác Hoàn hảo của Phật tỏa ngời [trên mọi chúng sinh]

Vì rằng sự thật khôngthể phân tách ra được, [vì nó là bản thể tối thượng chung của mọi chúng sinh vàcả của Phật] và vì rằng tất cả đều hàm chứa tiềm năng của Phật tính, nên tất cảmọi chúng sinh đều mang bản thể của Phật ».

Chẳng những chỉ có phầnbản thể tối thượng của tâm thức, mà cả bản thể quy ước của nó cũng không bị ôuế ; sự hiểu biết trong suốt không thể bị những ô nhiễm làm cho vấy bẩn. Vì thếtâm thức có thể trở nên tốt nhất hay tồi tệ nhất, và tâm thức lại có thể biếncải được. Mặc dù ta dễ gần gũi hơn với những thể dạng tâm thức xấu (đó là sựkiện mà một chủ thể tạo dựng sự hiện hữu tự tại), nhưng những thể dạng ấy cógiới hạn, trái lại những thể dạng tâm thức cao cả lại có thể trải rộng đến vôcực. Dựa vào các lý lẽ đó, ta có thể vững tin rằng những dấu vết ố tạp khôngtinh khiết « bao bọc » tâm thức (nhưng chúng không phải là tâm thức) có thể lộtbỏ và một khi chúng đã bị loại trừ hẳn không còn trở ngược lại được, bản thểcủa tâm thức sẽ trở thành sự Giải thoát; điều này chứng minh cho thấy sựGiải thoát có thể đạt được. Không những chỉ là những ảo giác của xúc động, màkể cả những vết hằn (2) của chúng (những chướng ngại cuối cùng cản trở sự Hiểubiết Hoàn hảo) cũng đồng thời được hoàn toàn loại bỏ; và như thế bản thể củatâm thức sẽ trở thành Pháp thân (Thân xác của Chân lý), còn gọi là « Niết bànphi thường trú » (3). Vì vậy, có thể lập luận rằng sự Giải thoát và sựThông hiểu Toàn năng là những gì hiện hữu. Trong Prajnâmûla (chương I), LongThọ (Nâgârjuna) tuyên bố như sau :

1- Phật Di-Lặc.
2- Tức là ngiệp(karma).
3- Không trụ ởmột nơi nào cả.

« Tôi xin quỳ lạy trướcngười Thầy toàn năng nhất, vị Phật Hoàn hảo, đã giảng dạy rằng những gì tạo tácbằng lệ thuộc [vào những nguyên nhân và điều kiện] không có tử, không có sinh,không phải hư vô, không trường tồn, không đi cũng không đến, không độc nhấtcũng không khác biệt, chúng vượt thoát ra ngoài những ý niệm và được làm cholắng xuống ».

Chính như thế đó, Nhưlai đã giảng đi giảng lại và nhấn mạnh rằng sự tạo tác liên đới chứng minh chothấy rằng, vì các hiện tượng được tạo tác bằng cách lệ thuộc, nên chúng mangbản thể của Tánh không, thoát ra ngoài tám cực đoan như vừa kể trên đây. Ta đặtlòng tin nơi đấng Thế tôn đã chỉ cho ta không sai lạc sự Tốt lành Tối thượng vàcả những phương tiện để đạt đến sự Tốt lành ấy, ta cũng tin chắc chắn những lờigiảng huấn của Ngài đã chỉ cho ta con đường tự do tạm thời (1), thoát ra ngoàinhững sự tái sinh bất hạnh, là những lời giảng huấn không lầm lẫn.

Ngài Pháp Xứng(Dharmakîrti) Vinh quang, trong Tập Prâmâna-vârtika của ngài (I, 127) đã tuyênbố như sau :

« Vì rằng [Lời nói củaPhật] chính xác đối với ý nghĩa chính yếu (Shûnyata), nên người ta xem lời nóiấy cũng [đúng đắn] đối với những ý nghĩa khác nữa (tức là những ý nghĩa tiềmẩn) ».

Và Thánh Thiên(Arya-Deva) trong Chatuhsataka (« Tập luận gồm bốn trăm tiết ») XII,5 đã viếtnhư sau :

« Nếu như có một sự nghingờ nào nổi lên liên quan đến những lời giảng huấn bị che lấp (thiếu minh bạch)của Phật, thì quý vị cứ căn cứ vào sự thuyết giảng của Ngài về Tánh không vàhãy đặt lòng tin trong đó ».

Một cách vắn tắt, khi đãhiểu được những Lời giảng của Phật và những lời bình giải, trong mục đích giúpta thực hiện hạnh phúc nhất thời và trường cữu, chúng ta sẽ tin vào những

1- Chưa hoàn toàn giảithoát, còn vướng trong luân hồi, nhưng tái sinh trong một hoàn cảnh thuận lợibằng một thân xác tốt lành .

Lời giảng huấn và bìnhgiải ấy, và trong thâm tâm sâu kín của ta sẽ phát hiện sự kính cẩn rộng lớn vàlòng tin sâu xa đối với vị Phật Phúc hạnh và đối với các vị thầy ngườiẤn, và cả các đồ đệ của họ nữa. Tiếp theo đó, ta sẽ có đủ khả năng phát huylòng tôn kính vững chắc đối với vị Thầy đã vạch cho ta con đường không sai lạc,và cả đối với Tăng đoàn, tức là những người bạn tinh thần đã bước theo conđường mà chính Phật trước đây đã từng bước lên. Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) cũngđã đề cập đến điều này trong Trisarana-saptati (« Bẩy mươi tiết về Tam Quy »)như sau :

« Phật, Pháp vàTập đoàn Tuyệt vời (Tăng đoàn) là những nơi Nương tựa cho những ai ước mongđược giải thoát ».

Hiển nhiên chúng ta sẽtin tưởng Tam Bảo là nơi nương tựa duy nhất. Những ai nhận thức được khổ đautrong thế giới luân hồi sẽ sẳn sàng Quy y nơi Tam Bảo, với nguyện vọng đượcGiải thoát, một nguyện vọng vững chắc và bền bỉ. Với kinh nghiệm sống của ta,và khi đã ý thức được nỗi thống khổ của mọi sinh linh, ta sẽ phát động lòngnhiệt tâm dẫn dắt tất cả đến nơi Giải thoát và Hiểu biết Toàn năng (Phật tính).Để có thể thực hiện được điều ấy chính ta phải đạt được Giác ngộ trước đã. Vìthế ta phải phát động trong ta một nghi lực vững vàng và mạnh mẽ để đi đến đíchtrong mục tiêu duy nhất đem đến lợi ích cho tất cả mọi sinh linh (Bồ-đề Tâm).Nếu ta được thúc đẩy bởi nguyện vọng đạt được Giải thoát cho riêng cá nhân ta,đấy là ta đã chọn lựa cách vun trồng đạo đức của những người xuất gia và thếtục, và như thế có nghĩa là ta đang bước trên con đường Tích lũy (Tiểu thừa).Dần dần khi ta đã quen với cái nhìn tinh tế và sâu xa về Tánh không bằng tu tậpvà suy tư, cái « nhìn » ấy sẽ tuần tự cải thiện để trở thành Trí tuệ sâu xa tạodựng bằng thiền định, từ đó sự Tập trung Bình lặng (Sammatâ) và sự Quán nhậnCao độ (Vipâsyana) sẽ phối hợp với nhau để giúp ta nhận biết bằng khái niệm vềý nghĩa của Tánh không. Được như thế tức là ta đã khởi sự bước vào được conđường Chuẩn bị (Prayogamârga). Sau đó, sự quán nhận trực tiếp về Tánh không(Shûnyata) sẽ đưa ta vào con đường Quán nhận (Darshanamârga), và đấy mới chínhlà Con đường Đích thực, là hạt bảo châu của Đạo Pháp (Dharma). « Con đường» này là một « liều thuốc » giúp ta bước vào Sự thực của sự Cởi bỏ (1), loạitrừ các cấp bậc thô thiển của Sự thực về Nguyên nhân của Khổ đau (khái niệm vềsự hiện hữu thật) và Sự thật của Khổ đau (những tái sinh bất hạnh v.v.). Bằngcon đường Triển khai (Bhâvanâmârga), ta sẽ quen dần với Sự thật đã quán nhận vàta sẽ đạt được sự Tịch diệt Thật sự. Những ô uế của xúc cảm sẽ dần dần bị loạibỏ, bắt đầu bằng những gì lộ liễu nhất. Sau cùng, ngay cả những xúc cảm tinhtế nhất và cả tiềm năng (2) của chúng cũng sẽ được xoá bỏ. Chuyến du hànhcủa ta hoàn tất, sự Giải thoát đã thực được hiện, và đấy là thể dạng mà tachẳng còn gì để tu tập hay là học hỏi thêm nữa, thể dạng ấy thuộc vào hàng LaHán của Đại thừa.

Mục đích đạt được Phậttính của ta chính là vì sự tốt lành cho tất cả chúng sinh, và rồi từ đạo đức màta chọn lựa, cho đến trí tuệ phát sinh từ tu tập và suy tư, kể cả thiền địnhhướng vào ý nghĩa của Tánh không, tất cả sẽ được kích động bởi Bồ-đề tâm vàtiếp sức bởi những « phương tiện khéo léo » của sự hoàn thiện (Pâramitâ). SựQuán nhận Tánh không dần dần trở nên sâu xa hơn và khi sự Quán nhận ấy đượcnhận biết một cách trực tiếp, và khi ta đã trải qua hết con đường Tích lũy tasẽ đạt được Trí tuệ hoàn hảo của người Bồ-tát, đó là « trí tuệ của địa giới thứnhất » của Đại thừa, tức là « kalpa » thứ nhất của trí tuệ và những gì xứngđáng ». Như đã trình bày trên đây, ta bắt đầu thực hiện giai đoạn của sự Cởi bỏThực sự (Tịch diệt Thực sự). Người Bồ-tát bắt buộc phải trải qua « bẩy địa giớiđầu tiên » gọi là « những địa giới không tinh khiết » và đồng

1- Sự Giảithoát, sự Tịch diệt.
2- Tiềm năng củanhững xúc cảm tức là những gì sẽ tạo ra nghiệp.

thời thu góp một « sưutập » về trí tuệ và những gì xứng đáng thuộc kalpa thứ hai. Trong « ba địa giớisau cùng » ta tuần tự loại trừ những chướng ngại cản trở sự hiểu biết toànnăng, loại trừ cả những vết hằn từ những ý niệm của ta về sự hiện hữu thật đãlưu lại, cũng như những khuynh hướng xấu và tinh vi mà chúng đã tạo ra. Khi nào« kalpa vô tận thứ ba về tích lũy » hoàn tất, ta sẽ chắc chắn đạt đến sự Tịchdiệt Tối thượng, tức là Dharmakâya (Pháp thân). Tam Thân là : Dharmakâya (Phápthân), Sambhokâya (Báo thân), và Nirmânakâya (Ứng thân), đồng thời cùng hiểnhiện, và như vậy ta đã thực hiện được Thể dạng của Phật, tức Phật tính, hoàntất một cách rốt ráo về Trí tuệ, Từ bi và Sức mạnh.

Tuy nhiên một « chúngsinh thành đạt » khắc phục được tâm trí mình nhờ phát huy lòng khát vọng đạtđược Giải thoát, đạt được Bồ-đề tâm và cả sự Quán nhận đúng đắn về Tánh không(Shûnyata), tiếp tục gom góp hậu quả mang đến từ những nguyên nhân xứngđáng và từ trí tuệ, như thế sinh linh này đã chuẩn bị xong để bước vào Conđường Tan-tra.

Nếu như trong số các conđường tu tập thuộc về Tan-tra
Thần bí, ta đã chọnnhững con đường thuộc Ba loại Tan-tra thấp, ta có thể sẽ được giác ngộ nhanhhơn cả Thừa Hoàn thiện. Sự nhanh chóng đó là nhờ những phương tiện tuyệt vờigiúp loại trừ những chướng ngại cản trở sự hiểu biết toàn năng, nhắm vào sựphát hiện Thân Hình tướng (Rûpakâya) bằng cách thực hiện du-già, xử dụng sự kếthợp giữa Bình lặng của sự Tập trung và sự Quán nhận Tối thượng.

Đặc biệt khi ta tu tậpvề cấp bậc cao nhất trong Thừa Tan-tra là Anuttara-yoga-tantra, ta sẽ tập nhậnbiết « các khí và tri thức » thuộc những cấp bậc thô thiển, tinh tế và thậttinh tế, và rồi tri thức tinh tế nhất sẽ phát huy như chính bản thể tinh túycủa con đường tu tập. Tập luyện theo phương cách đó, sự quán nhận Tánh không sẽtrở nên cực kỳ mãnh liệt. Con đường Tan-tra vì thế có khả năng đặc biệtloại trừ nhanh chóng những chướng ngại.

Sau đây là cách giảithích thật ngắn gọn về phương pháp giúp hiểu được chính xác về Tánh không(Shûnyatâ). Phương pháp đề nghị này là cách dùng thiền định loại bỏ nhữngchướng ngại ngăn chận sự quán nhận Tánh không; muốn thực hiện được điều nàyphải có sự hỗ trợ rộng lớn của những hành vi đạo đức. Trong lãnh vực của « phạmvi tích lũy » mỗi người hành động tùy theo xu hướng của mình (1), hoặc có thểhướng sự quán tưởng vào một Đối tượng Quy y (2) đặc biệt nào đó trước mặt ta.Phương pháp hữu hiệu nhất là tu tập « Pujâ gồm bẩy phần ».

Trong bước đầu tu tập,như đã nói trước đây, thiền định về tính cách phi-thực-thể của con người tươngđối dễ (vì lý do chủ thể luôn luôn hiện diện). Trước hết ta phải nhận thấy thậtminh bạch phương cách một con người đang thiền định hiển hiện ra trong tâm tríkhi ta suy nghĩ rằng : « Giờ đây » tôi « đang suy tư về Tánh không ». Ta phảihết sức chú tâm vào phương cách xem cái « tôi » đó hiển hiện ra sao vào nhữnglúc ta đang cảm thấy vui sướng hay lo buồn, và nhất là chú tâm đến sự bám níucủa ta vào những thể dạng xúc động ấy như thế nào. Sau khi đã nắm vững đượcnhững căn bản nhận biết như thế, ta mới có thể tiếp tục quán xét về « cái tôi »theo cách thức nói đến trong các trang trên đây.

Khi nào sự hiểu biết củata về sự quán nhận Tánh không đã trở nên sâu xa, ta mới có đủ kinh nghiệm đểthực hiện sự cảm nhận rằng « cái tôi » đang hiển hiện một cách rất thật, rấtđộc lập, nhưng thực ra chẳng có một sự hiện hữu nào cả. Tập trung tâm thức mộtcách mạnh mẽ vào Tánh không trong sáng đó, và thấy Tánh không chính là sự vắngmặt của đối tượng cần phủ nhận, đấy là ta đang thực hiện sự thiền định bìnhlặng, không cần đến sự phân tích nữa. Khi sức tập trung của ta yếu

1- Để gom góp (tích lũy) những hành vi đạođức, mỗi người tự hành động tùy theo khả năng , sinh hoạt và xu hương củamình.
2- Trong khithiền định, quán tưởng ra trước mặt một vị Phật (hay một thánh nhân). Sức quántưởng cực mạnh sẽ giúp hành giả nhập vào và biến thành đối tượng thiền định,tức vị Phật hay thánh nhân.

xuống và Tánh không cóthể trở thành một thứ hư vô đơn giản, trường hợp này ta phải xử dụng cách tậpluyện thiền định phân giải bằng cách phải « xua đuổi » cái « tôi » như đã nóiđến trên đây. Luyện tập luân phiên giữa thiền định phân giải và thiền định bìnhlặng là phương cách biến cải tâm linh.

Khi biết xử dụng phươngcách ấy để đạt được sự hiểu biết (dù đơn sơ) về tánh không của « cái tôi », tamới có thể tiếp tục quan tâm đến những phần tử cấu hợp lệ thuộc, trên đó « cáitôi » được xây dựng. Thật hết sức hệ trọng phải phân tích kỹ lưỡng các thànhphần cấu hợp (chẳng hạn như hình tướng, những giác cảm, sự nhận biết v.v.) vànhất là các cấu hợp thuộc những ý niệm. Nhận biết được bản chất tương đối của nhữngý niệm (1) thật là khó, nhưng lại rất là quan trọng. Khi nào ta nhận ra đượcbản chất tương đối của tâm thức, tức là sự hiểu biết minh bạch và đơn giản (2),ta mới có thể dần dần đi đến chỗ hiểu được Bản thể Tối thượng của nó. Thực hiệnđược như thế sẽ là một sự tiến bộ đáng kể. Để khởi sự, thiền định cần kéo dàiđộ nữa giờ. Khi xuất thiền, các hiện tượng lẫn lộn, tốt hay xấu, mang đến chota vui sướng hay buồn khổ, lại tiếp tục phát hiện qua ý niệm của ta. Ta phảidùng hết sức để quán thấy rằng các hiện tượng đó không hiện hữu một cách kháchquan, nó chỉ là những biểu hiện bên ngoài, mang những nguồn gốc tương liên màthôi, giống như những ảo ảnh ma thuật. Cách thiền định như thế cần thực hiệnlàm bốn lần : lúc hừng đông, buổi sáng, buổi chiều và tối, hoặc sáu lần (ba lầnban ngày và ba lần ban đêm) hoặc có thể tám lần (bốn ban ngày và bốn ban đêm).Nếu không thực thi được như vậy thì ta chia làm hai lần, một vào buổi sáng vàmột vào buổi chiều (3).

Khi tu tập được như thế,sự hiểu biết và kinh nghiệm của ta sẽ biểu lộ một cách khẳng định hơn, và trongtừng hành

1- Sự nhận biết, sự hiểu biết.
2- Tức là sựhiểu biết quy ước.
3- Số buổi ngồithiền đề nghị trong chương « Chìa Khóa của Trung Đạo » trên đây áp dụng chonhững người ẩn cư tu học về chủ đề này. (đây là ghi chú trong nguyên bản, khôngphải của người dịch sang tiếng Việt).

động của ta, khi điđứng, lúc làm việc, hay ăn uống, sự « quán thấy » Tánh không lúc nào cũng trỗidậy trong ta, không cần đến cố gắng. Nhưng nếu chưa đạt được sự bình lặng trongsự tập trung tâm thức (sâmatâ) hướng dẫn bởi Tánh không, thì ta vẫn chưa có thểthiết lập được sự Quán thấy cao độ (vipâsyanâ); vì thế, trước hết phải tập thếnào để có thể đạt được sự tập trung an bình của tâm thức (phương pháp có thểhọc trong các trường hợp khác). Nếu ta không bằng lòng với mớ kiến thức bằngtrí óc về Tánh không, nhưng ta thiết tha mong mỏi được thực nghiệm thực sự,trường hợp như thế ta cần phải dựa vào những gì đã được trình bày trên đây, sauđó phải học hỏi các Kinh sách Su-tra và suy tư về những lời bình giảng liên hệđến sự giảng dạy về cách quán thấy sâu xa của Tánh không, cũng như những lờigiải thích tuyệt diệu về vấn đề này của các học giả Tây tạng.

Chúng ta phải đem ra thửthách kết quả từ những kinh nghiệm do chính bản thân ta thu thập với những gìđã học hỏi, cũng như những lời giảng của một vị thầy đúng đắn mà ta đã đượcnghe.

Với sự chung góp củanhững gì xứng đáng mang đến từ những cố gắng trên đây, xin ước mong rằng tất cảmọi chúng sinh cầu mong tìm được hạnh phúc sẽ đạt được con mắt nhìn thấy Tánhkhông, thoát khỏi những « cái nhìn » cực đoan, để bước vào Cảnh giới của sựGiải thoát Lớn lao.

Những điều trên đây cũngđã được viết một cách thật giản dị trong mục đích làm thế nào cho dễ hiểu và cóthể dịch được sang các ngôn ngữ khác trong mục đích đem đến lợi ích cho nhữngai đi tìm Đạo Pháp của Phật, dù đến từ phương Đông hay phương Tây, và nhất làcho những ai ước mong hiểu được ý nghĩa sâu xa và tinh tế của Tánh không, nhưnglại không đủ phương tiện để học hỏi những Tập luận vĩ đại của Trung đạo hoặckhông thể đọc được những gì đã viết về các trước tác này bằng tiếng Tây tạng.

Ước mong rằng những điềutrên đây, được viết bởi một người tu hành tên là Sakya Tenzin Gyatso, Đat-laiLạt-ma thứ XIV, có thể góp công giúp cho lòng Từ tâm và sự Tinh khiết được nẩynở một cách hài hòa.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
01/06/202010:25(Xem: 4111)
48 Đại Nguyện của Đức Phật A Di Đà (loạt bài giảng của TT Thích Nguyên Tạng trong mùa dịch cúm Covid-19)
05/04/202020:49(Xem: 1337)
Luận Đại Thừa Trăm Pháp do Bồ tát Thế Thân (TK IV TL) tạo nêu rõ tám thức tâm vương hàm Tâm Ý Thức thuộc ngành tâm lý – Duy Thức Học và là một tông phái: Duy Thức Tông - thuộc Đại Thừa Phật Giáo. Tâm Ý Thức như trở thành một đề tài lớn, quan trọng, bàn cải bất tận lâu nay trong giới Phật học thuộc tâm lý học. Bồ Tát Thế Thântạo luận, lập Du Già Hành Tông ở Ấn Độ, và sau 3 thế kỷ pháp sư Huyền Trang du học sang Ấn Độ học tông này với Ngài Giới Hiền tại đại học Na Lan Đà (Ấn Độ) năm 626 Tây Lịch. Sau khi trở về nước (TH) Huyền Trang lập Duy Thức Tông và truyền thừa cho Khuy Cơ (632-682) xiển dương giáo nghĩa lưu truyền hậu thế.
30/03/202013:07(Xem: 861)
Những người Cơ đốc giáo thường đặt vấn đề: Thượng đế có phải là một con người hay không? Nếu Thượng đế không phải là một con người thì làm sao chúng ta có thể cầu nguyện? Đây là một vấn đề rất lớn trong Cơ đốc giáo. (God is a person or is not a person?)
23/03/202009:20(Xem: 1170)
Có một con sư tử mẹ đang đi kiếm ăn. Nó sắp làm mẹ. Buổi sáng đó nó chạy đuổi theo một chú nai. Chú nai con chạy thật nhanh dù sức yếu. Sư tử mẹ dầu mạnh, nhưng đang mang thai, nên khá chậm chạp. Sư tử mẹ chạy sau chú nai con rất lâu, khoảng 15 phút, mà vẫn chưa bắt kịp. Sau đó chúng tới một rãnh sâu. Chú nai lẹ làng nhảy qua rãnh, sang bờ bên kia. Sư tử mẹ rất bực tức vì không bắt kịp con mồi, và vì nó đang cần thức ăn cho cả nó và đứa con trong bụng. Vì thế, nó cố hết sức để nhảy qua cái rãnh sâu. Nhưng tai họa đã xảy ra, sư tử mẹ đã sẩy đứa con khi cố nhảy qua rãnh. Dầu qua được bờ bên kia, nhưng sư tử mẹ biết rằng mình đã đánh mất đứa con mà nó đã chờ đợi từ bao lâu, đã yêu thương hết lòng, chỉ vì một phút vô tâm của mình. Nó đã quên rằng nó đang mang một bào thai trong bụng, và nó cần phải hết sức cẩn trọng. Chỉ một phút lơ đễnh, nó đã không giữ được đứa con của mình.
01/03/202016:44(Xem: 1528)
Kinh Viên Giác là kinh đại thừa đốn giáo được Phật cho đó là “Con mắt của 12 bộ kinh”. “Con mắt” ở đây theo thiển ý có nghĩa là Viên Giác soi sáng nghĩa lý, là điểm tựa, là ngọn hải đăng cho các bộ kinh để đi đúng “chánh pháp nhãn tạng”, không lạc vào đường tà và tu thành Phật. Khi nghe kinh này, đại chúng kể cả chư Phật và chư Bồ Tát đều phải vào chánh định/tam muội, không bình thường như những pháp hội khác.
06/01/202009:01(Xem: 1514)
Đức Tổng Giám mục Colombo, Đức Hồng Y Malcolm Ranjith người Sri Lanka,Chủ tịch Hội đồng Giám mục Sri Lanka, phục vụ Giáo hội Công giáo La Mã của Thánh Matthew ở Ekala, Sri Lanka, gần đây đã nói điều gì đó dọc theo dòng “Nhân quyền đã trở thành tôn giáo mới nhất ở phương Tây. . . Người dân Sri Lanka đã nghiêng về con người thông qua Phật giáo, truyền thống tôn giáo chính thống của họ đã trải qua hàng nghìn năm lịch sử. . . Những người không thực hành tôn giáo là những người bị treo lên Nhân quyền”.
04/01/202020:59(Xem: 1161)
Bài viết nhan đề “Góp Ý Với Sư Cô Thích Nữ Thanh Tâm” của Cư sĩ Thiện Quả Đào Văn Bình trên mạng Thư Viện Hoa Sen hiển nhiên là nhiều thiện ý, đã đưa ra các nhận định mang tính xây dựng. Từ đó, tất nhiên có phản ứng, và những ý kiến trái nghịch được đưa ra. Trong mọi trường hợp, tất cả những dị kiến nên xem như chuyện bình thường.
04/01/202020:10(Xem: 1160)
Trong Ngũ Đăng Hội Nguyên có thiền truyện thuật lại cuộc hỏi đáp giữa Triệu Châu và Nam Tuyền: " Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: 'Thế nào là đạo?' Nam Tuyền đáp : ‘Tâm bình thường là đạo’ (Bình Thường Tâm thị Đạo). _’Lại có thể nhằm tiến đến chăng?’ _ ‘Nghĩ nhằm tiến đến là trái’. _ ‘Khi chẳng nghĩ làm sao biết là đạo?’ _ ‘Đạo chẳng thuộc biết và chẳng biết. Biết là vọng giác, không biết là vô ký. Nếu thật đạt đạo thì chẳng nghi, ví như hư không rỗng rang đâu thể gắng nói phải quấy’. Ngay nơi lời này Triệu Châu ngộ lý, bèn đi thọ giới...." Vậy, thế nào là “Tâm Bình Thường”?
08/12/201908:58(Xem: 2051)
Kính lễ Phật Pháp Tăng là thể hiện niềm tin sâu xa của Tứ chúng đệ tử đức Phật mỗi ngày đối với Tam bảo. Đệ tử Phật dù tu tập chứng A-la-hán vẫn suốt đời nương tựa và kính lễ Phật Pháp Tăng không hề xao lãng. Các vị Bồ tát từ khi phát Bồ đề tâm, tu tập trải qua các địa vị từ Tín, Trú, Hạnh, Hướng, Địa cho đến Đẳng giác không phải chỉ nương tựa và kính lễ Phật Pháp Tăng một đời mà đời đời, kiếp kiếp đều nương tựa và kính lễ Phật Pháp Tăng. Nhờ sự nương tựa và kính lễ Phật Pháp Tăng như vậy, mà Bồ tát không rơi mất hay quên lãng tâm bồ đề, khiến nhập được vào cảnh giới Tịnh độ không thể nghĩ bàn của chư Phật, nhập vào thể tính bất sinh diệt cùng khắp của Pháp và nhập vào bản thể hòa hợp-thanh tịnh, sự lý dung thông vô ngại của Tăng.
08/12/201907:33(Xem: 2315)
Phật Giáo và Những Dòng Suy Tư (sách pdf)