Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 2

15/05/201316:07(Xem: 1959)
Chương 2

XÃ HỘI HỌC PHẬT GIÁO

Buddhist Sociology

Tác giả:Nandasena Ratnapala

Người dịch: Trí Quảng

---o0o---

2.

VII. CÓ HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO?

Cơ sở cần thiết để xác minh một học thuyết chính trị đậm tích Phật giáo được tìm thấy trong Maha Parinibbana Sutta (Kinh Đại Bát Niết Bàn).[96]Ở đây, đức Gotama đề cập đến tập đoàn vua chúa nền cộng hòa dưới danh xưng Licchavi,[97]& giải thích đặc điểm mô thức chính trị xây dựng trên bảy nguyên tắc quan trọng mà các vua chúa này đã áp dụng triệt để, không hề vi phạm.[98]

Đức Gotama xem trọng bảy điều luật đó vì nếu một quốc gia vận dụng chúng đúng đắn sẽ mang lại kết quả tiến bộ rõ rêt & chính phủ được lòng dân tin yêu sẽ không bao giờ suy tàn. Những điều luật đó củng cố sự thống nhất & lòng tin trong dân chúng. Chỉ khi nào bảy điều luật bị vi phạm trắng trợn, đoàn thể chính trị hay bộ máy nhà nước so hành xử trái nguyên tắc dẫn đến suy vi, cuối cùng là tàn lụi. Căn bản trên bảy điều luật của vua chúa Licchavi, đức Gotama đã rút ra một bộ luật & thừa nhận chúng như nguyên tắc căn bản tạo khối đoàn kết vững mạnh cho cộng đồng Phật giáo.

Điều luật đầu tiên đề cập về việc cần tồ chức họp mặt thường xuyên. Các buổi họp như thế nhằm mục đích đi đến những quyết định, đặt biệt là những quyết định chính trị. Theo tương truyền, có 7707 vua chúa Licchavi.[99]Có thể so sánh tất cả nhân vật trong cơ quan chính trị nền cộng hòa này như các đại điện của dân chúng. Những cuộc họp thường xuyên do các nhà lập pháp tổ chức có ý nghĩa tiêu biểu. Chúng ta không có bằng chứng cả quyết phải chăng những vua chúa này được bầu cử hay bổ nhiệm giữ những chức vụ họ định đặt. Có thể chính vì gia thế đặc biệt nên nhân dân chấp nhận họ làm đại diện. Điều luật quy định cần thiết phải có các buổi họp thường xuyên giữa giới lập pháp ám chỉ rằng họ là đại diện của nhân dân. Hoặc qua bầu bán hoặc qua lựa chọn, nhận dân chấp nhận họ như các đại diện xứng đáng.

Để nhìn thấy đáo đường ra các vua chúa như thế, cách hay nhất là ta trở lại những kinh văn nặng nhất sử liệu tìm thấy trong văn học Phật giáo. Mahasammata, có nghĩa Đại Tuyển, là danh hiệu đặt cho vị trị vì đầu tiên do nhân dân đã tuyển cử. “Ông Đại Tuyển được chọn lựa tại một cuộc quần tụ nhân dân đông đảo vào thời gian tài sản riêng tư & gia đình bị xâm phạm. Người ta bổ nhiệm ông nhằm duy trì luật lệ & trật tự xã hội; bù lại, theo khả năng của mình, ông ấy được nhân dân san sẻ bầy đàn gia súc & các vụ mùa như để trả công phục vụ”.[100]“Theo thuyết thỏa hiệp xã hội của nhà Phật, chủ quyền trong ý nghĩa quyền lập pháp tối cao được trao cho hay thuộc về khối quần chúng nhân dân”.[101]Khi nhân dân chịu trách nhiệm tuyển cử vua chúa, thì không có chuyện cha truyền con nối, không đặt vấn đề chỉ con vua thừa tự ngôi báu vì đó là di sản gia phụ. Thậm chí một người trở thành vua vì những quyền lợi định đặt cũng cần phải đạt sự thuận tình của nhân dân nếu muốn tiếp tục an vị.

“Hỡi con trai, thiên luân xa này tiêu biểu cho quyền lực chính trị không phải là một phần di sản của cha. Nếu con tự chỉnh đốn mình theo các nguyên tắc quân vương thiên hạ.[102]rất có thể luân xa, châu ngọc, biểu tượng quyền uy lại khởi lên”.[103]

Trong chuyện Uluka,[104]người ta thấy cách thức hội đồng nhân dân chọn lựa vị vua đầu tiên (atite pauhamakappika sannioatitva). Nhân vật được chọn lựa có một dáng vẻ thanh lịch dễ coi, tác phong uy nghi, sức khỏe tốt. Như vậy, không thể xem nhẹ thể hình vua chùa hay người cầm quyền.

Truyện Uluka còn cho ta thêm thông tin về cơ cấu bầu bán giới cầm quyền như đã mong đợi trong hệ thống chính trị nhà Phật. Tù sự liên hệ này, Sen phát biểu: “Ta có thể suy luận hợp lý rằng nếu vấn đề tuyển cử quốc chủ từng nêu ra trước hội đồng, điều diễn ra theo sau đại để là mô thức đã tả trong câu chuyện này”.[105]

Khi loài chim tề tựu tuyển con cú làm vua, một con qụa phản đối đại diện như thế vì tướng mạo kỳ cục. Con quạ bày tỏ những luận điểm phủ quyết việc chọn con cú. Sau khi lắng nghe lời quạ nói, chim khác đề nghị rằng hội đồng nên thực hiện cuộc đầu phiến ổn định vụ việc. Thế là, loài chim bỏ phiếu chống việc tôn con cú làm vua.[106]

Không chỉ trong vụ việc tuyển cử người cầm quyền, mà trong suốt gia đoạn y yên vị hay tại chức, ý kiến quần chúng luôn được xem trọng. Thiên luân xa tượng trưng cho tiếng nói của nhân dân. Miễn khi nào vị vua trị nước đúng luật pháp (dhamma), thiên luân xa giữ nguyên trạng, không biến mất.[107]Có năm điều đáng lưu ý:

1.Thiên luân xa là biểu tượng của công luận hay những mong muốn của nhân dân.

2. Khi vua hay giới cầm quyền mất lòng dân, thiên luân xa tự dưng biến mất - hiện tượng nhân dân không tin cậu giới cầm quyền.

3. Chính nhân dân ảnh hưởng đến sự còn hay mất của thiên luân xa. Bất cứ khi nào vua hay giới cầm quyền hành xử trái với nguyện vọng công chúng, họ lập tức phản ứng, biểu lộ phản ứng chống lại giới cầm quyền khi luật lệ đất nước bị coi thường.

4. Một vị vua hay người cầm quyền mình chính không thể phớt lờ công luận.

5. Một vị vua hay người cầm quyèn không còn được nhân dân ủng hộ việc giữ quyền lực thì nên khôn ngoan rời khỏi chức vụ để không tổn thương & tránh hư hại vị thế của mình trong đời sống. Thường, vua hoặc người cầm quyền, sau khi thoái ngôi hay từ chức (abdication), sẽ ẩn dật để trầm tư đạo lý. Như kết quả của cuộc ra đi không ngoan này, y không mất sự tôn trọng nể nang từng hưởng thời yên vị, tại chức; trái lại, do trở thành bậc tu hành, lòng tôn trọng & quý kính dành cho y tự nhiên gia tăng hơn. Như vậy, khi biết không còn được nhân dân ưa thích mình trong vai trò lãnh đạo, y rút lui một cách ôn hòa, giữ lấy tư cách hiền sĩ đáng kính trọng, không bị bẽ mặt ô nhục. 

Nguyên lý thứ nhất “những buổi họp thường xuyên của cơ quan chính trị” rõ ràng trở nên quan chính trọng khi tă xem cách chọn lựa chọn giới cầm quyền & làm thế nào công luận chế ngự họ hữu hiệu. Đây là một quá trình hai chiều. Vua chúa hay người cầm quyền dù được nhân dân lựa chọn & chấp thuận trên danh nghĩa địa vị xã hội.v.v. nhưng cuộc kiểm chứng đá vàng chỉ thật sự diễn ra qua công luận xét nét hoạt động của nhân vật đại diện. Mặt khác, vua hoặc người cầm quyền cố gắng thực hiện chức năng duy trì an ninh & trật tự. Để quá trình hai chiều vận hành êm thuận, việc hội họp thường xuyên giữa các nhà lập pháp là tuyệt đối cần thiết.

Cá nhân hay các nhân được tuyển cử hoặc thừa nhận như vua chúa hay người cầm quyền cần có một vài phẩm chất thuận lợi sau:

1.Y xuất thân nhà gia giáo, là con của bậc cha mẹ đàng hoàng, đứng đắn, khôn bị tai tiếng gièm pha.

2.Y có tướng mạo dễ coi, dễ gây cảm tình, dáng nhìn thanh lịch & nghiêm trang.

3.Y giàu sang, nhiều của cải, lắm vàng, lắm bạc, có kho hàng hóa, ngũ cốc, châu báu & các vực lúa thóc để hưởng thụ (nên không tham lam của công).

4.Y có quyền uy thống lĩnh bốn binh chủng (tương binh, kỵ binh, xa binh & cung tiễn binh) trung thành, có kỷ luật, uy danh lẫy lừng, làm cho những ai mang tâm xâm lược phải thoái chí.

5.Y là người có đạo tâm, người làm điều lành, bàn tay sẳn sàng mở ra, tấm lòng rộng lượng & hào phóng, là suối nguồn lợi lạc cho các sramana & brahmana - giới tu hành -, dân nghèo, dân du canh du cư, dân xin ăn & những ai yêi cầu giúp đỡ.

6.Y có kiến thức phong phú về nhiều lãnh vực trong đời sống.

7.Y biết ý nghĩa điều gì được nói đến & có thể giải thích “lời nói này là nên hiểu như vầy, như vậy”.

8.Y thông minh, sáng suốt, có khả năng suy sét sự việc hiện tại, đã qua hay tiên liệu tương lai. (SBB. Vol. II, 175-176). 

Vị vua hay người cần quyền mang trọng trách đại diện một nhà nước nên cần thiết phải có những phẩm chất này. “Xét về mặt tiêu cực, sức mạnh quyền lực thường bị biến dụng độc đoán, chuyên quyền, dẫn đến hành động tàn bạo khó đoán trưóc, & thói chiếm hữu làm của riêng. Vì khuynh hướng sang đoạt của người như thế đó, ta có thể so sánh vua chúa hay giới cầm quyền bất chính với bọn cướp bất lương”. Những phẩm chất trên là tư cụ lượng định sẵn có trong vị vua hay người cầm quyền. Tuy nhiên, khi hội ý chọn lựa nhân vật đại diện làm vua hay cầm quyền, người ta tiến hành soi xét hành vi của ứng viên. Thêm vào đó, nếu ứng viên trở thành vua hay người cầm quyền, y phải theo đúng pháp luật phù hợp lòng dân; muốn biết y thực hiện tốr công vụ hay không, điều đó chỉ được kiểm chứng qua công luận. Cũng trong giáo lý nhà Phật (chẳng hạn, Mahasudassana suttana – Kinh Đại Thiện Kiến),[108]người ta tìm thấy những lời khuyên vua chúa hay người cầm quyền luôn ý thức tính giả tạm của mọi vật. kể cả hiện thực huy hoàng của mình để y không tham quyền cố vị & luôn cố gắng đáp ứng những nhu cầu vật chất & phi vật chất của nhân dân.

Tính chất quan trọng lẫn trong nguyên tắc tuyển cử được nhấn mạnh & đem vấn dnụg vào cộng đồng tu sĩ Phật giáo. “Nền dân chủ (của cộng đồng tu sĩ Phật giáo) căn bản trên tư cách cử tri tưởng thành, tức là quyền biểu quyết của những tỷ kheo hay tỷ kheo ni từ 20 tuổi trở lên. Nhưng điều đầu tiên mà cộng đồng mong đợi họ chứng tỏ là phải có một nền tảng giáo dục & công hạnh tu tập nào đó dưới sự dìu dắt dạy dỗ của những bậc cao đạo uyên bác. Điều thứ hai là hội đồng tiến hành động bất đồng, mà phải đồng thuận, hòa hợp mọi thành viên tu hành trong cùng khu vực có địa dư nhất định”.[109]

Thuyết vương quyền nhà Phật có những yếu tố mang nhiều ý nghĩa. Như đã đề cập, vị vua do khối toàn dân tuyển cử (Mahajana sammata): “Sau cuộc tuyển cử, vị vua là một vị hữu tình ‘giống & không giống chính họ’ vì nhân loại bình đẳng, dù người được tuyển cử có một nhân cách hào hoa & oai phong.[110]Dấu hiệu hơn người trong y là bản tính bodhisattva (hữu tình hướng thiện) tiềm ẩn nhờ tu dưỡng đức hạnh, không phải nhờ gia thế, dòng dõi. Cơ quan vương truyền khai mở sự tiến hóa xã hội.[111]Quyền lập pháp, tư phấp & hành pháp của vua bắt nguồn từ sự thật rằng y đại diện cho nhân dân & mọi công vụ y làm được nhân dân mặc nhiên đồng thuận. Thêm vào tướng mạo hào hoa, vị vua còn toát cốt cách oai phong, thông minh đĩnh đạc, có ‘khả năng quở phạt & ban thưởng’ (patibalo niggahapaggaham katum).

Có bằng chứng cho ta thấy hệ thống chính trị Phật giáo hoàn toàn giới hạn quyền lực của nhà vua. Trong chuyện Jataka số 96 có kể rằng, khi một ma nữ (yaksani) yêu cầu nhà vua nhường triều chính cho thị, thì vị vua này trả lời: “Ái khanh ôi, ta không có quyền gì trên thần dân cư ngụ khắp vương quốc. Ta không phải chủ nhân của họ. Ta chỉ có trách nhiệm xét xử những ai gây rối loạn hay làm điều tổn hại”.

Luật thứ hai của các vua Licchavi đề cập đến tinh thần tiến hành những cuộc họp. Nền tảng đạo lập luật này là tính thống nhất. Trong lúc tu tập, trong lúc tham biện, trong lúc ra quyết định & lúc thực thi quyết định, tính thống nhất phải được duy trì liên tục. Người ta có thể kiểm chứng thực tế ý nghĩa & tầm quan trọng của tính thống nhất qua xã hội tu sĩ.

Nguyên tắc cơ bản của tính thống nhất là bày tỏ lòng tôn trọng tất cả cá nhân tham dự hội nghị. Mọi sắc thái ý kiến được trình bày & bàn bạc thấu đáo. Giới lãnh đạo Licchavi “cho thảo luận & tranh cãi” (ite sabbepi patipuccha vitakka aherum). Hiểu biết quan điểm & ý kiến của người khác hay thấu cảm là một thượng sách giải quyết những xung đột tư tưởng. Người ta có quyền công khai trình bày những ý kiến trái ngược nhau; nhưng khi ta ra một quyết định, phải đặt ‘tính thống nhất’ lên trên nhằm đồng thuận một giải pháp có thể chấp nhận đối với tất cả. Tính thống nhất này báo hiệu quyết định sẽ được thực thị tốt sau đó & không hoài công tổ chức hội nghị.

1. Hội nghị phải thảo luận tất cả vấn đề khởi lên, không gạt bỏ thậm chí một ý kiến tầm thường.

2. Một quan điểm, dù nó đại diện cho thiểu số, phải được thảo luận thấu đáo. Đây không chỉ là sự chấp nhận mà là sự đánh giá đúng tầm vóc vấn đề. Những ý kiến loại trừ lẫn nhau được khuyến khích & chịu chất vấn lý lẽ.

3. Những quyết định đưa ra sau cuộc thảo luận dài, phải làm chắc rằng quyết định sau cùng & quá trình thực thị quyết định có sự đóng góp ý kiến & đồng thuận của tất cả. Trong khi thực thị quyết định. mọi người nên đạt tính thống nhất, tức là năng động đóng góp ý kiến; quần chúng đóng góp sẽ làm tăng thêm ý nghĩa & thay đổi chiều kích thời hiệu của quyết định.

4. Những quyết định đồng thuận như thế có giá trị chuẩn mực; nhưng thể không đạt được sự nhất trí, Phật giáo khuyến khích chấp nhận quyết định đa số qua các bỏ phiếu kín. Trong trường hợp này, cần lập tỉ mỉ những thủ tục tiến hành bỏ phiếu.

Nếu làm quyết định mang tính dân chủ thiếu sự kiểm tra & cân nhắc thận trọng có thể dẫn tới hiệu quả bang bổ nền dân chủ. Để đảm bảo điều này, phải kiểm tra tư cách tất cả những ai tham dự quá trình bỏ phiếu, chẳng hạn, xem xét họ hội đủ tiêu chuẩn đã mang cho người biểu quyết hay không, Thủ tục bỏ phiếu được đề ra cẩn thận. Trước tiên, nhất trí tuyển cừ một viên chức đặc biệt mang đức tính không thiên vị, hiểu biết rõ ràng luật lệ & thủ tục bỏ phiếu. Vai trò, Phẩm chất hay đặc tính nào viên chức này nên có được mô tả chi tiết, & nhấn mạnh việc nhất trí tuyển cử y là bước đầu hệ trọng trong thủ tục bỏ phiếu.

Phận sự chủ yếu của viên chức kiểm phiếu là đảm bảo mở cuộc tuyển cử sạch & công bằng theo đúng luật pháp. Có thể dùng phương pháp bỏ phiếu kín (Gulhaka), bỏ phiếu công khai (Vivataka), hay rỉ tai. Vị thẩm phán (ám chỉ viên chức kiểm phiếu được toàn thể hội nghị tín nhiệm) có đặc quyền quyết định nên tiến hành phương pháp bỏ phiếu nào, & cũng có quyền khuyên nhủ các thành viên về những vấn đề liên quan pháp luật, đạo đức, nếu y lo sợ xảy ra tình trạng vi phạm tính công bằng. Xét những quyền hành người ta đã cho viên thẩm phán, ta thấy đây không chỉ là sự tán thành có ý nghĩa quan trọng từ đại đa số, mà còn phù hợp với tinh thần & tích xác đáng của thuật ngữ pháp lý, tức là Pháp Luật.[112]

Luật thứ ba của dân Licchavi đi sâu vào trọng tâm hệ thống dân chủ, đó là tôn trọng áp luận dụng hiện hành hoặc làm cho nó có hiệu lực. Họ không duy trì những điều luật không thể áp dụng vào đời sống xã hội thực tiễn. Giới ra quyét định hay lập phát phải biết tâm trạng & cảm xúc của nhân dân. Họ không nên tiếp tục công bố những luật gây mâu thuẫn với nhân dân. Nên không hiểu lợi hại của những phong tục tập quán trong nhân dân &, nếu vần thiết, hệ thống hóa những luật mới bằng cách kết hợp hài hòa những giá trị cổ truyển.

Việc lưu ý mối quan hệ giữa luật & lệ hay phong tục tập quán cho thấy sự chính chắn của tư tưởng chính trị nhà Phật. Vấn đề kiểm soát xã hội không thể tách rời phong tục tập quán. Hầu hết hành vi con người căn bản trên phong tục tập quán trong khi luật do nhân định chỉ là một phần nhỏ tạo nên hành vi con người. Do đó, cá nhân hay tập thể ra quyết định chính trị càng phải quan tâm thêm về cơ sở của hảnh vi con người, tức là phong tục tập quán, đặc biệt là những thứ nào có giá trị & chuẩn mực nhất định.

Văn hóa hay mô thức hành vi xã hội bao gồm di sản tinh thần & giáo dục được lóp người trước truyền lại thế hệ sau. Lý thuyết chính trị nhà Phật ghi nhận quá trình này như điều luật thứ tư: Thế hệ trẻ cần lắng nghe & học hỏi vốn liếng trí tuệ của thế hệ trước. Qua ứng dụng thực hành, nguyên tắc này nhắn nhủ thế hệ trẻ nên bày tỏ lòng kính trọng bậc cao tuổi hơn mình, gần gũi những ai có học thức để trao dồi văn hóa, mở rộng kiến thức. Mặc khác, thế hệ trước nên quan tâm thế hệ trẻ, hướng dẫn & dạy bảo họ, trao cho người trẻ năng lực quyết định chính trị dưới sự hướng dẫn của mình.

Có thể dùng giáo lý nhà Phật triển khai thêm việc nhấn mạnh sự hòa nhập giữa hai thế hệ trong khi làm quyết định chính trị. Thường, người ta chấp nhận những bậc cao tuổi & trí thức hướng dẫn những người trẻ, tuy nhiên, có những trường hợp tuổi trẻ thông minh tài cao được coi trọng hơn người cao tuổi. Truyện tiền thân Ummagga kể rằng chàng trai có tên Mahosadha vói trí tuệ xuất chúng đã làm những quyết định mang tính chính trị khôn khéo hơn các thành viên vao tuổi, khiến mọi người nể trọng.

Sự xunh khắc giữa thế hệ cao tuổi đối với thế hệ trẻ, đặc biệt trong quá trình làm quyết định chính trị, khó tránh khỏi khi hành vi của thế hệ cao tuổi không hoàn hảo. Nói cách khác, lý thuyết chính trị nhà Phật hàm ý rằng giới làm quyết định chính trị đừng bao giờ cố tình phủ nhận những chuẩn mực & giá trị đã thiết lập trong xã hội. Họ nên dẫn đầu đời sống gương mẫu bằng việc tuân thủ & giúp duy trì những luật họ ban hành. Hành vi như thế được xem là tầm gương cho tuổi trẻ. Phật giáo có nói đến mười phẩm chất hay đức tính mà vị vua hay người cầm quyền cần tu dưỡng để đạt mục đích thu phục thân tâm.[113]

Điều luật thứ tư nhấn mạnh mối quan hệ giữa thế hệ cao tuổi & thế hệ trẻ. Đây là mối quan hệ tương tác góp phần thống nhất các nhóm bảo thủ & cấp tiến trong xã hội, đồng thời bảo đảm tính tương tục của chính xã hội. Sự thống nhất này sẽ đàn hồi chủ nghĩa cực đoan bảo thủ & chủ nghĩa cấp tiến. Mỗi nhóm buộc phải tích cực kiểm soát hành động lẫn nhau.

Điểu luật kế tiếp nhắm đến việc bảo vệ các nhóm yếu trong xã hội. Hiển nhiên, phụ nữ già trẻ được thừa nhận thuộc nhóm như thế. Do đó, luật này ước định quyền lợi do cho phụ nữ. Các bậc cha mẹ & xã hội nên chăm lo các nguyện vọng chính đáng của họ, không thúc ép họ vào những cuộc hôn nhân nghiệt ngã. Họ không bị bóc lột dưới mọi tình huống. Khi suy diễn thêm đạo luật này, ta có thể nói rằng một xã hội dân chủ không bao giờ cho phép các lực lượng mạnh thế bóc lột những nhóm nhỏ cộng tồn. Chính quyền nào dung túng mọi hình thức người bóc lột người, thì chính quyền & xã hội ấy không thể được gọi là một nền dân chủ.

Hai đều luật sau cùng đề cập đến chức năng tinh thần & giáo dục trong một nền dân chủ. Truyền thống Phật giáo xem giáo dục như một phương diện quan trọng của chính sách quốc gia. Người ta nên cẩn thận sắp đặt mọi mục đích hướng tới. Theo Phật giáo, nội dung tinh thần của giáo dục do yếu tố tôn giáo cung cấp, vì vậy, cần xem trọng vai trò tôn giáo trong một nhà nước dân chủ. Quan điểm này không chỉ tạo thuận lợi cho một tôn giáo nào (như Phật giáo chẳng hạn), mà còn để bảo vệ & ủng hộ các tôn giáo khác. Vấn đề giáo dục gắn liền cà đời người, do đó, đừng bao giời nghĩ chuyện hoàn vốn hay định lượng khoản chi phí bỏ ra & lãi thu về.

Cũng trong luận điểm của mình, Phật giáo đặt thẳng vấn đề rằng một nhà nước dân chủ không nên đở đầu hay khuyến khích năm loại hoạt động kinh tế sai trái tinh thần nhân đạo (sẽ nói đến ở chương kinh tế Phật giáo).[114]Lý do cơ bản không chỉ là phí tổn xã hội nhiều hơn những hoạt động như thế gây ra, mà còn làm mất thăng bằng không cần thiết giữa con người & thiên nhiên, chẳng hạn, nó xâm hại & huỷ hoại bừa bãi môi trường sinh thái, cuối cùng dẫn đến sự tàn diệt mọi sinh linh trên hành tinh này. Việc sản xuất vũ khí giết hại là một trường hợp tiêu biểu đáng phải giải trừ.

Người cầm quyền hay chính phủ của nhà nước dân chủ theo khuôn mẫu Phật giáo nên thương yêu nhân dân như cha mẹ. “Giống như đứa con khỏe mạnh phải chăm sóc người cha cao tuổi, cũng vậy, đức vua hay giới cầm quyền phải quan tâm đến tất cả nhân dân”.[115]Lý thuyết chính trị Phật giáo đề cập & bài bác một số chính sách được người giới cầm quyền hay chính phủ thực thị trên nhân dân.

Phổ biến nhất giữa các chính sách ấy là cách chước lễ nghi hay nghi thức. Có thể tôn giáo nào đó với hệ thống lễ nghi quy mô lôi kéo đông đảo nhân dân tham dự ảnh hưởng sâu động khắp đất nước. Vị vua đương thời dự tính: “Vì lợi ích & hạnh phúc lâu dài, ta phải thực hiện một cuộc tế lễ long trọng”,[116]nên đã sắp đặt việc tổ chức tế đàn vì lợi ích của y & vương quốc. Ý định của vua là tổ chức theo lễ nghi tôn giáo để cầu khẩn thần linh ban phúc lành. Nhưng vị quốc sư lại chỉ cho vua thấy lễ nghi như thế chẳng khác gì đặt một gánh nặng khủng khiếp lên nhân dân do tăng thuế má & uổng phí những nguồn giá trị gồm cả việc giết thú vật trong cuộc tế đàn. Lý thuyết chính tri nhà Phật cho rằng chính sách này không đúng & vô ích.

Hình phạt là chính sách kế tiếp. Vua hay chính quyền thường buộc những ai vi phạm luật phải chịu những hình phạt khốc liệt. Xét chính sách này, ta thấy có một số hiểm họa khó lường. Hình phạt do vua hay chính quyền quy định có thể khiến nhân dân bắt chước theo, vì họ nghĩ: Nếu vua hay cơ quan nhà nước phạt chặt tay, chặt chân hay trảm đầu kẻ phạm tội, tại sao ta không tự mình làm điều đó. Chắc chắn trường hợp như thế xảy ra khi người lãnh đạo quốc gia chấp nhận duy trì hình phạt.

Chính sách này còn mặt bất lợi khác vì dẫn đến sự kiện thuộc hạ của vua hay các viên chức nhà nước lợi dụng luật dưới danh nghĩa vua hay nhà nước để hiếp đám dân lành. Đó có thể là điều kiện khởi lên điều gì chúng ta gọi là tối loạn an ninh quốc gia. Sau cùng, những hình phạt khốc liệt trở nên phản tác dụng, dễ thường tạo điều kiện cho mọi cuộc nổi dậy chống đối trong xã hội.

Tính vô hiệu của chính sách này hiển nhiên được kinh điển nhà Phật ghi nhận: “Hoàng thượng sẽ hành động sai trái. Chắc hẳn hoàng thượng nghĩ: ‘Ta sẽ ngăn chặn bọn vô lại nhờ biện pháp giáng thức, lưu đày, phạt vạ, gôm cùng, & hành quyết’. Nhưng rõ ràng những biện pháp đó không có kết cuộc như ý, các phần tử chưa được hình phạt vẫn tiếp tục quấy phá quốc độ…” (SBB. Vol. II). Để ứng phó với chính sách, người dân mới bắt đầu trang bị khí giới: “Chúng ta phải có gương giáo sẳn sàng. Đối với họ, những ai ta đánh cướp, ta sẽ giáng xuống cho họ chí tử, rồi cắt bỏ thủ cấp bịt đầu mối…”, & các tay giang hồ này mài gươm, tiến vào làng mạc, thị tứ, thành đô, hoặc làm kẻ cướp đường. Những ai không may trở thành nạn nhân của bọn cướp, thì mạng họ cũng không còn. (SBB, Vol, II, Part I).

Câu chuyện Jataka số 520 đã minh họa sự việc hành vi bạo động khởi lên là do chính quyền khủng bố, chính sách nhà nước hà khắc. Các viên chức thuộc tất cả phẩm cấp cậy quyền ỷ thế hiếp đáp người dân. Có hàng loạt sự việc phơi bày thực trạng này, xin nêu hai trường hợp đủ để chứng minh:

1.Một nông dân lo chuyện đồng án chờ đợi bữa ăn trưa. Bà vợ mang vật thực cho chồng, nhưng thuộc hạ của vua bắt buộc giao nạp. Người phụ nữ đành quay về nấu vật thực khác. Ông nông dân, trong cơn đói cồn cào, sơ ý làm chấn thương chân lúc đang cày ruộng. Và khi nghe vợ tường thuật sự việc, ông nguyền rủa nhà vua.

2.Ông khác có một con bò, nhờ bán sữa bò mới duy trì đời sống gia đình. Viên chức địa phương cứ yêu cầu cung cấp sữa lần này đến lần khác. Con bò tức giận vì bị vắt vú liên tục nên đá đổ bình sữa. Cáu tiết trước hành vi con bò, người đàn ông đâm ra nguyền rủa vua & giới quan lại.

Bên cạnh những sự kiện giải thích thực trạng nhà nước nhiễu hại như thế, loại hành vi bạo động khác cũng được kể ra. Một số người dân phỏng theo hành vi bạo ngược của vua quan. Câu chuyện sau đây cho ta thấy điều này.

Ông lão nọ trở về nhà vào buổi tối, loay quay tháo gở các vật chướng ngại mà ông đã gắn trước cửa cái & cửa sổ chặn bước quân trộm cướp & quan lại. Từ sáng sớm, ông phải trốn biệt trong rừng nhằm tránh vua quan ở đó đến bóc lột. Lúc đang bận rộn dọn dẹp lối vào nhà, ông bị một que gai bung trúng mắt. Ông lão đau đớn buông lời thán rằng chính vì vua quan cai trị tàn bạo bằng các hoạt động phản xã hội nên chỉ người dân cố gắng làm bậy theo. 

Lý thuyết chính trị nhà Phật cũng nói về một chính sách hòa giải kém hiệu năng & có thí dụ giải thích sự thất bại thảm não ê chề của chính sách này. Ở đây, nhà vua chiêu hàng những ai tham gia hoạt động chống xã hội. Biết rằng họ nghèo khó, y ban bố của cải & yêu cầu họ lo cho vợ chồng, con cái, phụng dưỡng cha mẹ, & làm các việc lương thiện như ủng hộ các bậc tu hành. Các hảnh xử trở nên vô hiện khi các người khác nghe tin bọc can phạm xã hội không bị hành phạt, lại được vua ban của cải. 

Chính sách hòa giải nhân từ nhưng không quán triệt nhân quả chứ đầy tìm ẩn. Cách hành xử của vua không bao giờ có thể giữ mật. Dân chúng sẽ thấy những phạm nhân manh của cải vua ban về nhà, họ bắt đầu bàn tán: tại sao mình không lao vào các hoạt động phản xã hội để nhận của cải vua ban? Và họ rất hay hành động phạm pháp nhằm kiếm thêm tài sản. Mặt khác, khách quan nhận xét, những ai trong nhân dân đã phạm pháp thường gặp những cảnh sống khó khăn, bức bối tương tợ & họ không có lối thoát. Nhà vua quên tìm hiểu cặn kẽ nguốn cơn của hành vi, y chỉ đơn giản nghĩ rằng tài sản ban bố sẽ là một động lực đủ giúp dân chúng đoạn tuyệt cảnh sống bi đát thường ngày.

Lý thuyết chính trị nhà Phật gợi ý xây dịnh chính sách này căn bản trên một số nguyên tắc cần thiết để giải quyết ổn thỏa các vấn đề xã hội:

1.Nhà vua hay giới cầm quyền nên thiết lập ‘đường dây nóng với nhân dân’. Nói cách khác nhà vua hay chính phủ nhà nước dân chủ càng luôn luôn thăm dò ý kiến nhân dân thông qua các đại điện quần chúng; mở cuộc trao đổi quan điểm trong tinh thần hòa hợp, khuyến khích công luận lên tiếng. Những ý kiến như thế sẽ phản ảnh trung trực của thế giới cầm quyền. Câu chuyện về thiên luân xa đã đề cập trong văn cảnh trước minh họa cho điều này. Vả, còn có nhiều cách khác mà nhà vua hay người cầm quyền có thể áp dụng để theo kịp công luận.

Một vị minh quân thường đi kính lý giữa dân chúng như câu chuyện Gandhathindu[117](Jataka 520) ghi nhận. Nhà vua thường thực hiện những biện pháp thị sát dân tình & đời sống họ. Nhân dân có phương pháp truyền thống để bày tỏ ý kiến. Một phương pháp phổ biến là tập hợp với nhau, rồi la hét sao cho tiếng nói của dân lọt lỗ tai vua. Những cách nhơ thế xúc đẩy giới cầm quyền xét lại những luậtn định ban hành & thay đổi phù hợp lòng dân. 

2.Nhà vua hay chính quyền phải thiết lập & duy trì công lý giữa mọi người. Công lý được biết như là Dhamma - đức Gotama đã nói nhiều về điều này. Một trong những lời dạy tương đối ngắn gọn là năm phương chăm xử thế: (1) tránh giết hại hữu tình, (2) tránh việc trộm cắp, (3) tránh chung chạ vợ chồng người, (4) tránh hành vi gian dối hại cá nhân hay tập thể, (5) tránh dùng các chất gây say. Nếu một người nắm quyền bắt chính, tất nhiên cấp dưới làm bậy theo. Diễn trình tiêu cực sẽ lan rộng đến tầng lớp thấp nhất trong xã hội. Phật giáo nói nó tác động xấu đến môi trường xung quanh, cuối cùng, thực vật & động vật bị hủy hoại, mưa sái thời, thiên tai gia tăng, nông sản thất mùa. Trong thời kỳ vua quan, giới cầm quyền bất chính, dầu, mật & các thứ tương tợ cũng như củ quả mất hương vị, chẳng những thế, cả quốc gia ngày một trở nên tồi tệ. Khi nào nhà vua hay giới cầm quyền minh chính, mọi vật phục hồi trạng thái thường nhiên.[118]

Liên quan vấn đề này, thật thú vị để xem xét ý nghĩa của một bài kệ thường được người tu Phật nhắc đi nhắc lại khi thực hiện các đoạt động tôn giáo & xã hội:

Mong mưa thuận gió động hòa

Mong mùa màng hoạch đắc

Mong thế gian an lạc

Mong chính quyền thanh liêm.

Công lý hay chánh hạnh vốn có mối quan hệ với thế giới thiên nhiên. Giới cầm quyền hay chính quyền nhà nước chỉ thành công khi quân bình thiên nhiên & con người; khi mưa đến đúng thời điểm & vụ mùa thu hoạch dồi dào. Nhờ vậy nhân dân nơi nơi no cơm ấm áo, vui đời hạnh phúc. Để tất cả điều tốt lành xảy ra, vua quan hay giới cầm quyền phải dẫn đầu nếp sống hành xử chánh trực. Sự quân bình vật chất & tinh thần phải được duy trì nhằm giữ hài hòa con người với thiên nhiên.[119]

3.Nhân cách của giới cầm quyền là rất quan trọng trong việc xâ dựng thành công một nền dân chủ kiểu mẫu Phật giáo, Jataka 52 đã giải thích những phẩm chất này. Trước hết là nhấn mạnh phương châm từ bỏ lời nói dối, từ bỏ thái độ cố ý lừa bịp công chúng. Chính sách mị dân bao giờ cũng dẫn đến những hậu quả tai hại. Trong luật truyền dạy cộng đồng tu sĩ, lời nói dối gạt gẫm một người hay nhiều hơn luôn bị xem là một tội lỗi nghiêm trọng.[120]

Nhân cách quan trọng khác mà vua quan hay giới cầm quyền cần tu dưỡng là lòng nhân từ, không thù hận. Người cầm quyền nên luôn hiểu rằng y là con người có quyền lực. Nếu y tức giận & làm những điều gì cho cơn giận thúc đẩy, tự thân y không thể đảo ngược tác động của nó, không thể hốt lại đầy bát nước đổ. Lòng nhân từ không thiên vị đối với tất cả sẽ nâng cao chất lượng của Dhamma hay sự công bằng y phân tỏa cho mọi người.

Người cầm quyền không nên chi tiêu phung phí tài sản nhà nước vào các cuộc ăn chơi hoang lạc. Y không chỉ có phận sự giúp nhân dân làm giàu, mà còn phải biết khôn khéo bảo vệ của cải đó không thất thoát bừa bãi. Việc nghiện ngập chất say, cờ bạc, ham mê gái đẹo sẽ dẫn đến vung tay tiêu phí của cải nhân dân nhọc nhằn khổ cực kiếm được.

Sau cùng, người cầm quyền đừng bao giờ cố tình tạo ra kẻ thù không cần thiết, không nên gây chiến tranh; & không nên mê mãi những hoạt động thực hiện vì tham vọng của mình hay tập đoàn lãnh đạo. Y nên tận tụy với việc công, nhìn xa thấy rộng, thu phục nhân sĩ trí đức hợp tác chung lo đất nước. Người cầm quyền không nên nghe những lời nó hẹp lượng, sàm tấu, phù phiếm.v.v. không hành động nông nổi dựa vào nguồn thông tin cung cấp như thế.

Tư tưởng Phật giáo xem nội xâm - sự xâm hại bên trong quốc gia – cũng như ngoại xâm - sự xâm hại bên ngoài lãnh thổ - là càn quấy. Một văn bản nhà Phật đề cập đến hành động này như loại bất hảo cần phải tránh hành động: “Thưa đại vương, đừng ôm ấp thái độ thù nghịch đối với các vua lân bang. Bất cứ ai hận thù sẽ bị địch thủ đáp trả thù hận. Hảy phát triển mối giao hảo hữu nghị với các vua lân bang, hỡi chúa thượng muôn dân, thiên hạ luôn tôn trọng các đấng quân vương kết tình hữu nghị bền vững”.[121]Khi một nhà vua trị nước với tư tưởng xâm hại, vận dụng các phương tiện bầt chính, vương quốc của y trở nên suy yếu & phân rã vì những phe cánh bất đồng & phiến loạn nổi dậy đó đây. Khi nào nhà vua trị nước theo nguyên tắc chánh trực, vương quốc trở nên ‘hùng mạnh, hưng vượng, phồn thạnh & được ngưỡng mộ’.

Theo lý thuyết chính trị nhà Phật, sức mạnh được chia thành năm thành tố: Sức mnạh vũ trang, sức mạnh kinh tế, sức mạnh tương thân (nhóm, tập thể…), sức mạnh lai lịch (dóng dõi, gia thế…), sức mạnh trí tuệ (kiến thức, hiểu biết…). Trong năm loại, sức mạnh trí tuệ (panna labam) vượt trội hơn tất cả vì sự có mặt của trí tuệ thúc đẩy & dẫn dắt những sức mạnh thành tố khác vào chiều hướng đúng đắn. Không có trí tuệ, sức mạnh vũ trang (bahu labam) – bao gồm năng lực vật thể & thần thái có thể sai khiến đối tượng làm điều ta quyết định, dù cho họ đồng ý hay không – hóa ra hành vi man rợ thô bạo. Cũng thế là những sức mạnh khác. Một người sanh vào thế gia vọng tộc (abhijacca balam) nên có sức mạnh lali lịch, sức mạnh này là do thuận duyên mang lại cần được trí tuệ hướng dẫn & kiểm soát. Sức mạnh kinh tế (bhoga balam) & sức mạnh tương thân đạt đuợc nhờ thân tâm liên kết ủng hộ (amaca balam) củng phải như thế.

Lý thuyết chính trị dưới dạng ứng dụng theo khuôn mẫu nhà Phật được xét qua Ummagga Jataka. Ngườì ta chỉ cần so sánh câu chuyện này với Arthasastra của Kautiya[122]để thấy sự khác biệt giữa quan điểm chính trị nhà Phật & Hindu. Thuyết chính trị nhà Phật không duy tâm & không xa rời thực tiễn như nhiều người lâu nay vẫn lưu ý. Trong Ummagga Jataka, chúng ta tìm hiểu lý thuyết nhà Phật được chuyển thành ứng dụng ra sao. 

Điểm nổi bật trong việc ứng dụng thuyết chính trị nhà Phật là dễ cao tính siêu việt của sức mạnh khác. Mahosadha, vị anh hùng trong Ummagga Jataka không ai khác chính là biểu tượng trí tuệ. Y trội hơn các nhân vật xung quanh. Và, bây giờ, chúng ta xem làm thế nào bốn loại sức mạnh khác trở thành vô hiệu khi đọ với trí tuệ của y.

Mahosadha đại diện cho tuổi trẻ. Chính tuổi trẻ của y tương phản với giới thái sư cao tuổi. Thanh niên Mahosadha đọ trí với Kevatta, dường như là một nhân vật thoát ra từ các phẩm Arthasastra với mưu mô, tính toán mang máu thịt của tác giả Kautilya. Kết cuộc, truyện cho thấy Mohosadha vẫn tôn trọng người lớn tuổi & sẵn sàng làm lợi từ những lời khuyên của họ.

Chàng trai thông minh này là biểu tượng mới của sức mạnh chính trị khởi lên từ lớp nông dân bình thường trong tất cả các thái sư của các vua đều xuất thân từ những gia đình thượng lưu. Vì lý do đó, uy thế quyền lực trong con người Mahosadha phải được phân tích theo quan điểm: sức mạnh chính trị không dính dáng gì đến lai lịch gia thế, dòng dõi. Nói một cách đúng đắn, nó thuộc về thường nhân nói chung chứ không dành riêng cho ai tuyên bố nó là đặc lợi gắn liền lai lịch. Theo tư tưởng nhà Phật, có hai chính sách mà người cầm quyền một quốc gia có thể thực hiện như thuật trị nước:

1.Y có thể đương đầu áp lực bằng áp lực, dùng hòa hiếu đáp hòa hiếu, dùng thiện đối đãi thiện, lấy ác chính phục ác.

2.Y có thể chế ngự lòng sân hay thù hận bằng lòng nhân từ, lấy thiện chinh phục ác, rộng lượng thắng tham lam, chân thật thắng giả dối, hư ngụy. 

Trong hai chính sách trên, chính sách thứ hai được coi như tốt nhất (Jataka 3, 4). Sự chọn lựa căn bản trên giải tích bản thân & nền tảng đạo đức: lấy bụng ta suy ra bụng người sẽ biết rằng tất cả nao núng trước hình phạt, & đều lo sợ cái chết, vì thế, tự kiềm chế mình không làm điều gì tổn thương kẻ khác.[123]

Căn bản đạo đức này dựa vào kết quả kinh nghiệm phát sinh sau những hành vi sân hận. Người nào bạn bị cư xử tệ bạc sẽ cố gắng để phản hồi tương thích (chẳng hạn, “Nói năng thô lỗ với ai, người ăn míếng sẽ trả miếng”.[124]Mặt khác, ta có thể quan sát những kết quả như đau đớn thống thiét, tai họa, thương tích thân thể .v.v. mà người gánh chịu vì hành vi sân hận. Luật kamma/karma do hành vi như thế chắc chắn sẽ mang lại kết quả tiêu cực ngay hiện tại hay mai hậu.

Phật giáo kiêng tránh bạo hành. Câu chuyện về con rắn hổ mang tu hạnh bất đạo hành đếm độ bà lão quờ quạng nọ khi đi lượn củi đã nhặt nó làm ‘dây’ bó. Con rắng tu bỏ đạo hành chịu đau đớn thể xác kinh khủng. Về sau, nó đưọc khuyên giãy nảy & huýt gió dọa mấy bà tiều phu quáng mắt biết rằng nó là con rắn nguy hiểm để yên cái thân. Bất bạo hành trong Phật giáo có thái độ thực dụng trước các vấn để đời sống, & sống phải là một sự cam chịu tiêu cực hoàn toàn, không phải trơ mình bất động mặc ai muốn làm gì thì làm.

Việc dùng sức mạnh vũ trang là một thuộc tình của nhà nước chính trị hay có chủ quyền. Trong Ummagga Jataka,[125]Mahosadha dùng sức mạnh này vào một vài dịp. Khi Kevatta, quân sư của vua Vedeha cố gắng đẩy Mahosadha ra khỏi vũ đài chính trị, chàng trai đả trả thù đối thủ cùng một đòn hiểm, thậm chí y còn chà đầu Kevatta lên sàng đền đổ máu. Cũng Mahosadha bắt toàn bộ gia đình vua Culani làm con tin & đe dọa cua Culani rằng nếu y bị hại, thì tất cả con tin sẽ bị quốc chủ của y, vua Vedeha, cư xử tương tợ. Người ta không thể điều hành trị nước mà không viện tới những hành động như thế. Hành vi bạo lực là một phần của đời sống thế tục. Ta không thể tránh nó, đặc biệt là các công việc chính trị. Phật giáo nhìn vào & kiểm tra ý chính của nhà chính trị có tu dưỡng tinh thần nên điều chỉnh giảm thiểu bạo hành & hạn chế gây tổn hại tha nhân. Nó nên được thực hiện không vì mục đích chính đáng của số đông, tức là cứu nhiều người thoát đại họa.

Lý thuyết chính trị & ứng dụng đi đôi với nhau trong truyền thống Phật giáo. Nhà nước hay vương quốc phải phòng ngừa ngoại thù. Ummagga Jataka cho thấy biện pháp phòng ngừa được thực thi trong số các thức:

1.Xây dựng thành lũy, chiến hào .v.v cản trở lực lượng ngoại xâm.

2.Dự trữ thực phẩm, nước & những nhu yếu khác phòng khi bị vây hãm.

3.Có một quân đội tinh nhuệ & giữ kỹ luật tốt đủ hiệu quả bảo an quốc gia.

4.Tổ chức mật vụ để đoán trước mọi hoạt động của địch. Mahosadha đã tiến hành công tác tình báo bằng cắch dùng hai người & thậm chí dùng chim để dọ thám tin tức. Về vấn đề này, Arthasastra & Ummagga Jataka hầu như theo cùng chiến lược. Nhưng có hai điểm khác biệt giữa chính trị Phật giáo & chính trị Hindu:

(a)Bất cứ điều gì được làm, dù trong thời chiến hay thời bình, lý thuyết chính trị Phật giáo luôn đượm yếu tố trong hành động. Tại sao phải làm hành động này? Vì để tự miễn tự mãn hay tiêu khiển, hay để bảo an con người? Hay còn nhiều động cơ nào nữa, như lợi ích của số đông?

(b)Hành động chính trị gắn liền trí tuệ. Xây dựng thành lũy, tháp canh .v.v củng cố địa thế. Dự trừ thực phẩm .v.v. Còn nước, phải tính ra sao? Đây không phải là vấn đề nhỏ, có thể tư dân trong thành nhiều nước sử dụng. Mahosadha nghĩ ra một ‘mẹo’. Y tưởng tượng làm thế nào đối phó một khi quân địch ngăn việc tiếp nước vào thành & với sự nhìn xa trông rộng, y vạch phương sách tâm lý vượt qua khó khăn.

Nếu muốn tìm một gương mẫu thực tiễn trong việc ứng dụng thuyết chính trị nhà Phật, người ta không thể chọn nhân vật điển hình nào tốt hơn vua Asoka ở Ấn Độ, một nhà nước hay một ông vua tu Phật nổ lực kiện tránh gây ra chiến tranh & bạo hành. Tuy nhiên, theo vua Asoka “nếu chẳng may họ bị dính líu chiến sự, họ nên vui thích giữ thái độ nhẫn nại & bày tỏ hòa hiếu đối với quân địch, luôn nhờ rằng chỉ có sự chinh phục bằng đạo lý mới là chính nghĩa vì lợi lạc hiện tại & mai hậu”.[126]

Quốc gia nào theo Phật hay vị vua tu Phật nên thiết lập một tiêu chuẩn hành vi đức độ cho mình & mong đợi các cấp dưới noi gương. Vào mọi lúc, người cầm quyền sẵn sàng tư thế phục vụ nhân dân. “Dù ta đang ẩm thực, hay trong hậu cung, hay trên sàng nghỉ, đang du hành hay trong ngự uyển” Vua Asoka đã xuống chiếu chỉ như thế nhằm theo kịp yêu sách & nguyện vọng của nhân dân.

Quan tâm đến bộ phận yếu kém trong vương quốc, vua Asoka tăng lực bộ máy chính trị giúp đỡ cho họ. “Những dân nghèo khó thất học bị chế độ tập cấp Hindu coi thấp hèn hơn thú vật, bị bạc đãi, khinh miệt. Nhưng trong mắt nhà vua nhân đức, tất cả con người là thân thuộc &, đặc biệt, vua ra lệnh đối xử với dân bị tước tập cấp”.[127]

Chính sách của vua Asoka triển khai không chỉ phục vụ con người mà cũng nhắm đến loài vật & cây cỏ. Các loại củ, quả, cây xanh che bóng mát & môi trường như đã nói trong Phật giáo có thể thấy qua các hoạt động của vua Asoka. Vua xuống chiếu chỉ cấm nhân dân không được đốt phá hay hủy hoại rừng, hạn chế giết thú bừa bãi.

Đường lối chính trị của vua Asola tuy không thể cập Nibbana/Nirvana hay ‘cá nhân’ đạt an lạc tối hậu thoát khỏi tái sanh & đau khổ, nhưng rập khuôn thuyết chính trị Phật giáo dựa trên nhựng lời dạy đạo đức của Phật Gotama. Vua thừa nhận tôn giáo nỗ lực biến đổi đời sống con người tốt hơn ngay hiện tại & mai hậu, & nhìn các tôn giáo như thế với sự quý trọng & bao dung. Điều đó, lần nữa, làm chúng ta nhớ lại thái độ của đức Gotama nhìn những tôn giáo đương thời. “Đức vua bày tỏ lòng quý trọng tất cả người theo đạo, dù họ cư sĩ hay tu sĩ, bằng cách tặng quá, chào hỏi, & những hình thức trọng vọng khác. Các đạo giáo mang sắc thái tín ngưỡng di biệt, nhưng không nên tang bốc tín ngưỡng mình hay chê bai tín ngưỡng người một cách vô lý. Chỉ nên chê bai khi đủ lý do. Tất cả tôn giáo đều đáng quý trọng vù lý do này hay lý do khác. Với lối hành xủ như vậy, một người không những yên ổn theo tín ngưỡng của mình mà còn gieo thiện cảm trong các tín ngưỡng khác; ngược lại, khi ca ngợi & đề cao tín ngưỡng mình nhưng nhục mạ tín ngưỡng kẻ khác, thực tế, người ấy tạo tâm lý bất hòa trầm trọng nhất”.

Xét thuyết chính trị nhà Phật & qua những gương mẫu ứng dụng có thể thấy từ triều vua Asoka, cần rút ra một nguyên tắc chỉ đạo cho mọi phận sự & chức năng của nhà nước theo Phật:

(1)Bước thứ nhất trong nguyên tắc chỉ đạo này là cấn cung cấp “sự chăm sóc, trông nom, bảo vệ đến tất cả nông dân bao gồm người thuộc các loại nghành nghề, các tu sĩ & quân đội”. Nên chiếu cố sự chăm sóc & bảo vệ đến cả loài thú vật.[128]Tất cả được đối xử với lòng khoan thứ, rộng lượng, thân thiện & từ tế. Còn ‘trông nom’ ám chỉ những biện pháp giúp nhân dân bảo vệ nhà cửa, quần áo .v.v. ngăn ngừa mất mát & các tai ương do thiên nhiên hay con người gây ra (tức là loại bảo hiểm nhà nước thực hiện khi quan tâm lợi ích của người dân). Người ta có thể triển khai thêm ý nghĩa này (căn bản trên các hoạt động chính trị của vua Asoka cũng như các vua Sri Lanka).[129]Bao gồm các cơ quan làm các công tác phúc lợi xã hội như chăm sóc người già, người bệnh. Tất cả tu sĩ, hay những ai theo tôn giáo (tức là sự khác biệt quan điểm) được tự do hoạt động đạo pháp; & thậm chí phải ban cho chim muông, gia súc cảm giác an toàn, thoải mái thoát khỏi mọi sợ hãi (abhaya-dana).

(2)Thứ hai, nhà nước có trách nhiệm bảo đảm rằng không có người nào sa lầy trong hoạt động bất chính. Phải giảm thiểu tội phạm đến mức zero. Để đạt mục đích này, phải quan tâm chu đáo các nhân tố (a) kinh tế, (b) xã hội, (c) tâm lý & xã hội một hệ thống giáo dục hữu hiệu nhằm truyền trao những giá trị & thái độ đúng đắn trong nhân dân.

(3)Nhà nước nên bảo đảm rằng không có tình trạng thất nghiệp hay đời sống công dân không gặp cảnh túng thiếu. Nhà nước năng động vận dụng mọi phương tiện giúp dân nghèo kiếm được tài sản, thúc đẩy sản xuất hàng hóa phong phú để người dân có thể dễ dàng lựa chọn & hưởng thụ sản phẩm tiêu dùng như họ thích.[130]

(4)Nhà nước nên đặt mọi chính sách trên những nguyên tắc chánh trực & luôn hoạt động có sự tham khảo cới các nhân sũ trí thức & những nhà chuyên môn giàu kinh nhiệm về lĩnh vực liên quan. 


VIII. NỀN KINH TẾ PHẬT GIÁO

Người ta nói Phật giáo không có một học thuyết kinh tế đáng kể. Quan điểm sai lầm này khởi lên vì họ tin rằng Phật giáo là một tôn giáo mang nặng tính xuất thế hay hứa hẹn lai sinh hơn là những vấn đề trần tục hàng ngày trên thế giới chúng ta đang sống. Thực tế, giáo lý nhà Phật luôn nhấn mạnh: trước tiên, phải sống nếp chánh hạnh hiện thời và, sau cùng, dẫn tới hạnh phúc đời sau (dhammacari sukhamseti asmin-loke param hica). Như vậy Phật giáo không dạy con người chờ đổi thay kiếp mới sống nếp chánh hạnh. Thậm chí Nibbana/Nirvana - cứu cánh tối hậu -, người tu Phật có thể đạt ngay cõi đời này.

Tư tưởng kinh tế Phật giáo không được trình bày xuyên suốt độc lập trong kinh văn nào. Ta phải nhặt qua nhiều bài giảng & gom thu những nguồn tài liệu thuộc về kinh tế, rồi đạn dệt thành hệ thống kinh tế nhất quán tinh thần giáo lý (dhamma). Đức Phật Gotama đã từng cung cấp cho chúng ta phương pháp thực tiễn để kiếm chứng phải chăng một lời dạy phù hợp giáo lý ông giảng dạy hay không.

Trong kinh điển, chúng ta thấy một bài kệ[131]hàm xúc những đặc tính tinh hoa của tư tưởng kinh tế nhà Phật. Bài kệ khuyên người ta nên phân chia của cải thành bốn phần bằng nhau. Phần thứ nhất chi tiêu cho những nhu cầu căn bản như thực phẩm, trang phục .v.v. Dùng hai phần kế tiếp vào các hoạt động sinh lợi, có ý nghĩa như công nghiệp & kinh doanh. Phần còn lại để dành phòng gặp chuyện hữu sự như đau bệnh hay hiểm họa ngoài ý muốn (lũ lụt, hỏa tai, trộm cướp, người cầm quyền hãm hại, chẳng hạn).

“Một phần, y thị an hưởng’

hai phần đầu tư làm ăn;

phần thứ tư lo cất giữ,

sẽ đủ chi dụng khi cần”.[132]

Bài kệ giản dị này cần được giải thích nhằm lột hết ý nghĩa ẩn vào lớp giá trị bên ngoài. Trong câu kệ, ta thấy xuất hiện những chỉ số phát triển kinh tế hay thịnh vượng của cá nhân, nhóm người hay quốc gia. Chính sách kinh tế của một quốc gia củng được phát họa. Thật không dễ dàng làm sáng tỏ hết những ý nghĩa hàm tang theo đúng tinh thần Phật giáo, trừ phi phân tích cẩn thận bài kệ.

Một xã hội tu Phật nên cố gắng đảm bảo mỗi cá nhân trong đó có đời sống ổn định, bất luận y thị làm nghề nghiệp gì. Điều này tùy thuộc nguồn thu nhập. Y thị có thể thỏa mãn nhu cầu căn bản từ một phần tư nguồn thu thập như thế. Nếu ta áp dụng nguyên tắc này vào một quốc gia, thì mọi nam nữ công dân khỏe mạnh phải được đảm bảo thu nhập nhờ công ăn việc làm thích hợp; nhà nước chịu trách nhiệm trợ giúp nguồn thu nhập cho những người khác.

Liên quan vấn đề này, nhà nước phải lo nghề nghiệp cho công dân. Nếu không đủ nghề nghiệp đáp ứng, nhà nước cần trợ giúp những người nào thất nghiệp đến khi họ có công ăn việc làm. Nhà nước cũng cần trợ giúp những người nào tàn tật tâm sinh lý, nhưng không gây tổn hại nhân phẩm của họ. Nền kinh tế Phật giáo tìm thấy hai chỉ số ước lượng mức độ thịnh vượng trong một quốc gia:

1.Ai đảm bảo nguồn thu nhập thường xuyên (qua nghề nghiệp sinh lợi hay nhờ trợ cấp)?

2.Có thể thỏa mãn những nhu cầu căn bản của cá nhân (hay gia đình) khi chi tiêu một khoảng phần tư trong tổng số thu nhập?

Nhu cầu căn bản gồm thực phẩm, trang phục, chỗ trú ngụ, thuốc men, giáo dục (tức là sự phát triển tinh thần). Những thực phẩm cần thiết có sẳn để bất cứ ai sống trong quốc gia có thể tìm kiếm không khó khăn. Mức độ phát triển kinh tế được phẩm định dựa trên sự thật rằng người dân đủ một phần tư thu nhập chi tiêu cho năm nhu cầu căn bản. Như vậy chính sách kinh tế của một quốc gia được vạch ra rõ ràng nhằm phù hợp với mục đích này.

Dòng kệ thứ hai nói rằng dùng nửa lợi tức hướng vào những hoạt động sinh lợi hay hữu ích. Theo tinh thần nhà Phật, mọi hoạt động nên có lợi ích & không tổn hại cho mình & người. Đó là những hoạt động như phát triển kỹ năng, huấn luyện & cung ứng các nhu cầu căn bản. Về mọi mặt nào đó, thì đây là phương cách đấu tư trong cơ cấu tổ chức kinh tế kiểu nhà Phật. 

Phần bài kệ còn lại đề cập đến việc tiết kiệm. Xã hội Phật giáo khuyến khích người ta sống biết tiết kiệm tài sản phòng khi hữu sự. Trừ phi ta sở hữu ngân khoản tiết kiệm, ta sẽ phải đối mặt với những vấn đề kinh tế trong lúc khủng hoảng; đặt biệt là khi đau bệnh xảy ra thình lình. Nếu không có khoản tiết kiệm dành sẵn, một cá nhân hay một quốc gia ắt hẳn sẽ lâm cảnh nợ nần chồng chất.

Sự phát triển kinh tế được ước lượng bằng những chỉ số phụ sau đây:

1.Phạm vi phúc lợi tinh thần & thể chất của một quốc gia. Sức khỏe & lợi ích cao quý nhất mà người ta có thể đạt.[133]

2.Sự không khéo những nguồn tài liệu nguyên nhiên kể việc bảo vệ môi trường sống. Không nên khai thác hoang phí tài nguyên thiên nhiên & phải bảo vệ môi trường bao gồm các loại động vật & thực vật. Sống trong môi trường dễ chịu là một diễm phúc (patirupa desa vasoca).

3.Không bóc lột sức lao động của con người & thú vật. Bóc lột có nghĩa là sử dụng kẻ khác mưu cấu vật chất cho bản thân hoặc lợi tức xã hội mà không trả công lao động hay phục dịch tương xứng. Trong một quốc gia thịnh vượng kinh tế, tuyệt đối không nên để xảy tra tình trạng bóc lột như thế; hoặc giảm đến mức tối thiểu.

4.Sáng suốt phân phối mọi nguồn vật chất lẫn phi vật chất (tức là những cơ hội nâng cao trí thức), tạo điều kiện cho mọi người sống trong quốc gia vui hưởng phúc lợi này. Không có cá nhân hay tập đoàn nào thống trị kẻ khác.

5.Một quốc gia thịnh vượng kinh tế nên tạo ra & duy trì trạng thái an hòa, & giảm thiểu những hoạt động phản xã hội. “Mọi người, khi mê mải lo công việc của mình, sẽ không ai nhiễu loạn quốc độ; ngân khố nhà nước tăng trưởng; đất nước yên tĩnh, thanh bình, nhân dân vui sống hòa thái hòa, tung con trẻ trên tay, cửa nhà luôn rộng mở”.[134]

Có năm nguyên tắc đạo đức do Phật giáo đề ra cần cho một nhà nước làm kinh tế theo kiểu mẫu nhà Phật áp dụng như một kinh sách quốc gia. Một nhà nước như thế không nên công khai hay bí mật khuyến khích kinh doanh năm loại hoạt động kinh tế sau:

1.Sản xuất & buôn bán vũ khí.

2.Sản xuất thuốc độc.

3.Sản xuất, phân phối & buôn bán chất say.

4.Nuôi gia súc để giết thịt.

5.Buôn bán thịt.

Học thuyết kinh tế Phật giáo coi đời sống rất thiêng liêng. Trong khi xem xét tư liệu sản xuất, Phật giáo nhấn mạnh mối quan hệ của sản phẩm vật chất với các vật phi vật chất. Sự phát triển của cá nhân liên hệ với một gia đình; một gia đình với một nhóm người; một nhóm người với một bang hay quốc gia; bang này với bang khác hay quốc gia này với quốc gia khác. Như thế, tất cả con người lôi kéo nhau vào quỹ đạo phát triển. Nhưng Phật giáo không quên nhắc người ta nhớ đến mối quan hệ với thú, chim, cá cũng như cây cỏ.[135]Những loài sinh vật có tri giác & vô tri này gắn liền với loài người mật thiết đến nỗi nếu quên hay phớt lờ chúng khi sàn xuất kinh tế có thể mang lại kết quả thảm khốc trong tương lai.

Nền kinh tế Phật giáo dạy chúng ta rằng sự sản xuất kinh tế phải tập trung trên loài người. Nó nhìn con người trong mối liên hệ với hoạt động kinh tế mà y thị đã thực hiện. Hoạt động kinh tế này vì mục đích mà tăng của cải vật chất riêng mình nhờ mồ hôi nước mắt kẻ khác? Phải cân nhắc một hoạt động kinh tế với những hoạt động khác & chỉ thực hiện khi nào nó không:

(i)bóc lột kẻ khác

(ii)làm tăng dục vọng trong lúc tước đoạt nhu cầu căn bản của kẻ khác

(iii)rơi vào năm hoạt động kinh tế bất chính đã nói

(iv)dẫn đến phung phí quá đáng, hay sáng tạo sự mất thăng bằng trong những nguồn vật chất có sẵn hoặc làm hại môi trường sinh thái.

Học thuyết kinh tế nhà Phật quả thật không phải vô luân hay vô giá trị.[136]Nó nhắm đến hạnh phục & sự thỏa mãn hay lợi lạc cho đa số dân chúng (bahujana hitaya bahujana sukhaya). Một hoạt động kinh tế cũng là một hoạt động hữu ý, một kamma/karma chắc chắn có kết quả của nó, hoặc khổ đau hoặc an vui. Do đó, điều quan trọng nhất là phải biết gắn mình vào những hoạt động (kammas) kinh tế mang lại kết quả an vui cả hai đời này & đời sau.

Kamma/karma là một lực lượng tạo điều kiện sinh tồn: “Di truyền (bija niyama); môi trường thiên nhiên, xã hội & ý thức hệ (salayatana paccaya phasso .v.v); tâm thức tương tục vận động (citta niyama); kể cả di sản hành nghiệp (kamma niyama) là những yếu tố điều kiện[137]khiến con người hiện hữu. Nhưng y thị không bị một hay tất cả yếu tố này định đoạt”.[138]Ý chí tự do của con người nằm ở đó. Khi hủy bỏ tất cả những yếu tố & sự ảnh hưởng này, con người nào thể đạt một ý chí tự do thoát khỏi mọi hệ lụy, nếu y thị muốn.

Kamma/karma, như bốn yếu tố khác, tuy định đoạt sanh thân của bạn trong một gia đình nghèo hay giàu, nhưng nó không có nghĩa rằng do điều này, bạn mang định số giàu hay nghèo mãi mãi. Chính hành vi hiện tại của bạn, công việc làm ăn của hạn có tính chất quyết định. Đó là lý do tại sao Phật giáo luôn nhấn mạnh hạnh lành cần mẫn, không dễ duôi. Điểm then chốt của sự phát triển kinh tế đặt trong phương châm hành động: “Hãy chuyên cần, hãy nung nấu nhiệt tâm”.

Đức Gotama công nhận nghèo đói là một thảm trạng phải tìm ta giải pháp cấp bách. Khi cá nhân thiếu hụt bốn hay năm nhu cầu căn bản, y thị trầm sa nghèo khó cùng cực. Nhà nước có trách nhiệm cứu tế những kẻ cùng khồ này. Nếu quốc gia nào tràn lan thảm trạng dân chúng cùng khổ, không tăng trưởng thu nhập đầu người hay tổng sản phẩm quốc gia, thì kinh tế học Phật giáo gọi quốc gia đó lạc hậu kinh tế. Một nền kinh tế phát triển giúp mọi người thoát khỏi nỗi ám ảnh nghèo đói, không có người trầm sa trong cảnh cùng khổ.

Kinh điển Phật giáo có lưu câu chuyện một nông dân chịu cơn đói giày vò đến gặp đức Gotama.[139]Đức Gotama quan sát biết y đang đói việc trước tiên ông làm là yêu cầu chư tỷ kheo cho y ăn no bụng. Hễ nhu cầu căn bản (như thực phẩm, chẳng hạn) chưa được thỏa mãn, không thể thúc đẩy sự phát triển cá nhân hay tập thể. Kinh tế học Phật giáo nhấn mạnh việc nhận thức rõ tình trạng thiếu hụt nhu cầu căn bản & để ra những sách lượt phát triển giúp đỡ bộ phận yếu kém trong xã hội để họ thoát khỏi cùng khổ.

Lần nọ đức Gotama hỏi các đồ đệ về vấn đề nghèo đói & hậu quả của tình trạng này:

“Chư tỷ kheo, có phải nghèo là điều khổ não cho kẻ trần tục?”

“Đúng vậy, thưa Thế Tôn”.

“Khi người nghèo lâm cảnh khốn khổ, y thị vay mượn, đó cũng là khổ não, phải không?”

“Đúng vậy, thưa Thế Tôn”.

“Người nghèo bị nợ nần, đó cũng là khổ não?

“Đúng vậy, thưa Thế Tôn”. 

“Và khi phiếu nợ đến kỳ hạn, y thị không thể thanh toán, lại bị chủ nợ thúc bách, đó cũng là khổ não, phải không?”

“Đúng vậy, thưa Thế Tôn”.[140]

Phương pháp nhà Phật trước tiên là cố gắng tìm hiểu thảm trạng nghèo đói, nhận ra những nguyên nhân dẫn đến nghèo đói; nhu cầu xoá đói giảm nghèo & phát triển những chính sách đúng đắn để đạt mục đích. “Do những người không có của cải không thể tích lũy của cải, nghèo đói lan tràn. Do nghèo đói lan tràn, trộm cướp lan tràn; bạo hành; giết choc; vu khống; gian dâm; dối trá & tán dóc; tham lam & ác ý; tà kiến; ác dục; dâm đảng; cuối cùng, & trở nên bất hiếu & vô đạo. Khi con người thiếu sự quan tâm tin cậy lẫn nhau, tất khởi lên những lối hành xử trái nhân nghĩa, đạo đức như thế.[141]

Nghèo đói là kết quả từ việc phân phối các nguồn vật chất & phi vật chất quá chênh lệnh. Khi con người không đào đâu ra những nhu cầu căn bản nhất, thì xảy ra tình trạng cùng khổ. Có hai trường hợp: thứ nhất, cái nghèo dần dai do người dân sống dưới mức nghèo khổ, họ chỉ thỏa mãn những nhu cầu căn bản tối thiểu mà họ có thể quơ quào quanh mình chứ không dám ước mơ gì thêm. Trường hợp nghèo khổ này thường gây ra sự suy sụp tiêu chuẩn sức khỏe & rối loạn xã hội. Thứ hai, một số người dù đủ khả năng thỏa mãn những nhu cầu căn bản ở chừng mực nào đó, nhưng rơi vào cảnh sống dưới mức nghèo khổ vì lý do nghiệp nhập rượu bia, ma túy, cờ bạc & những mưu cầu bất lợi khác. Trường hợp này (rượu, ma túy .v.v.), dâm dục (nam nữ hưởng dục lạc thái quá) & tiêu pha bất cứ gì y thị kiếm được vì những mưu cầu đoại loại như thế hẳn sớm hay muộn sẽ rơi vào cảnh nghèo khổ.

Loại người bị khác vọng hay tham ái khống chế. Họ làm nô lệ cho tham ái; & xã hội sẽ luôn dìm mình trong nghèo khồ. Phật giáo đề cập đến tùy thuộc duyên khởi, theo đó, vô minh hay ngu dốt không tách rời khỏi những nhân duyên khác. Do vô minh, khởi lên các hành vi hữu ý; do hành vi hữu ý, khởi lên nhận thức; do sự nhận thức, khởi lên thần (danh) & sắc; do thần & sắc; khởi lên sáu môi trường (lục nhập); do có sáu môi trường, khởi lên quan hệ giao tiếp (xúc); do có giao tiếp, khởi lên cảm giác (thọ); do có cảm giác, khởi lên tham ái; do tham ái, khởi lên chấp trước; do chấp trước, nên mãi còn (hữu); do còn, tiếp nối sanh, chết .v.v Sự hiểu biết rõ nghèo khổ khởi lên do kết quả của vô minh/ngu dốt trong mối tương quan với những yếu tố đới thường là chìa khóa mở ra nhận thức đúng đắn về thảm trạng nghèo khổ.

Những nguyên dân gì dẫn đến nghèo đói? Nhân tố đầu tiên là vô minh, từ đây tất cả nguyên nhân khác khởi lên; mỗi nguyên nhân liên hệ nguyên nhân khác. Khi tập trung xem xét nguyên nhân này hay nguyên nhân khác trong một con người & môi trường cụ thể, phải nhận diện tính chất rắc rối của chúng.

Một bài giảng Phật giáo[142]cho ta thấy làm thế nào tham ái hay khát vọng cuộc lấy nhân loại & chính sách sai lầm của giới cầm quyền đã tạo điều kiện nảy sinh & tồn tại thảm trạng nghèo đói dai dẳng. Tham ái chế ngự con người khiến họ khao khát sở hữu thêm & thêm nữa (chẳng hạn, muốn chiếm hữu thêm đất đai…), nên thỏa ước phân chia tài sản rạch ròi & khư khưu gìn giữ. Một số người biếng nhác nghĩ tới bỏ việc làm để ngồi chơi hưởng thụ. Như kết quả tiêu cực, họ thích tích trữ ngũ cốc đủ dùng vài ngày hơn là đi ra ruộng nương gặt hái thực phẩm hằng ngày. Nhưng cũng có những lười tệ, họ rình rập trộm cướp tài sản kẻ khác đã thu hoạch. Tất cả hành động này góp phần tạo sự mất quân bình trong việc phân phối các nguồn vật chất. Người cầm quyền & nhà nước không có chính sách kinh tế thích đáng để giải thuyết tình trạng này. Học thuyết kinh tế Phật giáo cho rằng người cầm quyền hay nhà nước phải có trách nhiệm chỉ đạo chính sách kinh tế thúc đẩy đất nước phát triển & cải thiện mức sống của người dân, chứ không phải co rúc trong vai trò quan sát viên thụ động. Chính sách kinh tế nhà nước nên can dự năng động nhằm điều chỉnh tình trạng phân phối các nguồn vật chất & phi vật chất đang mất thăng bằng.

Các hoạt động phản xã hội như tội ác khởi lên do những điều kiện phức tạp luôn gắn liền với nghèo đói. Một khi các hoạt động phản xã hội khời lên, hàng loạt hậu quả chuyển động tạo thêm những điều kiện phức tạp làm trầm trọng thêm tình trạng nghèo đói vốn tồn tại lâu nay, cái vòng nhân & quả cứ xoay chuyển lẩn quẩn. Theo giáo lý nhà Phật, không dễ gì đánh bại nghèo đói vì nó cần một sự hiểu biết tường tận tính chất chất nghèo đói tồn tại trong xã hội. Chính vì thế, nhà nước phải hoạch định sách lược thận trọng để giải quyết nghèo đói & hành động hiệu quả. Những sách lượt phát triển kinh tế từ xã hội khác nhau & thậm chí một tình huống xã hội này cũng khác tình huống kia.

Bài trừ nghèo đói là giải pháp cho vấn đề này. Về mặt lý thuyết, có thể xóa sạch thảm trạng nghèo đói khi nguyên nhân cội rễ - vô minh ngay ngu dốt - được bừng nhổ tận gốc. Sở dĩ không thể bứng nhổ vô minh vì mọi người bị tham ái chế ngự, chỉ có vài người nỗ lực đạt mụch đích rốt ráo “Vài người giữa nhân loại vượt đến bờ bên kia; số đông còn lại chạy loanh quanh bờ này”.[143]Khi đa số loài người không đeo đuổi lý tưởng thoát ly toàn bộ tệ trạng trên đời, tất nhiên, việc xóa sạch nghèo đói là điều không dễ dàng.[144]Lại nữa, con người thường rơi vào cảnh nghèo đói do sự biếng nhác. Điều gì chúng ta có thể làm là giảm thiểu nghèo đói đang tồn tại trong xã hội loài người.

Nên chấp nhận sách lượt gì để giải quyết vấn đề này? Lần nọ, có một vị cua nghĩ đến việc giải quyết vấn đề quốc gia bằng cuộc tế lễ trọng thể. Nhưng viên thái sư can gián vua không nên trông cậy kế hoạch như thế. Lễ tế đàn sẽ khiến chi tiêu phung phí tiền bạc & các nguồn tài vật, hủy diệt mạng thú vô tội, tạo ra những gánh nặng trên người dân do tăng thuế má .v.v.[145]

Sách lược khác là chiêu hàng những người nghèo dính líu các vụ phản xã hội, hỏi họ: “Cớ sao người cướp bóc của người?”. Khi nghe họ trả lời: “Vì chúng tôi nghèo & đói”, nhà vua đã ban cho họ tài sản đủ ổn định đời sống theo khuôn phép nhà nước. Nhưng sách lượt này vẫn không giải quyết triệt để vấn đề nghèo đói. Ở đây, nhà vua hay chính quyền không ý thức rõ những nhân tố đóng vai trò nòng cốt trong hành vi người dân.

Thứ nhất, một cá nhân hay nhóm người vốn quen kiểu hành vi nào đó, thật khó giúp họ từ bỏ kiểu hành vi tập quán như thế bằng cách chỉ ban cho tài sản, vì nó sẻ không có tác động làm thay đổi như ý. Thứ hai, nhà vua hay chính quyền quên mất sự thật quan trọng khác, đó là khi kiểu hành vi tác tệ nào đó được ban thưởng công khai thì tin tức sẽ loan truyền rộng khắp, vô tình kích động dân chúng khởi khuynh hướng bắt chước các hành vi phản xã hội để được ban thưởng. Lời khuyến cáo: “Đừng để ai biết nhà chức trách ban cho ngươi tài sản” là vô hiệu quả. Bình sinh, dân chúng biết phạm nhân, lối sống của thị, & biết tại sao y thị bị giải đến vua hay chính quyền. Nhưng lúc phạm nhân quay về nhà, không có gì có thể ngăn họ che giấu tài sản mới nhận khỏi tai mắt thiên hạ. Người khác lập tức có phản ứng: “Nếu họ nhận tài sản bằng cách này, dại gì mình không làm theo”.

Sách lược thứ ba là áp dụng hình pháp hình phạt. Những phần tử phản xã hội - chẳng hạn, do động cơ nghèo đói - bị chính quyền tầm nã, bắt bớ. Họ phải gánh chịu nhục hình khốc liệt. Dân chúng bắt đầu noi gương chính quyền. “Nhà chức trách phạt vạ bọn trộm cướp & bọn vô lại, chi bằng mình cũng làm như vậy”. Họ nói & ra tay hành động chiếu theo luật pháp mà chính quyền đang áp dụng. Chắc chắn điều này gia tăng tình trạng hỗn độn. Phật giáo luôn nhấn mạnh rằng người cầm quyền hay chính quyềnn nhà nước nên thông bao giờ tạo một kiểu mẫu tai hại tác động đến quần chúng.

Sách lược đúng đắn để giải quyết những vấn đề này là để ra các biện pháp đảm bảo một sự tiếp thụ hợp lý các nguồn vật chất & phi vật chất. Hiển nhiên không thể có sự phân phối bình đẳng cho mọi cư dân sống trong nước vì mỗi người nam hay nữ sanh vào những hoàn cảnh khác nhau, nhưng chính quyền nên đảm bảo rằng các nguồn này dành sẵn & mọi người có đồng đều cơ hội tiếp thu, không ai độc quyền khai thác các nguồn hay bóc lột người khác.

Nhà vua hay giới cầm quyền nên nhất mực chiếu cố hộ phận dân chúng yếu kám trong xã hội, giúp họ nhận phần phân chia nguồn lợi thích đáng, không bị ai bóc lột. Để hiểu thấu vấn đề & tâm tư bộ phận dân chúng yếu kém cần trợ giúp như thế nào, Phật giáo khuyến khích giới cầm quyền giả dạng dân kinh lý đó đây.[146]

Trong Phật giáo, sách lược phát triển kinh tế được đặc trên bốn nguyên tắc:

1.Những ai dự phần sản xuất kinh tế mong nghành công nghiệp nên được cung cấp những thứ cần thiết – như hạt giống, gia súc, phân bón, đất, nước, dụnh cụ tưới hay dẫn thủy nhập điền .v.v Nhà nước phải có hành động trợ giúp thiết thực như thế. Chính sách kinh tế nên coi trọng nông nghiệp, song song, khuyến khích phát triển công nghiệp khác gắn với mục đích làm thỏa mãn nhu cầu căn bản của con người.

2.Khuyến khích thương nghiệp bằng cách cung cấp vốn, & tất cả thuận lợi khác cho những ai đeo đuổi loại động này. Nhà nước cũng nên giám sát thương nghiệp & điều tra xem có công nhân hay khách hàng bị giới chuyên môn bóc lột dưới mọi hình thức.

3.Khích lệ các hình thức chính phủ & các nguyên gia bằng cách tưởng thưởng công lao, đề bạt, cho nghỉ phép, động biên tinh thần & những đặc ân khác để họ hài lòng với các công việc tương ứng & không bị ma lực hối lộ, tham nhũng rù quyến hay cám dỗ, cũng không chán ghét công việc họ đang làm.

4.Nhà nước nên mở rộng sự quan tâm ủng những người say mê lĩnh vực phát triển tinh thần.[147]

Thuế má là cần thiết, vì nhớ thu thuế má từ sân giàu, nhà nước mới có thể thực hiện những chương trình cứu giúp & hổ trợ dân nghèo. Không phải lấy thuế mà chi tiêu phung phí. Chẳng hạn, viên thái sư khuyên vua không đánh thuế nhân dân để tổ chức tế đàn. Việc thu thuế có thể so sánh với hoạt động của con ong hút mật hay rắc phấn hoa nhưng không làm tai họa.

Thêm vào những biện pháp đã được chính thức thông qua như chính sách kinh tế, có những biện pháp khác khuyến khích nhà nước sáng tạo những điều kiện thuận lợi & thúc đẩy sự phát triển kinh tế. Một trong những biện pháp này là dana hay dan sẻ thường được vua chúa & thậm chí các nơi phát chẩn tại phố thị hay cổng thành, cổng làng .v.v & phân phối thực phẩm, quần áo, & những nhu cầu cần thiết cho người nào cần đến.

Kinh văn Phật giáo[148]đề cập về năm dịp bố thí đúng thời đến (1) khách viếng thăm; (2) những người du hành xuôi người; (3) những người đau bệnh; (4) những người đang chịu khổ vì thiên tai; & (5) bố thí đến những người đức hạnh.

Sách lược phát triển kinh tế bao hàm việc lập kế hoạch cẩn thận. Kinh tế học Phật giáo bàn thảo kế hoạch làm kinh tế ở độ gia đình riêng lẻ (tư doanh), & cấp độ quốc gia (quốc doanh). Kế hoạch kinh tế & quá trình thực hiện kế hoạch nên hội đủ bốn đặc điểm sau:[149]

1.Đầy đủ năng lực (Uttana sampada)

2.Khéo bảo quản (Arakkha sampada)

3.Giao du với những người tài đức giúp ta tiến triển (Kalyanamittata)

4.Sống đời thanh đạm (Sammajivikata)

Những đặc điểm này quả thật liên hệ với kinh tế. Đức Phật Gotama đã liên kê bốn nguyên tắc trên & giải thích cho một gia chủ muốn được nghe dạy điều gì đó đến những người “quay cuồng theo thế sự” như y sống an vui, hạnh phúc.

Sự đầy đủ năng lực ám chỉ rằng dù một người làm nghề nghiệp gì, nông dân, lao công, chuyên gia, thương gia hay là một nhà tư bản công nghiệp, y thị phải cần mẫn & thành thạo công việc của mình. Y thị không bao giờ biếng nhác. Kẻ lười biếng luôn trì hoãn việc làm & luôn việc dẫn lý do thời tiết bên ngoài như lạnh quá, nóng quá, hoặc thời gian còn sớm quá, tối quá, hoặc nói “tôi đang đói bụng”, “bây giờ tôi no quá” để trì hoãn việc làm. Do đó y thị sẽ không cố tâm lảm việc & dần dần mất hiệu suất.[150]Cũng như thế, nhà nước nên luôn động viên quốc dân vần mẫn, cố gắng tiếp tục, phát huy năng lực.

Trong nhiều bài giảng, đức Gotama đánh giá cao thái độ sống tinh cần hay việc phát huy năng lực. Lần nọ, vua Pasenadi hỏi đức Gotama điều gì có thể thành tựu lợi ích ngay đời hiện tại & cũng sẽ hữu ích cho đời sau, ông đáp: “Bất kinh xuất (appamada: tinh cần)”.[151]

Đặc điểm thứ hai: khéo léo bảo quản là sự chăm sóc của cải không để nó thất thoát phung phí. Mọi thứ ta đạt được không phải trên trời rơi xuống, mà “nhờ lao động cật lực, đổ mồ hôi sôi nước mắt, tính toán hợp lý”, nên ta phảo bảo quản chúng. Cất giữ tài sản không bị hỏa tai, lũ lụt cuốn trôi, phòng ngừa hiểm họa từ bọn trộm cướp, nhà cầm quyền bất chính, kẻ thù, & thân quyến phá của.

Tài sản có thề tiêu tán do: (1) lụy thói gian dâm; (2) nghiện nhập chất say; (3) nghiện nhập cờ bạn; (4) giao du bè bạn gian tà. “Như một cái hồ đắp bờ kiên cố có bốn dòng lưu thông & bốn lối thoát nước. Nếu bốn lối dẩn nước vào bị đóng, chỉ thừa kẽ hở đã nạo vét sạch cho nước tuông ra dễ dàng, không có không khí cản trở cản dòng chảy, nước trong hồ sẽ dần dần chảy ra & lòng hồ khô cạn. Cũng giống như thế, người mắc phải bốn loại hoạt động kể trên sẽ sớm muộn bị tàn gia bại sản”. Khi những hoạt động sai trái thành thời thượng trong một quốc gia, tài sản nhà nước sẽ thất thoát. Cuối cùng, xã hội đi đến tình trạng phân ra.

Đặc điểm thứ ba trong kế hoạch phát triển kinh tế là giao du với người tài đức giúp ta tiến hóa. Đó là những người có giáo dục, tu dưỡng trí đức, có khả năng phân biệt đúng hay sai & cho lời khuyên hữu đích đúng lúc. Họ không phải là hạng người thích xúi bẩy hay dẫn dắt kẻ khác vướng vào các hoạt động tai hại.

Đặc điểm sau cùng nhấn mạnh nếp sống thanh đạm. Ở đây, khi thấy việc tìm kiếm tài sản đầy khó khăn, khổ nhọc, người ta nên tiêu xài tằn tiện, phải chăng. Bỏ lối sống cầu kỳ xa hoa. Nền tảng tạo lập tinh thần ôn hòa cũng như tài sản không thất thoát hoang phí là lối sống giản dị, thanh đạm (subharo sallahukavutti), Phật giáo khen ngợi những ai biết tổ chức đời sống không để có trở thành khối nặng đè lên bản thân mình hay người khác. 

Người ta nên ý thức rõ mức thu nhập của mình & chi tiêu phù hợp mức thu nhập, tránh xảy ra cảnh chạy vạy vay mượn nợ cần.

Những ai mù quáng học đòi lối sống cầu kỳ sẽ không giới hạn khát vọng & sa đà thoái hóa, y thị thưởng được so sánh với “một người thích ăn táo; leo lên cây, rung nhánh để cả hai loại quả chin & chưa chính rơi xuống; lựa ăn những quả chính & quăng bỏ những quả chưa chin”. Sự lãng phí kiểu này sẽ khiến cho nền kinh tế cá nhân & quốc gia bị suy sụp. Theo đức Gotama, tài sản nên được (1) Tích lũy chánh đáng; không phải bằng bạo hành hay các phương tiện sái quấy. (2) Dùng tài sản đó đổi lấy tiện nghi cho đời sống cho mình. (3) Và làm lợi lạc cho người khác, nhờ vậy tích lũy thêm công đích. (4) Hưởng thụ tài sản nhưng không dích mắc nó, không bị u mê đần độn vì nó, không rơi vào tội lỗi, tỉnh táo nhìn thấy hiểm họa ẩn mình bên trong & kết quả tất yếu.[152]

Nên sử dụng tài sản một cách khôn khéo vào mục đích tư lợi & lợi tha. Người ta cần tích trữ tàn sản, nhưng đó không phải là thái độ của kẻ bủn xỉn. Một bài giảng[153]đã đề ra cách cho tiêu tài sản cá nhân. Khi người trần thế thụ hưởng hạnh phúc gia đình (gahapatisukha), Phật giáo khuyên họ sáng suốt hưởng thụ vật lạc (bhogasukha) của mình:

1.Chi tiêu cho những nhu cầu căn bản, nhất là thực phẩm.

2.Chăm lo đời sống vợ chồng, con cái & những người làm công.

3.Chữ trị đau bệnh & những việc cần kíp khác.

4.Chi tiêu cho những mục đích từ thiện.

5.Tiếp đãi thân quyến, khích khứa, hoàn mãn bổn phận đối người quá cố bằng cách nhân danh họ bố thí, làm lành, hồi hướng công đức, & trả thuế nhà nước.

Như đã đề cập, trong lúc thực hiện những hoạt động như thế, phải trải chi tiêu thái quá. Một cá nhân, một bang hay một quốc gia mắc nợ sẽ dẫn đến hậu quả không hay. Trái lại, không nợ nần là một cảm lạc (Anana sukha).

Có thể hiểu hoạt động kinh tế theo mô hình nhà Phật đượm nhuần giáo lý công đức. Sự tích lũy công đức bằng việc thực các hoạt động lợi lạc cho bản thân mình & kẻ khác - chủ yếu cho con người, nhưng cũng nhắm đến loài vật & môi trường thiên nhiên – là căn bản của lý tưởng này.[154]Chính vì thế, việc cung cấp nước tươi, cày cấy, trồng trọt đều được xem như các hoạt động công đức.[155]Theo đó, ta nên làm việc gì mang lại lợi nhuận kinh tế & lợi lạc cho số đông (bahajana titaya, sukhaya). Tất cả công việc vì lợi xã hội đều xứng đáng được ca ngợi:

“Những người trồng cây gây rừng & cây ăn quả, đắp đường & đê đập, đào giếng, xây dựng lếu trại cho kẻ vô gia cư, công đức của họ tăng trưởng ngày đêm. Những người ấy đi từ trần lên thiên giới nhờ sứ mạnh đức độ & chánh hạnh”.[156]

Khi nói về lao động & tài sản thu hoạch, Phật giáo chỉ ra một điều kích nhận thức mới mẻ. Lao động không chỉ là thao tác thể xác mà còn bao gồm sự vận dụng trí óc. Lần nọ, có ông Brahmin (bà la môn) cáo giác đức Gotama không làm gí sinh lợi. Đức Gotama đối đáp rằng việc ông đang làm quan trọng hơn lao động chân tay bình thường: “Này ông bà-la-môn, tôi cũng cày & gieo hạt; sau khi cày & gieo hạt, tôi ăn”.[157]Và ông đã giải thích lao động trí óc: “Niềm tin là hạt giống; khắc kỷ tợ mưa rơi; trí tuệ như cái cày & cái ách; tiết độ là gọng cày; tâm tôi làm dây buộc, chánh niệm là lưỡi cày & cây roi… chuyển cần là vật kéo… Mục đích lao động này là vì lợi ích & hạnh phúc của đa số loài người”.

Giáo lý nhà Phật quan niệm tâm giữ vai trò tiên khởi. Do đó, khi thực hiện thao tác thể xác hay lao động chân tay, trước tiên là tâm khởi lên: “Tâm dẫn đầu mọi hành trạng (tốt & xấu); tâm là chủ súy. Tất cả do tâm tạo”.[158]Trong ý nghĩa này, một khi người ta ưa thích & hài lòng việc làm đã chọn lựa thì y thị không chán ghét nó.

Sự chán ghét chỉ khởi lên khi người ta hoang mang lo sợ điều đó & tìm kiếm nương tựa nơi cây tối, núi rừng, tha lực bên ngoài. Theo thời gian, những sáng tạo đơn giản do con người tưởng tượng bắt đầu ngự trị đời sống của họ. Từ đó, có thái độ không hăng say gắn bó với lao động. Sự không nhận thức đúng đắn hìện thực là nguyên nhân cội rễ phát sinh thái độ chán ghét. Vấn đề đạt ra ở đây là con người cần được hấp thụ một nền giáo dục thích hợp & tiếp cận phương tiện cung cấp thông tin đúng đắn.

Trong một bài giảng,[159]bổn phận chủ đối với nhân công lao động được nói đến, chủ yếu nhằm hạn chế cơ hội khởi lên thái độ bất mãn hay chán ghét. Chủ nhận nên giao phó công việc phù hợp khả năng công nhân; quan tâm chuyện ăn mặc, trả lương bổng theo tuổi tác & công lao của họ; khi họ đau bệnh, nên cung cấp thuốc men & được phép miễn làm việc; san sẻ lương mỹ vị, nếu có; cho họ thời gian nghỉ ngơi, giải trí. Về phần mình, công nhân phải biết siêng năng làm việc, dốc hết tinh thần & sức lực để làm việc hiệu quả nhất. Y thị cũng cố gắng cải thiện kỹ năng tay nghề & kiến thức nghề nghiệp để hoàn hảo nhiệm vụ.

Hạnh tri túc là điểm son trong đời sống người tu Phật. Nó được xem như món tài sản quý báu.[160]Hạnh tri túc thường bị giải thích lệnh lạc với ý nghĩa an phận thủ thường. Theo kiểu giải thích này, con người tự đánh mất động lực cầu tiến. Phật giáo giải thích khác hẳn. Ý nghĩa của hạnh tri túc trong Phật giáo không hàm ý khuyên mỗi cá nhân bằng lòng với cái gì y thị có được & đừng bao giờ sống cố gắng cải thiện đời sống tốt hơn.

Không phải vô cớ mà đức Gotama luôn sách tấn cả hai tu sĩ & cư sĩ: “…Hãy chuyên cần…”, “Chớ dễ duôi…”. Bởi chuyên cần hay không dễ duôi vốn là phẩm chất của ông. Bên cây Bodhi, ông từng tỏ quyết tâm “chuyên cần” không rời chỗ ngồi cho đến khi nào chứng đạt giác ngộ tối tậu: “Chí dù da, gân & xương tàn tạ, chí dù máu thịt khô cạn… Ta thổi bùng năng lực để có thể đạt điều chưa đạt bằng sức mạnh con người, năng lực để có thể đạt điều chưa đạt bằng sức mạnh con người, năng lực con người, tâm huyết con người”.[161]

Sự quyết tâm không chỉ thiết cho tiến trình nhận thức chân lý tối hậu, mà còn mang lại nhiều thành công ngay đời sống này. Một câu chuyện trong Jataka kể làm cách nào với số tiền ít ỏi, chàng trai thông minh nọ đã tạo lập đời sống vững vàng như những mảnh vật nhỏ được khéo sử dụng để quạt lên ngọn lửa.[162]

Trong câu chuyện Jataka khác, khi mọi thức dường như tuyệt vọng, thí chính sự chuyên cần của người lái buôn lãnh đạo không bao giờ từ bỏ hy vọng hay thậm chí đối mặt với sự thất vọng trước mắt, cuối cùng đã cúu giúp tất cả thoát cảnh hiểm nghèo.

Chuyên cần & không dễ duôi được đánh giá cao trọng sản xuất & bảo quản tài sản. Lúc sản xuất, người ta phải “nổ lực không ngừng & có hiệu quả”. Nói cách khác, sự cố gắng liên tục & năng lực bền bỉ (thái độ kiên trì) tuyệt đối cần thiết trong quá trình sản xuất. Việc bảo quản của cải, tài sản cần sự bền chí, nếu không, khó có thể bảo quản thành công.

Sản xuất kinh tế làm ra hàng hóa vật chất nên dựa vào phạm vi phân phối hàng hóa đã sản xuất đến cá nhân hay nhóm người. Liên quan vấn đề này, có câu hỏi là chăng hàng hóa sản xuất chỉ nhằm mang lại lợi nhuận cho nhà sản xuất? Sự phân tích chi phí lời lỗ không phải tiêu chí duy nhất trong thuyết kinh tế nhà Phật. Mọi sản phẩm kinh tế nnê cung ứng nhu cầu của người tiêu thụ. Ưu tiên hàng đầu giữa tất cả những sản phẩm phù hợp với các nhu cầu căn bản. Trong quá trình sản xuất kinh tế, không nên cố gắng sáng tạo những nhu cầu căn bản đời thường trong mọi người vẫn chưa được thỏa mãn đầy đù. Bản thân quá trình sản xuất hàng hóa cũng quan trọng như hàng hóa đã sản xuất. Sự sản xuất có gây nguy hại tâm sinh lý kẻ khác, kể cả đời sống động thực vật? Học thuyết kinh tế nhà Phật tránh mọi tình thức bóc lột sức lao động con người. Tất cả công nhân đều nhận phần lợi ích từ cái gì họ sản xuất. Những điều kiện làm việc nên thỏa đáng để công nhân không cảm thấy chán ghét.

Việc buôn bán hàng hóa cũng như khi sản xuất nên quan tâm thị hiểu người tiêu dùng. Không nên sản xuất hàng hóa kém chất lượng để lừa gạt khách hàng, hay thuyết phục y thị mua sản phẩm tồi bằng cắch chào hàng như sản phẩm chất lượng hảo hạng. Trong câu chuyện Jataka số 3 cho ta thấy một lái buôn chuyên nghề mua đi bán lại cố gắng lừa gạt bà lão & đứa cháu vì một đĩa vàng nhưng sở hữu chủ không biết giá trị thật của nó. Giới hành nghề kinh doanh nên luôn tâm khía cạnh đạo đức; sự phân phối đáng tin cậy là hoạt động chẳng những có thể góp phần gia tăng thu nhập mà còn mang đến lợi lạc cho tất cả. 

Kinh tế học Phật giáo không giảm dạy chủ nghĩa xã hội như ý nghĩa nền kinh tế chủ nghĩa xã hội ta hiểu ngày nay. Trong cộng đồng tu sĩ, nhu cầu cá nhân chỉ gồm có tám món vật dụng cần thiết, trái lại, quyền sở hữu cộng đồng hay công hữu hóa tài sản được ca ngợi nhằm làm tiện lợi cho việc hành đạo; thậm chí khi vấn đề cá nhân khởi lên, thì quyển sở hữu cá nhân hay tư hữu được phép ở hạn định nào đó. Trong xã hội đời thường, con người bị tham ái vây phủ hiển nhiên luôn nghĩ tới chuyện tích lũy tài sản cá nhân. Thế nên, về vấn đề này, Phật giáo không phê phán khái niệm tư sản & không cổ vũ lý tưởng đấu tranh chống bang việc tu hữu tài sản. Quan trọng là, Phật giáo khuyên, chúng ta phải biết chính vô minh sai khiến ta gom thu tài sản cá nhân quá xá đến độ ngay bản thân ta không thể quản lý hết, mặt khác, ta trực tiếp hoặc gián tiếp tước đoạt phần lợi ích của kẻ khác. Ở đây, giáo dục nhân tâm & chính sách nhà nước thích hợp là điếu kiện tạo ổn định xã hội & đời sống thái hòa. Để làm được điều này như một chính sách kinh tế đúng đắn, cần công nhận con người có quyển tự do sở hữu những gì họ muốn, nhưng đồng thời không cho phép con người lạm dụng quyền như thế để gây phương hại kẻ khác. Đó là cơ sở thực dụng của học thuyết kinh tế nhà Phật.

IX. PHẬT GIÁO & GIÁO DỤC

Theo nhà Phật, giáo dục có nghĩa là đem kiến thức & kỹ năng lại cho con người, giúp y thị vận dụng kiến thức & kỹ năng thích hợp với những tình huống trong đời sống, sau cùng là phát triển giới đức, thiền định & trí tuệ. Đức Phật Gotama đã ra nhiều thí dụ chỉ dẫn cách làm thế nào có thể thực hiện lối giáo dục này.

Phương pháp của đức Phật là tiệm tiến. Tuần tự tiến bộ khởi từ bước thấp nhất là điểm căn bản của một quá trình như thế. “Khi dạy học trò, chúng ta dạy họ đếm một, hai, ba, & tiếp tục dạy họ đến một trăm”. Phương pháp này được minh họa qua ảnh dụ đại dương: “Ví dụ như đại dương lài thoai thoải, dần dần trở nên sâu hơn, không trũng đột ngột. Cũng giống vậy, trong pháp & luật này, việc huấn luyện này là tuần tự, tu hành tuần tự, đạo lộ tiến hóa tuần tự, không có đốn ngộ thình lình”.[163]

Ở thí dụ khác, ông tự so sánh mình với người nài voi đang điều một con voi đã thuần hòa để chế phục & bắt những con voi hoang dại. Ngay sau đó, con voi được huấn luyện trong môi trường mới bằng nhiều phương pháp thúc tiến làm cho nó hội nhập & thích nghi thế giới chung quanh.

Khi đối nhân xử thế người ta phải biết tùy cơ ứng biến phù hợp từng cá tính & tình huống đặc biệt. Xin cử trường hợp Alavaka, chính nhờ dùng lực & đấu trí mà y được “tỉnh ngộ”. Alavaka hạ lịnh khiến đức Phật Gotama phải rời chỗ ngồi & ra khỏi nơi y cư ngụ. Đức Gotama vâng lời ba lần; nhưng đến lần thứ tư, ông cưỡng lại mệnh lệnh.[164]

Trước thái độ bất tuân của đức Gotama, Alavaka quyết định giở trò tranh luận hơn thua: “Ta sẽ hỏi ngươi. Nếu ngươi trả lời không xong, chớ trách ta vặn vẹo tâm ngươi, tác đôi quả tim hoặc nắm chân quăng ra song”.

Nghe đức Phật Gotama đối ứng tất cả câu hòi đưa ra, Avalaka tâm phục khẩu phục quy ngưỡng.[165]

Chúng ta thấy đức Gotama áp dụng cách trên để cảm hóa Suciloma,[166]một đại phi nhân như Alavaka. Khi gặp đức Gotama, y dọa: “Ngươi sợ ta không?”. Đức Gotama khẳng khắng đáp: “Sao ta lại sợ ngươi chứ!”. Ngay sau đó, Suciloma hỏi bất cứ vấn đề đều được đức Gotama trả lời thỏa mãn. 

Đó là cách đấu trí với nhau. Nhưng trước khi tranh luận, một cuộc “kiểm tra sức mạnh” đã xảy ra. Alavaka yêu cầu đức Gotama phải ra đi, rồi kêu đi vào. Đến lần thứ ba, đức Gotama tỏ ra bất tuân. Thái độ của đức Gotama biểu bày thông điệp cho Avalaka biết: “Không nên dụng lực trong tình huống này”. Suciloma cũng lượng được đức Gotama khi nghe ông trả lời: “Sao ta lại sợ ngươi chứ!”.

Cuộc đấu trí thú vị nhất là trong giai đoạn kể về Angulimala, tên sát nhân gây tử vong gần một ngàn người. Thật khó tưởng mỗi tánh khí của kẻ giết nhiều người như thế. Tuy nhiên, đức Gotama muốn “vực” y qua cơn khác. Ông bước đi thật nhan, & khi Angulimala gọi ông ‘dừng lại’, ông đáp: 

“Bần đạo đã dừng rồi, nhưng chú em vẫn chưa dừng”.

Angulimala không hiểu ý chỉ, thắc mắc: “Vậy là sao?” Ông thầy tu đang đi nhưng nói với mình rằng ông đã dừng, còn mình thì đã dừng rồi nhưng ông lại bảo là chưa. Mình phải hỏi cho ra lẽ”.

Angulimala bị thúc một đòn tâm lý, & nhờ đòn này theo y ra khỏi dòng tâm cảm hiếu sát đến cao độ nhận thức hợp lý. Đức Gotama lâp tức nắm lấy thời cơ:

“Này Angulimala, bần đạo luôn dừng lại vì bận đạo đã ngăn mình gây khổ hại bất cứ ai. Nhưng chú em, chú em chưa dừng lại việc lảm khổ hại hữu tình. Do đó, bần đạo nió rằng bần đạo đã dừng, & chú em cũng phải biết mình nên dừng lại”.[167]

Trong nỗi tiếc thương đứa cháu gái quá cố, bà Visakha với quần áo, đầu tóc ướt đẫm sầu não gặp đức Gotama. Khi biết chuyện, đức Gotama cũng dùng cách lý luận khuyên giải bà ấy nhận thức bản chất đời sống. Ông hỏi:

“Bà Visakha này, có phải bà mong muốn được nhiều con cháu như thị dân Savatthi?

“Dạ phải”, bà lão trả lời.

Đức Gotama hỏi tiếp: “Mỗi ngày có bao nhiêu người chết ở thành phố Savatti này?”

“Thưa ngài, có ngày mười người chết; có ngày chin người; tám người, hoặc năm ba người. Có ngày chỉ một người chết. Thành phố không có ngáy nào không có ai chết.”

“Thế, bà Visakha có nghĩ rằng quần áo & đầu tóc của bà mãi không bao giờ ướt?”

“Quả thực không, thưa Ngài. Bây giờ tôi không còn muốn có nhiều con hay cháu nữa.”

Đức Gotama mới giải thích cho bà ấy nghe nguyên do hệ lụy làm tăng sầu não ra sao: “Những ai có hàng trăm đối tượng ái luyến sẽ có hàng trăm sầu não. Nhưng có ai chín mươi đối tượng ái luyến sẽ có chin mươi sầu não. Những ai không có đối tượng luyến ái sẽ không sầu não”.[168]

“Sầu não & bi ai hay mọi thứ khổ đau trên đời khởi lên do luyến ái; không luyến ái thì không khởi lên sầu não, bi ai. Hạnh phúc thay những ai không sầu não vì không có đối tượng ái luyến, người ta tìm kiếm tịnh lạc vô ưu không nên ái luyến mọi đối tượng trên đời”.[169]

Phương pháp gạn lọc câu hỏi thật chính hợp với tình luống được đức Gotama phát huy tối ưu & tiếp tục sản sinh thêm nhiều câu hỏi ở những tình huống khác như ông đã vận dụng trong mẫu này. Nói riêng giai thoại kể trên, bà Visakha nhờ sự bản thân lần lượt tìm câu hỏi trả lời, mà nhận ra hành trạng phù phiếm của mình. 

Đôi lúc chúng ta thất các đệ tử của đức Gotama cũng vận dụng đúng phương pháp này, thậm chí còn dùng nó để trắc nghiệm cơ trí tha nhân. Khi đức Mahinda đến Sri Lanka truyền bá đạo pháp, ông gặp vua đảo quốc thời ấy.[170]Nhằm trắm nghiệm trí tuệ của nhà vua trước khi thuyết giảng giáo lý, đức Mahinda chỉ tray về phía một cây nọ, đồng thời dọ hỏi:

“Thưa đại vương, cây này mang tên gì vậy?”

“Cây này được gọi là cây xoài.”

“Có cây xoài khác bên cạnh cây này, phải không?”

“Vâng, có nhiều cây xoài.”

“Và có nhiều cây xoài.”

“Và còn có những cây khác bên cạnh xoài này & những cây xoài kia, phải không?”

“Thưa Ngài, có nhiều cây, nhưng chúng là cây, chứ không phải là cây xoài.”

“Bên cạnh những cây xoài kia & những cây không phải là xoài, còn có cây nào khác?”
“Có cây xoài này, thưa Ngài”.[171]

Đức Gotama thường dùng ảnh dụ lấy từ đời thường để minh họa quan điểm ông đang nói với người nghe. Sona là một người đàn Vina (loại đàn bốn dây của Ấn) nổi tiếng;[172]sau khi trở thành tỷ kheo, vị ấy không thể đạt cứu cánh tinh thần. Đức Gotama nói với vị ấy:

“Hãy nhớ, Sona, những ngày còn ở nhà, ông không giỏi đàn địch hay sao?”

“Dạ… nhớ chứ, thưa Thế Tôn.”

“Ông hãy nhớ, Sona, khi các đây đàn quá chúng, nó có thể chơi đúng cung bậc khoan nhặt như ý?”

“Quả thực không, thưa Thế Tôn.”

“Và ông hãy nhớ, Sona, khi các dây đàn quá căng thẳng, nó có thể chơi đúng bậc khoan nhặt như ý?”

“Cũng không thế, thưa Thế Tôn.”

“Nhưng khi các dây đàn không quá chùng cũng không quá căn thẳng, mà hài hòa thang âm, nó có thể chơi đúng cung bậc khoan nhặt như ý hay không?”

“Chắc chắn được, thưa Thế Tôn.”

“Giống như thế, Sona, giải đãi sẽ dẫn đến lười biếng; còn chuyện cần quá sức sẽ sanh ra xáo động. Do vậy, ông nên chuyên cần một cách chừng mực, thể nhập các tính năng,[173]tại đấy quán triệt thực tại.”[174]

Đôi khi lý trí không bị những lý do tâm lý tác động. Kisagotami mất đức con duy nhất, lòng nhập ngụa sầu khổ, ôm xác chết lang thang cầu khẩn thiên hạ chỉ bày thần dược cứu đời con trẻ.

Đức Gotama hiểu tinh thần Kisagotami đang bấn loạn. Để giúp cô vượt qua tình cảm bi thảm, ông bảo cô tìm mang về nắm hạt đậu từ một nhà không có quyến thuộc chết. Kisagotami đã đi xin hạt đậu từ nhà này sang nhà khác. Cô xin thì họ cho. Nhưng trong một khôi nhà này, cô đã nghe không nhà nào không từng xảy ra cái chết. Sau một thời gian, cô nhận ra cái chết không phải là sự cố bất thường. Có sanh ắt phải có diệt. Sợ sự nhận thức này, lý trí trong cô bừng sáng. Như thế là cách đức Phật Gotama giúp cô giác ngộ.[175]

Đức Gotama cũng bày tỏ thái độ đầy hiểu biết & cảm thông khi hành xử với cô khùng Vasetthi cùng cách này. Nhờ đức Gotama giàu lòng từ tế độ, cô giữ mình thoát khỏi nỗi kinh sợ, khủng hoảng tinh thần, & có thể lãnh hội lời ông giảng dạy.[176]

Trường hợp Patacara càng bi thảm. Vì mất chồng, mất những đứa con thân yêu, mất cả mẹ cha, cô hóa nên điên loạn, bị thị dân ném đá, xua đuổi. Đức Gotama đã giúp cô bình phục ý thức & dạy cô rằng khổ lụy tiếc thương những người chết là vô ích. Patacara hồi tâm; trong lúc nhìn dòng nước rửa chân chảy đi, cô đã triển hành suy quán kiếp người & đã đạt tạo an tĩnh.[177]

Qua lời giản dạy thiết thực, Đức Gotama thúc giục những cá nhân, đoàn thể tìm lại chính mình hơn là thưởng lãm trần cấu. Lần nọ, khi gặp nhóm công tử Bhadda đang lung sụt tầm nã một ả bán phần buông hương cuỗm tư trang lẩn trốn, ông hỏi: “Các công tử nghĩ thế nào, tìm kiếm một phụ nữ bỏ chạy & tìm kiếm nội tại thì điều gì tốt hơn?” Những công tử này hiểu ra rằng việc tìm lại chính mình mới là điều thật sự cần thiết.[178]

Đức Gotama thường gặp trẻ em & dùng cơ hội đó để nhắc nhở & giáo dục chúng. Một ngày, ông thấy bọn trẻ bắt cá trong cái hồ cạn. Ông hỏi bọn trẻ như sau:

“Các cháu có sợ đau khổ & không thích bị đau khổ?”

“Dạ thưa Ngài, đau khổ thì thoái sao được, ai mà không sợ nó”, bọn trẻ nhanh nhẩu đáp.

“Nếu sợ & không thích đau khổ, các cháu đừng làm bất cứ hành vi xấu ác, dù công khai hay lén lút. Bằng như các cháu làm điều gì xấu ác bây giờ hay mai sau, các cháu sẽ không thoát khỏi đau khổ, dú cố gắng tránh né nơi đâu”.[179]

Vào dịp khác, một đám thiếu nam đang cằm cây đánh đập con rắn. Được hỏi, chúng trả lời: “Nếu không làm nhưt thế, rắn sẽ cắn tụi cháu”. Đức Gotama giải thích cho các em nghe rằng người hay thú đều mong cầu an lạc, hạnh phúc, nay chúng tấn công kẻ khác thì cuối cùng bản thân chúng cũng không đạt được phúc lạc gì.[180]

Để khuyên răng tiểu tăng Rahula, vốn là con trai một được sinh ra thời ông còn sống đời thế tục, ông dùng ảnh dụ & dẫn tình huống dung dị giúp Rahula nhận hiểu dễ dàng: “Rahula này, khi nào con muốn làm bất cứ điều gì thuộc về thân, lời nói hay ý nghĩ, con nên phản tỉnh sự tình giống như con đang soi gương: Nó dẫn đến hại mình, hại người, hại cả hai hay không? Nó là sai quấy, mang lại kết quả não bại? Nếu con biết rằng nó dẫn đến hại mình, hại người, hại cả hai, nó là sai quấy thì, Rahula, con tuyệt đối không nên làm điều sai quấy như thế. Con nên từ bỏ nó; nên sám hối, tỏ bày lầm lỗi nhõ hầu ngăn ngừa trong tương lai…”.[181]

Đức Gotama không chỉ chú trọng điều gì cần được dạy, ông cũng quan tâm đến phẩm chất của vị thầy truyền đạt lời giảng dạy kẻ khác. Một người làm công tác thông tin đại chúng phải có tám phẩm chất: “Y thị (1) biếng lắng nghê kẻ khác, (2) biết gây sự chú ý, (3) học hỏi, (4) ghi nhớ, (5) nhận thức rõ, (6) làm cho người nhận thức rõ, (7) biết điều gì phù hợp & điều gì không phù hợp, (8) không làm người nghe chán ngán.[182]

“Không một chút nôn nao

Y thị vảo hội chúng

Lời diễn thuyết thao thao

Không ấp a ấp úng,

Không lấp bấp, rời rạc,

Không bối rối, lo âu,

Người như thế xứng đáng

Đi truyền thông hàng đầu”.[183]

Đôi khi đức Gotama bắt đầu việc giảng dạy bằng hành động, nếu hành động đó thật cần kíp. Chẳng hạn, ông cung cấp cơm nước đầu đủ cho một nông dân đến bái kiến cầu pháp trong tình trạng đói lã trước khi tiếp chuyện chính thức với y. Điều này chứng tỏ rằng có thực mới vực được đạo.[184]

Sunita tuy mang thân phận bần cùng ngoại cấp nhưng vẫn được chấp nhận vào đoàn thể xuất gia.[185]Có thể nói, đó là cách đức Phật Gotama biến chuyển lời dạy thành hành động. Khi về thăm hoàng thành của phụ vương, đức Gotama ôm bát đi xin ăn, nhân vật thực từ mọi tầng lớp dân chúng. Phụ vương ông, vua Suddhodana, tổn thương cõi lòng vì trông thấy cung cách này, dầu vậy, đức Gotama an nhiên trả lời rằng việc đi xin ăn là hạnh nguyện truyền kỳ của chư bậc giác ngộ. Điều này giáng một đoàn quyết liệt vào hệ thống chế độ tập cấp đương thời vốn giữa khuôn lệ vua chúa & giới Brahmin (bà-la-môn) không bao giờ đụng tới vật thực của hạng người.

Đức Gotama sẵn sàng tế độ bất cứ ai tìm nơi nương tựa tinh thần, ông lại còn đích thân tìm kiếm những mảnh đời khốn khổ - chỉ dù họ ở xa xôi đến đâu - để dẫn dắt đạo tâm & giúp đở họ. Một đứa trẻ tên Sopaka bị cha ghẻ đối xử bạc ác, vô nhân. Cậu bé bị cha ghẻ lôi vào bãi tha ma mộ địa, cột dính một xác chết bỏ đi. Đêm ấy, cậu bé khóc lóc thảm thiết trong nỗi sợ hãi, kinh hoàng, đau tức. Đức Gotama đã đến với cậu, cởi mở dây trói & dẫn về tu viện, tại đó, cậu bé được thọ giới pháp của bậc xuất gia.[186]Punna & Rajjumala là con sen tôi đòi thường bị bà chủ nắm tóc đánh đập, nên quyết định cạo nhẵn mái tóc xuân thì. Đức Phật Gotama tìm gặp họ, an ủi, dạy dỗ, & giúp họ cải thiện thân phận.[187]

Có những giai đoạn ghi nhận những hành động chuyển tải tinh thần giáo dục của đức Gotama gây ấn tượng & nhiều cảm xúc. Vị tỷ kheo nọ chịu khổ vì bệnh tieu chảy. Đức Gotama tự tay giúp vị ấy dọn dẹp vệ sinh mà không chỉ trỏ ai chăm sóc.[188]Vị tỷ kheo khác tên Tissa, toàn thân vị ấy bị ung nhọt đầy mủ máu hôi hám, các bạn đồng tu đều nhờm gớm xa lánh. Giống như giai đoạn trên, đức Gotama cũng tự tay rửa vết thương, tắm & giặt giủ y phục dơ bẩn cho ỵ ấy. Đó là tấm gương mô phạm cao qúy đáng phải học theo. Sau buổi chăm sóc điều trị, đức Gotama giảng dạy cho vị tỷ kheo bệnh & đoàn thể xuất gia nghe pháp thích hợp.[189]

Khi thấy người đối mặt những ngỏ cụt vấn đề, đức Gotama lập tức đưa ra lối thoát hữu ích. Chẳng hạn, quốc vương Kosala, vua Pasenadi, bất mãn trước tin hoàng hậu hạ sanh một công chúa. Đức Gotama khuyên giải nhà via rằng một bé gái đó đức hạnh, thông minh hiển nhiên là tốt hơn một tu mi nam tử dở hơi.[190]Khi thiện nam nọ sắp gả con gái về nhà chồng, đức Gotama, theo lời y mời, đã ban huấn từ trước hôn nhân.[191]Chúng ta có thể tìm thấy nhiều tình huống giáo dục khác qua những giai thoại tiền thân của đức Gotama trong Jataka.

Để truyền đạt một nền giáo dục hữu hiệu, ta phải biết định hướng giảng dạy phù hợp cá tính của người nhận. Culapanthaka[192]bỏ công sức tu học khá lâu nhưng vẫn không lãnh hội diệu lý giác ngộ. Buồn tủi & tuyệt vọng, vị ấy ràn rụa nước mắt với quyết định rời thiền môn trở về đời sống thế tục. Vào lúc đó, đức Gotama gặp Culapanthaka, ông trao cho vị ấy mảnh vải trắng lau nước mắt, Culapanthaka vò mảnh vải trắng trong tay khi hầu chuyện. Không lâu sau, vị ấy chợt nhìn lại mảnh vải trắng đã trở nên dơ bẩn. Chỉ mảnh vải một thời trắng sạch nay vện màu dơ bẩn đủ làm tác nhân đánh động tâm tư Culapanthaka nhận thức lẽ vô thường gặm nhấm hoàn vũ. Đức Phật Gotama biết cá tính dị biệt của Culapanthaka, & ông dễ dàng dùng phương sách khai trí vị ấy nhận thức hiện thực.

Mô thức giáo dục này cũng được ứng dụng tế độ Khema, một qúy phi luôn thầm kiêu hãnh dáng vẻ trẻ đẹp sắc nước hương trời.[193]Tương truyền, đức Gotama đã dùng thần lực hóa hình một hình dáng giai nhân tuyệt mỹ đang đứng quẩy quạt gần bên. Trong thấy giai nhân đó, Khema nghĩ ngợi: “Chà, công nương này chắc hẳn đẹp hơn mình nhiều”. Đức Gotama lần lược chuyển hình dáng giai nhân từ tuổi trẻ xuân nồng ra người phụ nữ trung niên,cuối cùng, dáng vẻ trẻ đẹp hoàn toàn biến thành một bà già nhăn nheo, răn rún. Nhờ vập Khema hiểu ra từ bấy lâu nay mình dính mắc cái đẹp hư ảo trong thế giới luôn đổi thay từng giây phút.[194]

Vẻ đẹp của cô gái bán phấn buôn hương tên Sirima đã làm mê hoặc tâm trí một vị tỷ kheo trẻ. Khi cô gái chết, vị tỷ kheo tràn nhập đau khổ, bỏ ăn, chìm trong men rượu. Đức Gotama nói nhà vua ra lệnh giữ thi thể khoảng bảy ngày. Vào ngày thứ bảy, ông yêu cầu nhà vua triệu tập mọi người đến nghĩ trang. Vị tỷ kheo trẻ đi đến nghĩa trang cùng nhiều người khác.

Đức Gotama chỉ vào thi thể hôi thối, hỏi rằng thi thể đó lả ai. Mọi người trả lời: “Nó là thây xác của Sirima”. Ông lại hỏi những người hiện diện nào muốn mua thi thể môt ngàn đồng vàng, một khoảng tiền mà Sirima thường hưởng từ khác làng chơi sau đêm hoan lạc. Không ai lên tiếng, nên ông giảm giá dần dần, cuối cùng thì hỏi ai thích thì lấy miễn phí. Đến lúc cho không như thế cũng không ai muốn mang thi thể về chơi. Đức Gotama mới phơi bày mục đích cho mọi người thấy rằng dù vẻ đẹp hoa nhường nguyệt thẹn vẫn không trường tồn dài lâu. Đạo lý này đem lại hữu ích chẳng những cho bản thân vị tỷ kheo si tình mà còn cho cả hội chúng tham dự: “Hãy nhìn tấm thân sinh đẹp nhiều người ái mộ, một khối bệnh tật, một đống lở lói, trong đó không gì thường hằng, không gì bền vững”.[195]

Thỉnh thoảng đức Gotama cũng giáo dục người trong tình huống đặc biệt sau một kế hoạch hành động thực tế đã vạch sẵn. Có lần, lão bà-la-môn nọ bị đám con nhà giàu hất hủi đến xin đức Gotama giúp đở, ông đã dạy lão bài kệ & khích lệ lão đọc to lên khi nào công chúng tụ tập tại hồi trường địa phương. Kế hoạch hành động này gây dư luận buộc đám con bất hiếu phải đón rước cha già về phụng dưỡng.[196]

Còn cách đức Gotama giáo dục Nanda, hoàng đệ cùng cha khác mẹ với ông, có thể nói là vô tiền khoáng hậu. Hoàng tử Nanda nặng tình thương một công nương; thậm chí khi đã trở thành tỷ kheo, vị ấy vẫn không thể tập trung hành phạm hạnh vì tơ lòng quấn quit hình bóng giai nhân. Đức Gotama dùng thần lực dẫn Nanda lên thiên giới. Trên đường, Nanda tình cờ mục kích cảnh tượng một con khỉ cái ở khu đất đang rực cháy. Lên đến thiên giới, Nanda ngẩn ngơ tấc dạ khi nhìn những nàng tiên diễm lệ thướt tha trước mắt, đức Gotama liền hỏi:

“Thế nào? Ông hãy so sánh tình nương của ông với các tiên nữ này xem sao?”

Nanda trả lời:

“Ồ, thưa Thế Tôn, so với các tiên nữ thì nàng giống như con khỉ cái mình thấy ở khu đất cháy”.

“Nếu ông cố gắng hành đạo, tôi hứa sẽ mai mối một tiên nữ cho ông”, đức Gotama nói.

Nanda ngậm phải miếng mồi. Nhưng khi các tỷ kheo đồng tu bắt đầu chọc ghẹo rnằg Nanda tu hành chẳng qua chỉ vì muốn cưới tiên nữ, thì vị ấy cảm hổ thẹn, từ bỏ ý định, quyết chí đạt đạo giác ngộ.

Đôi khi đức Gotama dùng nhãn quan xét những xữ kiện sẽ xảy ra, & qua đó tìm cách giáo dục người. Chẳng hạn trường hợp ông giáo dục người nông dân chủ mảnh ruộng nơi ông cùng đức Ananda, vị đệ tử của ông, viếng thăm vào một buổi sáng. Tại mảnh ruộng đó có gói đồng tiền vàng bọ bọn trộm đêm đánh rơi trong lúc mang vàng bạc & nhiều vật qúy khác. Thấy của rơi, đức Gotama nói với đệ tử: “Ananda, ông có thấy rắn độc không?”. Người nông dân nghe điều này; sau khi đức Gotama rời khỏi, y nhìn quanh tìm con rắn & đã thấy gói vàng. Y lấy khăn phủ lên, rồi tiếp tục công việc đồng án. Lúc ấy, những khổ chủ mất trộm đi đến mảng ruộng, họ khám phá gói vàng giấu dưới khăn, nên bắt người nông dân giải về chiều. Nhà vua quả quyết rằng y phạm tội, ra lệnh hành hình. Người nông dân không bào chữa được, chỉ còn biết lẩm bẩm lập đi lập lại cuộc đối thoại giữa đức Gotama & Ananda như y đã nghe: “Ananda, ông có thấy con rắn độc không?”. “Dạ thấy, thưa Ngài”.

Các pháp quan hỏi người nông dân muốn kêu ca gì, thì y mới kể lể tất cả việc diễn ra vào ban sáng. Sự thể được tường trình bẩm báo nhà vua, vua cho hoản xử phạt. Vào chiều hôm đó, vua cầu kiến đức Gotama. Đức Gotama xác chứng lời bị cáo đã nói. Khi vụ án oan khiên sáng tỏ, nhà vua thả bổng người nông dân.[197]

Đức Gotama không những chỉ tận tụy quan tâm giáo dục cá nhân hữu duyên mà cũng trong việc giáo dục từng nhóm hay cộng đồng lớn nhỏ. Chư tỷ kheo được giáo dục như thế dựa trên giới luật ban hành phù hợp lợi ích chung riêng. Còn quần chúng thì được giáo dục bất cứ khi nào cấn thiết. Dư luận quần chúng đương thời vốn không chấp nhận phụ nữ tham gia vào vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần hay tôn giáo, tuy nhiên, đức Gotama đã làm thay đổi dư luận quần chúng bằng cách áp dụng sách lược giáo dục tư tưởng & thúc đẩy dư luận điều chỉnh thái độ uyển chuyển hơn trong nếp cảm, nếp nghĩ về phụ nữ.[198]Biện pháp trừng phạt đoạn giao với nghịch đồ Devadatta chỉ có hiệu lực khi giáo dục cư dân quanh vùng Devadatta đang sống biết nguyên do trừng phạt & phương hướng thực hiện, dư luận quần chúng ủng hộ sẽ hậu thuẫn thuận lợi cho quyết định này.

Có khi đức Gotama chỉ những tấm gương đập vào mắt mọi người để minh họa lời ông giảng dạy. Luận tạng đã lưu lại chuyện tỷ kheo Sagata[199]uống rượu say mềm, lăn mình ngủ trên sàn đất, chân duỗi về phía đức Gotama.

“Này chư tỷ kheo,” Đức Gotama nói, “Sagata trước kia có tôn ngưỡng, kính trọng Như Lai không?”

“Có, thưa Thế Tôn”.

“Nhưng bây giờ thì sao, Sagata còn tôn ngưỡng, kính trọng Như Lai?”

“Thưa không, Thế Tôn”.

“Chư tỷ kheo, có phải Sagata đã chế ngự con rắn hổ mang?”.

“Vâng, thưa Thế Tôn.”

“Nhưng, này chư tỷ kheo, bây giờ Sataga còn đủ khả năng chế ngự con rắn hổ mang?”.

“Thưa không, Thế Tôn.”

Sagata đã dùng công lực thu phục một con rắn hổ mang hung độc. Chính vào dịp biểu dương tài nghệ thành công, người xem chuốc rượu tưởng thưởng vị ấy. Đức Gotama, nhân đó, lấy tấm gương Sagata nằm lăn trước ông để cảnh cáo chư tỷ kheo khác nhận thức tác hại của ẩm tửu.

Câu chuyện liên quan Kumara Kassapa cho ta bài học về tấm lòng cảm thông & hiểu biết vấn đề của đức Gotama. Mẹ vị trưởng lão này gia nhập hội đoàn tỷ kheo ni, & người ta thấy bụng bà già to dần như phụ nữ mang thai. Dư luận bàn tán không biết bà thụ thai lúc sống đời thế tục ân ái với chồng hay sau khi trở thành tỷ kheo ni. Đức Gotama bổ nhiệm một ủy ban điều tra gồm đức Upali, tín nữ Visakha… Là người có kinh nghiệm mang thai, sinh đẻ, tín nữ Visakha xét nghiệm thai nhi & biết rằng bào thai đã cấn từ những ngày vị tỷ kheo ni còn tại gia.[200]

Văn học nhà Phật cho rằng có mười cách phát triển giáo dục.[201]Người ta đạt một giáo dục nào đó (1) nhờ sở hữu bất động sản, (2) nhờ của cải có sẵn & sản phẩm do lao động làm ra như lúa thóc…, (3) nhờ vợ chồng & con gái, (4) nhờ lực lượng lảm công, giúp việc, (5) nhờ gia súc, (6) nhờ niềm tin (saddha), (7) nhờ nếp sống đạo hạnh, đức độ (sila), (8) nhờ lắng nghe (suta), (9) nhờ tấm lòng rộng rãi hào phóng (caga), (10) nhờ trí tuệ (panna).

Tích lũy kiến thức hay giáo hoá tinh thần là một tiến trình nỗ lực liên tục. Nó diễn ra tuần tựm không đột khởi thình lình. “Này chư tỷ kheo, tôi không nói rằng kiến thức uyên nguyên có thể thành tựu cấp thời, trái lại, nó đạt được sau một tiến độ từ từ”.[202]

Trong cuộc đàm thoại với Kasi, một mã sư chuyên huấn luyện ngựa, đức Gotama trình bảy biện pháp giáo dục của ông. Thoạt đầu, đức Gotama hỏi mã sư này làm thế nào để huấn luyện ngựa.

“Khi mềm dẽo, khi cứng rắn, thưa Thế Tôn. Cũng có khi con áp dụng cả hai, mềm dẽo lẫn cứng rắn”.

Kasi đáp. Nghe xong, đức Gotama hỏi y sẽ làm gì nếu ba biện pháp trên không thể điểu khiển ngựa. Kasi trả lởi không ngần ngại:

“Con phải giết bỏ nó, chứ sao!”

Biện pháp giáo dục của đức Gotama cũng tương tợ. Ông mềm dẽo khích lệ: “Đây là thân hành thiện, nó mang lại kết quả như thế; đây là lời nói thiện, nó mang lại kết quả như thế; đây là tư duy thiện, nó mang lại kết quả như thế. Con đường phúc lạc như thế này”. Về biện pháp cứng rắn, ám chỉ lời ông dạy: “Đây là thân hành bất thiện, nó mang lại kết quả như thế; đây là lời nói bất thiện, nó mang lại kết quả như thế; đây là tư duy bất thiện, nó mang lại kết quả như thế”. Hoặc đức Gotama kết hợp lại hai biện pháp. Và khi cả ba biện pháp thất bại, đức Gotama đành phải áp dụng biện pháp đoạn giao với những ai bất trị, vô phương giáo dục.[203]

Giới luật hay đạo hạnh được xem như mạng mạch Phật Pháp. Đó chính là nếp sống kỹ cương, khuôn phép, nói theo ngôn ngữ thông thường. Nhu cầu truyền đạt nếp sống kỹ cương, khuôn phép như một phần quan trọng trong nền giáo dục nên được khai tâm từ sơ kỳ đời người. Nếu một người thuở thiếu thời không hấp thụ những giá trị đạo đức, y thị về sau có thể trưởng thành với tánh nết phản xã hội. Trong vấn đề giáo dục, cần lưu ý mức ảnh hưởng của môi trường xung quanh tác động đến cá nhân. Con qúy tượng nọ trở nên hung dữ chỉ vì đã nghe bọn đạo tặc tập họp gần chuồng lập đi lập lại những lời đối thoại thô bỉ.[204]Con tuấn mã của vua bắt đầu bước khập khiễng chỉ vì tập tành theo viên mã phu bị dị tật.[205]Hai con vẹt ngẫu nhiên được nuôi dưỡng trong hai môi trường khác nhau; một ở khu rừng ẩn sĩ an tĩnh nên lớn lên có giọng nói & tánh nết hòa nhã dễ thương, còn con khác ở chung sào huyệt thảo khấu nên lớn lên hung hăng, bắt chước chủ nhân nói năng lỗ mãng, tục tỉu.

Đức Gotama có phương pháp đặc biệt trong giao tế với thú vật, chim chóc cũng như với loài phi nhân. Sauk hi giác ngộ, ông trải qua tuần thứ sáu dưới cội bồ đề. Trời đất nổi giống tố gào thét suốt bảy ngày. Một con mãng xà to tên Mucalinda đã cuộn mình quấn quanh đức Gotama để giữ thân ông an ổn khỏi dầm mưa lạnh suốt bảy ngày.

Có một đạo, đức Gotama lưu trú trong khu rừng Parileyya. Ở đây, một con voi đã giúp đỡ ông những nhu cầu hằng ngày. Chuyện kể rằng con voi biết dùng nhánh cây làm chổi để quét dọn sạch sẽ chổ đức Gotama cư ngụ. Thậm chí voi còn lo liệu nước nóng cho ông tắm. Sau đó, một con khỉ thích thú tham gia dự phần công đức cùng voi. Đức Gotama dừng như tiếp xúc tâm ý tương thông với những thú vật này khiến chúng nhận hiểu lời ông dạy.

Chúng ta vẫn chưa đủ khả năng phát triển những phương pháp khoa học hiện đại đến mức độ lãnh hội trọn vẹn mọi khía cạnh trong hệ thống giáo dục của đức Gotama, đặt biệt trong giao tế với thú vật, chim chóc & loài phi nhân. Hy vọng sự tiến bộ về phương pháp & nghiên cứu khoa học trong tương lai sẽ giúp chúng ta thông hiểu mọi việc. Cho đến nay, thiển nghĩ, những vấn đề như thế nên hoãn hồi phân giải.

X. TỘI PHẠM & KIỂM SOÁT HÀNH VI XÃ HỘI

Bốn động cơ chủ yếu thúc đẩy người ta thực thi việc kiểm soát hành vi xã hội là:

(1)Vì sợ tòa án lương tâm (attavadanubhaya)

(2)Sợ thiên hạ cười chê (paravadanubhaya)

(3)Sợ hình phạt (dandabhaya)

(4)Sợ hậu quả trái ý nghịch lòng xảy đến.

Có thể kể thêm ra đây hai nguyên tắc đạo đức khác: hổ thẹn (hiri), & ghê sợ tội lỗi (ottappa) luôn giúp duy trì việc kiểm soát hành vi xã hội. Jataka số 6 gọi hai nguyên tắc đạo đức này là thiên pháp (devadhamma) hay diệu thuyết. Mỗi cá nhân muốn hội nhập vào đời sống xã hội một cách hữu ích & toại nguyện nên biết hai nguyên tắc đạo đức hệ trọng. Theo câu chuyện Jataka trên kể, vị hung thần hay quỷ la sát cai quản hồ hoang nọ sẽ ăn thịt bất cứ ai bước chân xuống nước, nếu người ấy qua trắc nghiệm không hề ý thức về hai nguyên tắc đạo đức. Ý nghĩa biểu trưng chuyển tải trong câu chuyện là rõ ràng: Sống trên đời, người ta phải biết hổ thẹn & ghê sợ tội lỗi, nếu vô ý thức thì chết quách cho đỡ tốn kém.

Một hành vi sái quấy được xem như bất thiện, ngược dòng tiến hóa tinh thần của bản thân (atta-vyabadhaya samvattati) & dòng tiến hóa của tha nhân (para-vyadhadaya). Từ kinh nghiệm cá nhân, người ta biết: Làm thế nào ta phạm phải hành vi này, & thái độ của ta ra sao, nếu kẻ khác xúc phạm ta? Nhờ kiểm điểm chính mình, họ đủ trí năng định mức hành vi & đo lường hiệu ứng tác động đến sự tiến hóa của tư nhân & của tha nhân.

Người ta có thể lưu ý hành vi bất thiện mà mình đã nhẫn tâm làm kiến kẻ khác gánh chịu bất hạnh, đau khổ & chết chóc ra sao. Khi thấy những hậu quả tai hại như thế, y thị cưỡng lại mọi mầm móng hành vi bất thiện. Bất cứ hành vi nào cản trở tự do, tri thức, an ninh, hòa bình… đều thuộc về bất thiện, cần phải tránh thực hiện.

Việc kiểm soát hành vi xã hội dựa trên hai nguồn căn bản ngăn tính đạo đức:

(1)lương tâm của chính bản thân, &

(2)tha nhân phê phán

Nỗi lo sợ tòa án lương tâm khởi tố xét xử & tiếng đời phê phán cười chê như hai bia tạc đạo đức khuyến tấn người ta phản tỉnh thành vi giao tế xã hội.

Sau cùng, nỗi sợ lo hành phạt (dandabhaya) ngăn giữ người ta không vi phạm luật lệ. Nói cách khác, người ta tuân thủ luật chỉ vì sợ phạm tội. Nỗi lo sợ hậu quả xảy đến, do nghiệp hay hành vi, là khía cạnh quan trọng kế tiếp trong vấn đề kiểm soát hành vi xã hội. Tất cả các hành vi có chủ ý đều mang quả báo tương thích. Hậu quả của những hành vi hay kamma/karma - nghiệp – luôn theo chủ thể tạo tác.

“Nếu ai nói hay làm với tâm tư ô nhiễm, quả khổ đeo y thị như xe theo vật kéo”.[206]

Kiểm soát hành vi xã hội được thành lập qua quá trình hội nhập xã hội từ cơ quan gia đình, đến nhóm giao tình thân thuộc, cộng đồng, thầy cô nơi học đường, môi trường tôn giáo… Mối quan hệ song phương tồn tại giữa cha mẹ & con cái, thầy cô & học trò, chủ nhân & công nhân, chồng & vợ, tu sĩ & cư sĩ là những cặp quan hệ đáng kể đóng góp tích cực trong việc duy trì việc kiểm soát hành vi xã hội.

Cơ cấu kiểm soát hành vi xã hội được đức Gotama mô tả trong một vài bài giảng đặt trưng loại này (như trong A.I., 62), ta cũng có thể tìm thấy rải rác qua những bài giảng cho mục đích khác. Vào giai đoạn đầu khi hội đoàn tu sĩ hình thành, nếp sống cá nhân nề nếp góp phần tạo lập một đoàn thể thanh tịnh, chưa có nhu cầu ban hành luật lệ. Nhưng tình hình ngày càng phức tạp vì thành viên gia nhập hội đoàn xuất thân từ nhiều tầng lớp xã hội, cơ tánh & phẩm chất đa dạng, việc kiểm soát hành vi xã hội theo cơ cấu truyền thống không còn duy trì &, do đó, một bộ luật bao gồm những hình phạt dành cho đố tượng phạm luật cũng như những quy định chi tiết chỉ cách xúc tiến quá trình hành pháp ứng phó thích hợp từng trường hợp vi phạm cụ thể trở nên có hiệu lực. Luật tạng là kết quả như thế.[207]Những văn bản luật xưa nhất thuộc trường phái Theravada được viết bằng ngôn ngữ Pali, còn những văn bản luật Mahayana được viết bằng tiếng Sanskrit, & những văn bản dịch sang tiếng Chinese, Tibetan.

Lần nọ, có người hỏi đức Gotama tại sao giáo lý của vài bậc Đạo Sư đã giác ngộ tại lâu dài, trong khi một số khác nhanh chóng biến mất. Đức Gotama trả lời rằng giáo lý của chư vị Đạo Sư tồn tại lâu dài là nhờ giới luật ban hành ổn định & giáo đồ tuân thủ pháp chế.[208]

Văn bản nhà Phật có nói rõ nguyên do ban hành pháp chế. Những nguyên do này khởi từ muốn kiến tạo phúc lợi cho cộng đồng đến ý muốn ngăn chặn phường vô lại tà vạy & thúc đẩy nếp sống kỷ cương phép tắc.[209]

Giới luật nhà Phật luôn được xây dựng trên nền tảng phong hóa truyền thống tốt đẹp, thậm chí chấp nhận những luật lệ tổn tại đương thời, nếu chúng mang yếu tố tích cực. Những giới luật này có hiệu lực không phải như kết quả của nhà lập pháp đang làm việc. Bởi đức Gotama không phải quan tòa xét xử hay phán quyết mệnh lệnh. Một điều khoản giới luật được ban hành chỉ khi nào tình huống thật khởi lên. Nói cách khác, những giới luật nhà Phật tăng dẫn theo hoàn cảnh lịch sử & xã hội. Giới luật một khi đã ban hành vẫn có thể sửa đổi hay bổ sung phù hợp với những vấn đề mới & những tình huống mới.

Giáo lý nhà Phật phân biệt điều gì là Luật (Niti hay Vinaya) & điều gì là Chánh hạnh hay Pháp (Dhamma). Trong một nhà nước tu Phật, mối quan hệ giữa giới cầm quyền & dân chúng cũng như với các quốc gia khác được tạo lập trên cơ sở Dhamma. Vài học giả công nhận điểm này khi nói rằng: “Đóng góp quan trọng nhất của các kinh điển Phật giáo nguyên thủy đối với việc bảo lưu những tư tưởng chính trị thời cổ đại bao gồm toàn bộ lý thuyết về nguyên tắc chánh hạnh mà vị minh quân ứng dụng trong phép bang giao & trị quốc”.[210]

Luật tạng trình bày theo thứ tự sau đây:

1.Câu chuyện dẫn đến việc ban hành điều khoản giới luật.

2.Giới luật kết hợp với hình phạt, nếu đã vi phạm.

3.Mỗi giới luật có lời chú giải chi tiết (được gọi là Padabhajaniya).

4.Thêm những câu chuyện (liên hệ giới luật) nói về những điểm tế nhị trong giới luật như làm thế nào để biết tội trạng vi phạm không quá nghiêm trọng đến mức phải lãnh hình phạt tối đa như quy định; hoặc trường hợp nào hội đủ lý do cần bổ sung hay uyển chuyển giới luật; hoặc không thể chấp thuận bất cứ tình huống giảm nhẹ hình phạt…”[211]

Giới luật Phật giáo có thể được xếp đặt theo thứ tự tùy thuộc tội trạng khinh hay trọng như sau:[212]

1.Tội trạng cực trong là Parajika. Phạm nhân (không thể văn hồi tư cách pháp nhân) nhận hình phạt bất cộng trú, bị trục xuất khỏi đoàn thể tu Phật thanh tịnh. Có bốn tội trạng nghiêm trọng: (1) Hành dâm, (2) Giết người, (3) Trộm cắp, (4) Khoác lác về quả vị chứng đạt.

2.Phạm trù Sanghadisesa[213]- tạm dịch nôm na là tiền họp hậu họp. Phạm nhân (có thể văn hồi tư cách pháp nhân như một thành viên trong đoàn tu thanh tịnh) bị “buộc phải tiến hành các thủ tục giải tội theo đúng luật lệ trước mặt đoàn thể tỳ kheo”. Tội danh Sanghadisesa yêu cầu đoàn thể (sangha) tập họp vào lúc mở phiên họp đầu tiên (adi) để xét xử, & vào phiên họp sau cùng (sesa) để tuyên bố phục vị bị cáo. Có 13 tội danh thuộc phạm trù Sanghadisesa. Hình phạt dành cho loại tội trạng này là án treo được biết qua thuật ngữ Parivasa, Manatta.

3.Những tội trạng còn lại ít nghiêm trọng. Hình phạt dành cho loại tội phạm như thế là công khai thú tội & quở trách đơn giản. Các nhóm tội trạng sau đây thuộc phạm trù này: hai aniyata; ba mươi nisaggiya pacittiya; chin mươi hai pacittiya; bốn patidesaniya; bảy mươi lăm sekhiya. Cũng có ba loại tội được biết như thullaccaya, dubbhasita & dukkata.

Dựa trên hệ thống loại hình hiện đại, người ta dễ dàng phân định những tội trạng này có nhiều điểm tương đồng với luật pháp nhà nước:

(1)Tội trạng xâm hại người (Parajika 1, 2 & 3.v.v.).

(2)tội trạng xâm hại tài sản (Parajika 3 v.v.).

(3)tội trạng xâm hại phong hóa đạo đức & trật tự xã hội (liên hệ đến việc sử dụng chất say, mãi dâm.v.v.)

(4)tội trạng xâm hại quốc gia (liên hệ đến các cá nhân như Devadatta, Ajatasattu v.v. tiến hành bạo động gây nhiễu loạn đoàn thể tu sĩ & đất nước).

Chúng ta có thể liệt kê tội trạng & mức độ vi phạm ra một biểu đồ[214]

Theo khoa luật nhà Phật, bất cứ sự vị phạm trước khi ban hành điều khoản giới luật được miễn xử phạt. Nói cách khác, không ai bị xem là can phạm khi chưa có một điều khoản giới luật cụ thể kèm với hình phạt dành cho kẻ phạm pháp & cách thức tiến hành hiệu lực pháp lý được quy định.[215]

Phật giáo nhìn nguồn gốc tội phạm từ quan điểm chiết trung. Lý thuyết này cho rằng không phải chỉ có một nguyên nhân chịu trách nhiệm gây ra tội phạm, mà do những quy luật thời khí tự nhiên (utu niyama), quy luật sinh vật[216](bija niyama), quy luật tâm lý (citta niyama) quy luật hành nghiệp thuộc về luân lý (kamma dhamma niyama) phối hợp phát sinh tội phạm. Để nghiên cứu Vinaya - luật Phật & có nhận xét chích xác, trước tiên người ta phải hiểu tính chất phức tạp dẫn đền tội phạm.

Giáo lý nhà Phật thừa nhận thế giới này một quá trình tiến hóa. Trong đó, con người hệ lụy lòng tham luôn vận động theo chiều hướng tăng trưởng, & như kết quả tất yếu của lòng tham, họ bắt đầu lo thâu tóm các khoản vật chất. Vào thời kỳ bình minh lịch sử loài người, họ cộng hưởng vật chất với nhau; nhưng vì lòng tham tăng trưởng, nọ nảy lên ý tưởng: “Tại sao mình lại cực nhọc mang lúa gạo về chuẩn bị cho từng bữa cơm sáng tối? Tại sao mình không lấy một lần để dùng nhiều lần cho khỏe xác thân?” Cứ như thế, y thị chỉ bỏ công đi lấy thực phẩm một chuyến nhưng có thể dự trữ thêm những bữa ăn khác.[217]

Lòng tham khai mào cho sự tư hữu tài sản. Do lòng tham chế ngự, người ta bắt đầu trộm cắp. Tên trộm bị bắt & bị chê trách. Cùng với việc trộm cắp, những việc sai trái như nói dối, dâm tà, giết người & các loại tội phạm khác xảy ra. Người ta mời tập họp nhau & “tuyển cử” một nhân vật lãnh đạo (có tướng mạo phong nhã, thu hút quần chúng, được số đông ủng hộ, đủ khả năng) để yêu cầu y xét xử & phạt vạ những kẻ phạm tội. Bù lại, y được trả công hậu bằng lúa gạo .v.v. Đây chính là, theo Phật giáo, đầu mối khởi sinh vương quyền hay chế độ quân chủ, cũng là cách giải thích nguyên do dẫn đến tội phạm & tại sao pháp luật được thiết lập hiệu lực. 

Đức vua hay người thụ đắc quyền bính phải hành xử đúng “luật” hay chuẩn mực đạo đức. Y khuyên răng quần chúng: “Các ngươi không nên giết hại nhau. Không nên lấy của chưa cho. Không nên lang chạ nhục dục bậy bạ. Không nên nói dối. Không nên uống những thứ làm điên đảo thần trí..”[218]Khi luật bị vi phạm, đất nước trở nên nghèo đói; hoa màu giảm sản lượng; con người xung đột & chia rẽ nhau, dính vào các hành vi tội phạm vì không có những phương thức sinh nhai hiệu quả.

Khi vua hay giới cầm quyền coi thường luật pháp, xem nhẹ những quy phạm & luật định đạo đức, điều này sẽ dẫn đến sự phận phối không thỏa đáng các nguồn lợi lạc vật chất & phi vật chất. Hệ quả là “nghèo đói lan tràn; bao hành.. sát hại.. nói dối.. vu khống.. quan hệ tình dục bừa bãi… ngồi lê đôi mach.. tâm tư thèm khát bệnh hoạn.. quan điểm sống sai lạc.. tham bạo & ăn chơi trụy lạc..” khởi lên.[219]

Có bốn đối tượng đủ thẩm quyền ban hành luật lệ nhà Phật:

(1)Do Đạo Sư trực tiếp công bố.

(2)Do một nhóm tu sĩ tài đức trong tu viện công bố.

(3)Do đại chúng tu sĩ công bố.

(4)Do một tu sĩ lão thông pháp luật công bố.

Theo truyền thống xưa nay, giới luật trong Vinaya (luật tạng) đều y cứ lời đức Phật Gotama công bố; dù vậy cũng có người cho rằng một số giới luật thứ yếu phát xuất từ một trong ba nguồn khác.

Nguồn giới luật nào cũng cần qua cuộc “kiểm chứng thục tiễn” để thẩm định phải chăng nguồn đó nhất quán với pháp & luật nào đi ngược lại với tinh thần của Pháp & Luât đều phải bị loại bỏ.

Điều thú vị cẩn lưu ý trước khi ta tìm hiểu tiến trình xét xử tội phạm như đã thấy mô tả trong Phật giáo là lắng nghe nhận định của những học giả từng nghiên cứu về luật Phật: “…một sự phủ nhận có thể khởi lên vì nghi ngờ phải chăng nên gọi Vinaya hay Patimokkha là luật theo đúng ý nghĩa của thuật nghĩa này. Dường như không thuyết phục cho lắm nếu gọi chúng là những quy định hiệu lực của một tổ chức tư nhân? Lời giải đáp cho câu hỏi thật không khó tìm. Chúng tôi từng trình bày rằng đoàn thể Phật giáo phát triển vượt ngoài vòng xã hội tu sĩ thông thường từ trước, & đã được một phẩm chất đặc thù chỉ thấy một trong nhà nước cộng hòa. Hiển nhiên, nó vốn là một tổ chức tôn giáo, quan điểm về đời sống cũng như mục đích đề ra hoàn toàn khác với một tổ chức chính trị hay nhà nước chính trị. Tuy vậy, tất cả những giới luật thuộc Vinaya có thể nói là đủ phẩm chất & giá trị pháp lý, nếu xét tới đoàn thể Phật giáo & mối quan hệ của đoàn thể này với nhà nước. Vả, những giới luật Vinaya cũng được nhà nước thừa nhận nên chúng nằm chung trong giá trị của tất cả hệ thống pháp luật”.[220]

Khi có người phạm tội, cuộc xử phạt luôn diễn ra trước mặt phạm nhân.[221]Phiên tòa cần hội đủ bốn điều kiện: (1) Phạm nhân bị đối chất giữa hội chúng có thẩm quyền tiến hành xử phạt; trong đó, đã được ủy thác sự đồng tình của thành viên hữu sự không thể đến, & không thành viên nào trong hội chúng bị kẻ khác phản đối tham dự. (2) Và (3) đối chiếu với văn ngôn & tinh thần của luật. (4) Có nguyên cáo hiện diện.

Trước khi đưa ra lời buộc tội rõ ràng cụ thể, một tỷ kheo “thông luật” giúp căn phạm nhớ lại tình huống vi phạm tội trạng, đồng thời khuyến khích căn phạm tự thú - nếu điều đó có thể. Can phạm được cho đầy đủ cơ hội để bày tỏ quan điểm cá nhân.

Vinaya hướng dẫn cách tiến hành thủ tục trên theo mẫu sau:

“…Vì thế, này chư tỷ kheo, điều đầu tiên cần thực hiện là nên khiển trách vị tỷ kheo (can phạm) đệ tử của Panduka & Lohitaka; sau khi khiển trách, phải nhắc nhở vị ấy nhớ lại tội trạng; sau khi buộc tội vị ấy, một tỷ kheo thông thạo & có kinh nghiệm hành luật tác bạch với đoàn thể rằng: “Thưa quý huynh đệ, xin lắng nghe tôi nói…Nếu đoàn thề nhận thấy thời điểm thích hợp, thì đoàn thể nên áp dụng một hình luật (đúng nghi thức) quở phạt tỷ kheo đệ tử của Panduka & Lohitaka. Đây là lời tuyên cáo (Natti)…Nếu đoàn thể chấp thuận, xin mặc nhiên giữ im lặng. Do sự im lặng…tôi hiểu đoàn thể đã chấp thuận”. 

“Này chư tỷ kheo, có ba đặc tính khiến một đạo luật (đúng nghi thức) quở phạt trở thành vô giá trị, không hợp pháp, & vụ việc khó ổn định. Thế nào là ba? Nếu có được thực hiện không có sự đối chất; không có thẩm vấn minh bạhc; không có sự công nhận…Lại nữa, một hình luật (đúng nghi thức) trị phạt..khó ổn định nếu nó có ba đặc tính sau đây, tức là không khiển trách bị cáo; không giúp bị cáo nhớ lại tội trạng; không đủ lý do buộc tội bị cáo.”[222]

Phiên tòa cần tuyển chọn các vị thẩm phán sở hữu những phẩm chất đặc biệt. Có mười phẩm chất được liệt kê tuần tự. Giữa chúng, những phẩm chất quan trọng là đức hạnh đoan chính, khả năng nhận thấy hiểm họa của lỗi lầm vi tế, kiến thức uyên bác, công tư phân minh, am hiểu những vấn đề phát luật & nhiều kinh nghiệm.[223]

Luật Phật nhấn mạnh việc tìm hiểu ý định của bị cáo lúc phạm tội, giống như lý thuyết về động cơ gây án trong thủ tục tố tụng của pháp luật thời kỳ này. Bị cáo được phép bào chữa cho tình trạng điên loạn & người hành động hoàn toàn mất khả năng tự chủ, nếu có thể chứng minh lời khai của đoàn thể. Một ban hội thẩm khá tương tợ hội đồng xét xử trong các tòa án hiện đại cũng được tổ chức, trong đó, những người cùng thế hệ xét xử bị cáo.

Một tỷ kheo công tố viên thông thạo & nhiều kinh nghiệm hành luật tiến hành khởi tố bị cáo. Phật giáo phân chia những cuộc bàn cãi pháp luật thành hai loại: bàn cãi theo khuôn phép & bàn cãi không theo khuôn phép. Loại thứ hai ít nhiều mang tính hình thức. Những cuộc bàn cãi pháp luật thuộc về loại thứ nhất được xếp vào bốn phạm trù: Vấn đề pháp luật khởi lên

(1)vì bàn cãi;

(2)vì quở phạt;

(3)vì tội trạng; &

(4)vì phận sự.

Nếu bốn phạm trù trên khởi lên, ta có thể áp dụng một hoặc hơn trong bảy phương pháp diệt trừ tranh luận sau đây nhằm giải quyết những cuộc bàn cãi pháp luận:

1.Tuyên án trước mặt bị cáo. Ở đây, bị cáo phải hiện diện trong phiên tòa (gồm đoàn thể tỷ kheo như đã quy định, luật ứng dụng tùy trường hợp là tuyệt đối cần thiết).

2.Phán quyết trắng án bằng một thủ tục pháp lý đơn giản (bị cáo vô tội vì không cố tình vi phạm, nhưng nên nhớ sự việc để tránh tái diễn lần sau).

3.Bị cáo vi phạm tội trạng thứ yếu, biết có tội & tự thú, nhờ vậy vấn đề được giải quyết.

4.Tuyên bố tình trạng phạm nhân mất trí. Đó là trường hợp người gây án trong lúc thần kinh điên loạn. Lời phán quyết này chỉ đưa ra khi nào can phạm chứng minh rằng vào thời điểm gây án, vị ấy quả thật không còn biết mình là ai, & không chịu trách nhiệm cho hành vi đã phạm phải pháp luật. Ở đây toàn bộ hành vi của can phạm được phối kiểm thận trọng.

5.Chấp nhận lời phán quyết thống nhất ở phiên tòa. Hệ thống pháp luật nhà Phật luôn ủng hộ một quyết định đồng thuận. Thoảng hoặc, quyết định đồng thuận như thế trở thành bất khả thi chí dù đó là quyết định chung của đại chúng.

6.Tuyên bố hình luật chống ngoan cố trừng phạt hành vi vô lễ tệ hại của bị cáo trong lúc đang bị xét xử.

7.Khi có nhiều vấn đề tranh luận khởi lên từ hội đồng xét xử dẫn đến cãi cọ, bất hòa, thì phải dùng phương pháp “đè cỏ” để dàn xếp êm đẹp. 

Hai phương pháp giải quyết tranh luận sau cùng khác với năm phương pháp đẩu tiên dành cho tội trạng phát sinh từ trước phiên tòa xét xử, trái lại, hai phương pháp sau cùng như “hình phạt” ứng phó với sự cố đột khởi trong tòa án.

Theo luật Phật, mức độ lỗi lầm luân lý tùy thuộc vào hiệu ứng tác động đến nạn nhân &, do đó, luật hình sự chỉ có hiệu lực trong những tình huống này. Diễn tiến tâm lý của nạn nhân làm tăng trọng lực tội trạng. Đây là một khía cạnh cực kỳ quan trọng trong việc tìm hiểu lỗi lầm luân lý khi liên hệ tội phạm & thái độ nhà Phật đối với vấn đề. Mức độ của tội phạm được chia thành hai loại:

(1)Appasajja, lỗi lầm nhỏ; &

(2)Mahasavajja, lỗi lầm lớn.

Ta có thể hiểu tình huống hành động phạm tội nếu nhìn vào điều kiện tạo nên tội phạm & những phương tiện đã được sữ dụng để gây án.

Trong trường hợp sát hại, có năm điều kiện định tội:

1.Người hoặc thú hiện diện.

2.Biết rõ hữu tình đang sống.

3.Ý định giết hại.

4.Hạ sát bằng phương tiện nào đó.

5.Kết quả là cái chết xảy ra.

Những phương tiện sử dụng để gây án mạng có thể là:

1.Hạ sát bằng tay.

2.Ra lệnh cho kẻ khác hạ sát.

3.Hạ sát bằng việc bắn giết, ném đá, dùng gậy gộc…

4.Hạ sát bằng phương tiện đào bới, bố trí cạm bẫy…

5.Hạ sát bằng thần lực do công phu luyện tập.

6.Hạ sát bằng việc dùng ma thuật. 

Những đạo luật về hình phạt được xếp đại khái như:

1.Hình phạt liên hệ tội trạng vi phạm trước khi bắt đầu xét xử.

2.Hình phạt cho sự cố khởi lên vào lúc đang diễn ra cuộc xét xử. 

Luật quở phạt, luật hướng đạo, luật trục xuất, luật hòa giải, luật đình chỉ phẩm trật hay án treo là năm khá phổ dụng. Ta có thể kể thêm luật thông tin, môt loại hình luật hiếm khi dùng đến, được thi hành chống lại Devadatta. Hình luật chống ngoan cố, & hình luật “đè cỏ” chỉ sử dụng ứng phó với những hành vi cụ thể đột khởi trong tòa án xét xử.[224]

Thật thú vị khi ta lưu ý những hình luật dự phòng việc thi hành trong tình huống thực tiễn ra sao. Điển hình là luật hòa giải. Mục đích của luật này nhằm dàn xếp các vấn đề mâu thuẫn xảy ra giũa cư sĩ & cộng đồng xuất gia. Luật này bắt buộc vị tỳ kheo phạm tội phải lên tiếng xin lỗi cư sĩ, người bị vị ấy gây tổn hại. Để làm tiện lợi cho quá trình xét xử, bị cáo được tòa cung cấp nhân chứng. Nhân chứng theo sát bị cáo. Một mặt, nhân chứng “yểm trợ” tinh thần bị cáo đi đến phía tổn hại để xin lỗi. Mặt khác, nhân chứng trở lại tòa án, tường thuật vụ việc phía tổn hại đã được xin lỗi hay chưa. Điều này trỏ nên có ý nghĩa đặc biệt khi cư sĩ vì lý do nào đó từ chối nhận lời xin lỗi. Vào trường hợp như thế, tòa yêu cầu tỷ kheo can phạm đứng cách phía tổn hại một khoảng có thể nhận âm thanh vị ấy nói & lập lời xin lỗi ba lần. Nhân chứng nghe rõ ràng & tường thuận lại với tòa rằng lệnh này đã được tuân hành hợp lệ.

“Tòa án” hay hội chúng tỷ kheo tham dự cuộc xét xử tạo thành:

1.Pháp lệnh của bốn vị.

2.Pháp lệnh của năm vị.

3.Pháp lệnh của mười vị.

4.Pháp lệnh của hai mươi vị.

5.Pháp lệnh của hơn hai mươi bị. 

Những phẩm chất chuyên biệt của các “thẩm phán” hay “quan tòa” được quy định cụ thể. Phạm vi pháp luật của mỗi “quan tòa” cũng được phân định nghiêm chỉnh.

Trong trường hợp những tội trạng vi phạm, cần phải chứng minh ý định hay động cơ trước khi án bị cáo có tội. Thực hiện điều này bằng cách xét tình tiết diễn biến sự việc & gạn hỏi bị cáo từng li từng tí. Nếu xét thấy rằng bị cáo bằng chứng trực tiếp & gián tiếp được phân tích cẩn thận. Tòa dành nhiều cơ hội để bị cáo chứng minh mình vô tội, khi đối chất với bên khởi tố & nhân chứng. Mọi hành động xét đều thực hiện căn bản trên luật đã quy định, bất cứ điều gì sai khác bị xem là bất hợp lệ.

Sau khi “tòa án” ra phán quyết, bị cáo có thể - nếu không hài lòng - thỉnh cầu mở tòa phúc thẩm. Vào thời đức Gotama, những thỉnh cầu như thế thường đi đến tòa án tối cao, tức là trình lên đức Gotama. Mọi quyết định của tòa án phải sáng suốt, tuyệt dối tương thích với cáo trạng & tội bị cáo chứng minh. Chẳng hạn, tòa không nên phán quyết hình luật thần kinh điên loạn đối với một bị cáo đáng nhận hình luật trắng án, vô tội, hay không nên thi hành bản án ngoan cố, ngang ngược chống lại một bị cáo đã được chứng minh rơi vào hình luật thần kinh điên loạn.

Một bàn cãi pháp luật bên lề xoay quanh vấn đề đã được ổn định tại tòa án đều bất hợp lệ. Nếu bị cáo đồng ý với quyết định của tòa nhưng lại phê phán ngay sau đó, như thế là phạm pháp. Quyết định từ tòa án cũng chính là quyết định tập thể.

Khi tòa không thể đạt một quyết định thống nhất, cần phải để xướng nhiều phương sách giải quyết. Một trong những phương sách này là bổ nhiệm một ủy ban bao gồm các chuyên gia đặc trách giải quyết vấn đề. Khi tất cả phương sách khác thất bại, không còn gì phải lựa chọn, thì nên tổ chức trưng cầu dân ý. Bấy giờ, đa số quyết định được xem là thượng sách. Những bước theo sau là làm thế nào bảo đảm rằng đa số quyết định nhất quán với Pháp (Dhamma) & Luật (Vinaya) đã lưu truyền trong văn bản giáo điển nhà Phật. Do đó, giá trị của đa số quyết định thực tế là một quyết định công bằng & hợp lý vì phù hợp Dhamma & Vinaya.

Bất cứ hành vi có chủ ý đều dẫn đến kết quả thuận lợi hay bất lợi ngay hiện thời hoặc mai hậu. Những tội trạng hay hành vi phạm tội phải gánh chịu hậu quả tất yếu qua ba môi trường khác nhau: (1) Xã hội; (2) Luật pháp hiệu hành; (3) Nghiệp lực hay hiện ứng tinh thần. Xã hội có thể nhạo báng, phê phán kẻ làm điều sái quấy. Nhà nước hay giới cầm quyền chiếu theo luật pháp sẽ gia hình phạm nhân. Sau cùng, quả nghiệp ngay hiện thời hay mai hậu sẽ chi phối thể phách kẻ làm điều sái quấy. “Nếu vì lợi ích của mình, một người phạm tội trộm cắp tài sản. Trong những kiếp lai sinh, y thị mang thân phận kẻ hành khất hèn mạt, vận áo quần bẩn thỉu, rách ruới tả tơi, tay cầm bát mẻ.. Y thị mãi ngày ngày lê la xin ăn & nghe thiên hạ buông lời xỉ vả”.[225]Ai hủy diệt mạng sống của hữu tình, y thị trong kiếp lai sinh phải chịu bất đắc kỳ tử giữa sơ kỳ cuộc đời, chí dù y thị sở hữu tất cả tiện nghi, giàu có, tưứng mạo hoa mỹ như Vua Trời”.[226]

Những ai trộm cắp sẽ phải gánh chịu hậu quả hành vi trong chiều hướng như sau: “Đau khổ vì bị trạng thái khốn bức đeo đẳng lâu dài; nhờ công đức khác, kẻ trộm cắp được sanh làm người, nhưng y thị thiếu thốn tài sản. Y thị không có khả năng hoạch đắc tài sản, hoặc nếu y thị hoạch đắc, y thị không có khả năng gìn giữ, vì bị hiểm họa từ nhà cầm quyền, đạo tặc, lũ lụt & hỏa hoạn. Y thị không thể an nhiên vui hưởng, & mọi người chán ghét, xa lánh”.

Về quy luật Hành vi hay luật Nghiệp (Kamma/karma), nhà Phật quan niệm, không có cơ sở gì để cả quyết rằng kết quả của hành vi (kamma/karma) chuyển giao cho hậu duệ hay thân nhân của người tạo tác. Không có lý lẽ biện chứng để phạt vạ tập thể hay gia đình của cá nhân vi phạm luật pháp. Nhưng nếu một tập thể cùng thực hiện hành vi nào đó, họ - cả tập thể - phải cùng nhận lãnh hậu quả giống nhau. Ta có thể nói về hành vi hay kamma như thế là kamma/karma tập thể hay công nghiệp.[227]Quy luật tự nhiên của hành vi hay nghiệp vận hành không có phân biệt bất cứ ai.

Theo nhà Phật, quy luật này căn bản trên luân lý hay đạo đức đại đồng. Không ai trong mỗi cá nhân chúng ta có thể trốn tránh trách nhiệm luân lý đối với những hành vi chúng ta thực hiện. Thậm có, Phật giáo nghĩ, khi nhà nước phải tuân hành pháp luật ban bố, chúng ta cũng nên tuân hành miễn là những pháp luật đó không mâu thuẫn lại luận lý. Không có tha lực dù là đấng thượng đế toàn năng hay một thế lực đang lên đứng sau giặt dây quy luật này.

Truyền thống Phật giáo nhìn hình phạt chỉ như phương tiện giúp kẻ làm điều sái quấy nhận thức tánh chất tai hại không sinh lợi của hành vi mà y thị đã thực hiện. Không có công lý báo thù can dự vào hình phạt. Nên thi hành hình phạt với quan điểm tiên yếu là cải tạo phạm nhân, thứ đến là nhằm lý do ngăn chặn tội ác về sau.

So sánh “khoa hình phạt” của Hindu với hình phạt của nhà Phật, người ta nhận thấy sự khác đáng chú ý. Để minh họa quan điểm Hindu, Jayatilleke trích một đoạn trong Mahabharata[228]nói rằng: “Áp lực hay nỗi khiếp sợ hình phạt chế ngự con người; chỉ họ áp lực hình phạt bảo vệ họ khỏi phạm pháp. Khi họ buồn ngủ, áp lực khiến họ phải tỉnh. Người trí nhận biết pháp luật là áp lực”.[229]Như vậy, theo quan điểm Hindu, trật tự an ninh xã hội hoàn toàn tùy thuộc vào nỗi khiếp sợ hình phạt. “Trái lại, Phật giáo cho rằng dù trong pháp luật có sắc lệnh, nhưng tự thân pháp luật dựa trên thỏa ước đạt được từ sự cảm thông, thân thiện & quan tâm tương tợ”.

Những sắc lệnh hình phạt trong nhà Phật không khuyến khích án tử hay tra tấn hành hạ phạm nhân. Chỉ trong trường hợp trọng tội, thì Đoàn thể được thi hành án trục xuất. “Ngoại trừ người phạm tội Parajika, những tội trạng khá Parajika đều có thể chạy chữa; can phạm sẽ được hóa giải lỗi lầm nhờ biết tự đầu thú tội hình rõ ràng & hành xử phù hợp với pháp luật”.[230]

Ta có thể tưởng tượng, hình phạt trục xuất hoặc giam từ dành cho những tội phạm nghiêm trọng như hiếp dâm, quấy nhiễu tình dục, giết người, biểu thủ của công, dối gạt cộng đồng. Trong trường hợp vi phạm những đạo luật khác, can phạm bị phát án treo. Một câu chuyện tiền thân[231]kể lại: “Vào truyền kỳ vua quan, giới cầm quyền được tuyển cử dân chủ, chỉ có những hình phạt khắc nghiệt như phạt trượng, cảnh cáo & lưu đày; không có chặt tay, chặt chân hay hành quyết, quả thật, những loại tội hình này khởi lên suốt thời kỳ hôn quân, giới cầm quyền bạo ngược”.

Tóm lại, án treo là trọng điểm trong lý thuyết hình phạt học của nhà Phật.[232]Luật Phật đả áp dụng án treo từ trước khi hệ thống toà án hình sự hiện đại công khai thi hành hình thức án treo mà ta biết ngày nay.

Khi đạo luật nào đó bị vi phạm & sự thật được phơi bày minh bạch tại “tòa án” (đoàn thể tỷ kheo tham dự xét xử), can phạm buộc phải thụ lãnh một tội hình gồm hai loại án treo. Loại thứ nhất gọi là Manatta trải qua một giai đoạn nhất định. Còn Parivasa, loại thứ hai, không hạn định thời gian. Tòa án ấn định thời hạn nhưng cũng cung cấp cơ chế giúp phạm nhân cải hóa chính mình. Phạm nhân được đặc dưới sự giám sát của một vị thầy - giống như nhân viên quản chế “quan sát & giáo dục” người bị quản chế - do tòa đề cử, cho đến khi phạm nhân được phục vị.

Trong lúc án treo còn hiệu lực, phạm nhân phải tuyệt đối theo một bộ luật hành vi nghiêm chỉnh. Mục đích của kiểu mẫu hành vi như thế là để giúp phạm nhân tự tái thích nghi với cộng đồng xã hội, không bị cộng đồng ruồng rẫy. Phạm nhân phải chịu gián đoạn tư cách pháp lý & mất quyền lợi đã có.[233]Việc tước tư cách pháp lý nhắc nhở phạm nhân nhớ tội phạm & câu thúc hành vi xã hội.

“Phạm nhân còn án treo không hoàn toàn bị tống xuất ra khỏi môi trường hành động. Thậm chí trong trường hợp những tỷ kheo tạm thời bị đuổi từ một nơi nào đó, họ có thể đi đến tu viện khác & âm thầm tu sữa. Tại đó, họ có thể sống dướí sự giám sát của các vị thầy &, nói chung, tự mình giáo hóa để dần dần khôi phục tư cách pháp lý.

“Án treo của nhà Phật cung cấp hai yếu tố cần thiết liên hệ việc đình chỉ hình phạt & cơ hội tự cải thiện dưới sự giám sát cá nhân”.[234]

Sớ giải kinh Trường Bộ hệ Pali[235]vạch rõ hiến pháp của dân Licchavi, thuộc xứ cộng hòa Vajji, mà chúng ta đã tham khảo trong chương Học Thuyết Chính Trị. Qua đó, chúng ta thấy Phật giáo ghi nhận một hệ thống tòa án hình sự làm việc bên ngoài cộng đồng tỷ kheo.

“Theo biến pháp của dân Vajji, luận định rằng khi một nghi can trộm cướp bị dẫn đến trước giới cầm quyền vương quốc, họ giao y thị sang bộ tư pháp (vinicchaya-mahamatta). Tại đây, họ điều tra sự thật & nếu y thị không phải tên trộm cướp, họ phóng thích y thị; nhưng nếu họ vẫn hồ nghi y thị là tên trộm cướp, họ chuyển vụ án đến quan tòa (voharika) thụ lý, không đưa ra bất cứ phán quyết. Nếu vẫn hồ nghi y thị là một tên trộm cướp, họ lôi y thị ra phát đình (sutta-dhara)…lần lượt qua bồi thẩm đoàn gồm tám thẩm phán (atthakulika)…rồi đến vị chánh án điều tra. Nếu viên chánh án tin chắc rằng y thị không phải tên trộm cướp, y thị được phóng thích; bằng như đủ bằng cớ chứng minh y thị là tên trộm cướp, ông ta lật lại Tiền Sự Thư, trong đó có ghi chép về những bình phạt như vầy như vậy dành cho tội trạng như vậy như vầy. Căn cứ theo đó, viên chánh án so sánh tội trạng của y thị & ra lệnh hình phạt tương thích.

Nhờ công lý được soi sáng phù hợp cổ phong, dân chúng tuân thủ hiến pháp Vajji không ta thán nhà nước, & cảm thấy rằng nếu vi phạm pháp luật thì chính họ có tội, không phải các viên chức nhà nước xử phạt o ép oan uổng. Kết quả là họ thực hiện nghĩa vụ công dân với một tinh thần đầy trách nhiệm.[236]

Chuyện tiền thân Ummagga đề cập về ‘tòa án’ tồn tại ở những vùng nông thôn. ‘Hội đồng xét xử’ trong tòa án này là cư dân địa phương, họ đưa ra phán quyết sau khi ngồi nghe thẩm phán điều hành cuộc xét xử. Cuộc xét xử xảy ra trước sự hiện diện của các phe cánh đối lập. Điều này không phải thúc đẩy một cuộc ‘đấu đá’ giữa các phe cánh đối lập, mà chỉ nhằm tìm ra sự thật &, đồng thời, thăm dò những điểm chung của phe cánh để đi đến một ‘giải pháp khả thi’.

‘Tòa án’ tọa lạc trên một địa bàn thú vị. Có những tiện lợi dành để nghỉ ngơi & giải trí, có nhà ăn, nơi vệ sinh công cộng, thậm chí còn có bệnh xá & nhà giữ trẻ toàn dành cho phụ nữ giữ con trong trường hợp có nhu cầu cấp bách. Mỗi trường sảng khoái tâm sinh lý cũng như thủ tục hành chánh thông thoáng đã biến nó thành một cơ sở làm vừa lòng dân. Những phương pháp thực hiện trong cuộc xét xử là giống tòa án hiện đại, có thể được xem như ‘công bằng & phân minh’’. Điều lý tưởng ở đây là thái độ tôn trọng pháp luật & sự tận tâm tận lực thi hành công vụ.

Câu chuyện sau đây sẽ phô bày thủ tục pháp tý diễn tiến kiểu mẫu. Có người đánh xe bò đem cỗ xe & con bò đến hồ nước. Sauk khi đậu cỗ xe bò gần bờ song, y xuống hồ tắm. Một tên ăn trộm đã ăn cắp con bò & cỗ xe. Khổ chủ truy hô, thì bị tên trộm quát tháo vô mặt: “Đồ chết tiệt! Đây là cỗ xe & con bò của ta. Sao dám bảo là của ngươi, hả?”

Sự kiện được mang đến trước tòa án. Đầu tiên, ‘thẩm phán’ hỏi phải chăng cả hai sẽ tuân theo phán quyết của tòa. Việc cả hai – bên nguyên & bị cáo - sẵn sàng chấp nhận ‘mọi quyết định của tòa án’ là phần tiên khởi thuận lợi cho quá trình xét xử trong hệ thống tư pháp nhà Phật. Khi cả hai đồng ý tuânt theo quyết định của tòa án, cuộc điều tra bắt đầu. Cả hai phía bị thẩm vấn là họ đã cho con bò ăn gì vào bữa ăn sau cùng. Tên trộm đáp rằng con bò đã ăn hạt vừng & đậu thiều, còn khổ chủ nói rằng vì mình nghèo không đủ tiền mua những thứ đắt giá nuôi bò nên chỉ cho nó ăn cỏ. Ngay sau đó, vị thẩm phán khiến con bò nuốt một dược chất gây nôn, & khi nó mữa ra, thực phẩm được kiểm chứng hoàn toàn không có vết tích của hạt vừng & đậu thiều. Do vậy, người ta biết con bò này đã ăn cỏ vào bữa ăn sau cùng, & người đàn ông cho bò ăn cỏ chính là chủ lbò. Khi sự thật phơi bày, tên trộm nhận tội & bị cảnh cáo không nên tái phạm hành vi sai trái. Y cũng được nghe giải thích về kết quả tai hại của việc trộm cắp.

Chúng ta thấy tòa án đã sử dụng bằng chứng pháp y để phá án ra sao. Rõ ràng rằng trong vụ án cắp bò & cỗ xe trên, tòa án hành xử y như một chuyên viên pháp y cho bò nuốt chất gây nôn kích nó mửa thực phẩm. Loại bằng chứng chuyên môn này còn được sử dụng trong câu chuyện khác, trong đó, tòa án muốn tìm ra mùi đặc biệt hòa quyện trong một xâu chuỗi. Họ đặt xâu chuỗi vào chậu nước & yêu cầu chuyên viên ngửi nó. Chuyên viên pháp y trình lên tòa án mùi gì người đeo xâu chuỗi đã dùng. Tất cả bằng chứng được giám định thận trọng trước khi ban lời phán quyết. Thụ tục tố tụng không phải để đấu đá nhau, mà để hòa giải. Tòa án cố gắng phanh phui sự thật &, cũng cố gắng đem lại nhiều hữu ích giúp hai phía, hình phạt chỉ là thứ đến.

Trong một văn bản Mahayana có minh họa thái độ nhà Phật nhìn phạm nhân như sau: “Ngươi phải phạt họ. Nhưng vì lòng thương tưởng & mong muốn hướng dẫn trở thành người xứng đáng như ngươi quan tâm giáo dục con cái thành nhân chi mỹ, ngươi không nên hành xử với họ bằng thù hận, oán ghét hay mưu cầu lợi lộc.[237]

Thí dụ điển hình về việc vận dụng lý thuyết pháp luật hình sự của nhà Phật vào đời thường được thấy trong suốt triều đại vua Asoka, ở Ấn Độ. Chính sách của vua Asoka xem biện pháp thuyết phục như phương tiện cải hóa đạo đức tốt hơn dùng áp lực quyền uy. Phải hạn chế tối đa áp lực & chỉ dùng nó khi thật sự cần thiết. Đức vua tôn trọng tự do ý kiến. Khoan dung & cảm thông căn bản trên ‘tự kiềm chế & thanh liêm’ làm nền tảng cho công lý triều đại này (Chỉ dụ trên thạch trụ số bảy của vua Asoka). Vua Asoka khuyến cáo tất cả thần dân trong xã hội nên chung sống hòa bình, thân áim nuôi dưỡng lòng tôn trọng hỗ tương & những tư cách đạo đức xã hội tốt đẹp. Công lý luôn được thiết lập trên tư cách đạo đức, do vậy thần dân được khuyến cáo: “Sống đời đạo đức là đáng tán thán. Nhưng giá trị đạo đức bao gồm những điều gì? Đó là đời sống ít lỗi lầm, nhiều công hạnh, tình thươngm chân thật, tấm lòng thanh bạch”. (Chỉ dụ trên thạch trụ thứ hai của vua Asoka).

Vua Asoka đã chỉ ra tầ quan trọng của tư cách đạo đức & cho thấy tại sao con người dễ sa ngã vào đường ma lối quỷ, nhất là những ai quyền cao chức trọng. Đức vua còn ngăn cấm việc giết hại hay cắt xẻo thú vật, đóng dấu gia súc, thâm chí việc đánh bắt tôm cá cũng bị tuyên bố là phạm pháp. Dưới triều vua Asoka, thiên nhiên không bị con người đãi thô bạo. “Vua Asoka không thể hủy bỏ hoàn toàn bộ luật hình sự khe khắc của thái tổ, nhưng ông đã sửa đổi vài khía cạnh”.[238]

Nhà cầm quyền có nhiệm vụ hàng đầu là phải truyền cảm nếp sống chân chánh vào cộng đồng xã hội. Điều này được thực hiện bằng các phương tiện giáo dục, & tạo cơ hội cho người dân phát triển mọi phương diện của đời sống. “Công lý chỉ được thiết lập trong việc trợ giúp con người phát triển nhân cách đến mức tối ưu”. Cơ sở cho hệ thống pháp luật của vua Asoka không phải là nỗi khiếp sợ những sắc lệnh vua ban, mà là tình thương, cảm thông & hiểu biết dựa trên giáo lý nhà Phật.



[96]D. II, 72

[97]Licchavi là một trong những bộ tộc đã liên minh thành lập nước Vajji (Bạt Kỳ) theo thể chế cộng hòa (gana, sangha). Căn cứ vào đặt chức tổ chức nhà nước, chúng tôi nghĩ nó có thể được gọi là Cộng hòa liên bangVajji hoặc Vajji Thống Nhất. Mỗi bang phân biệt khi vực địa lý rõ ràng & có thành thị trung tâm riêng, như Vesali của Licchavi, Mithila của Videha. Những địa danh trên thường xuất hiện trong kinh điển nhà Phật. Thời đức Gotama, bang Licchavi phú cường bật nhất, thành Vesali là thủ phú nước Vajji, một trung tâm kinh tế, hành chính cả nước. Đức Gotama từng so sánh dân Licchavi với Tavatimsa (cõi trời Đạo Lợi). Do vậy, Licchavi thường được dùng thay thế tên nước Vajji, tương tợ cách nói ngày nay: chính quyền Hà Nội, Bangkok, Paris… & ta hiểu người nói muốn ám chỉ Việt Nam, Thailand, France… (NDCT)

[98]Cụm từ Anh ngữ như sau: ‘…without causing even the slightest violation to such rule in practice’. Bảy điều luật hay nguyên tắc này còn gọi là Bảy Pháp Tiến Hóa hay Pháp Bất Thối (Satta aparihaniyadhamma):

(1)Cần tổ chức họp mặt thường xuyên.

(2)Gặp nhau bàn bạc công vụ, ra những quyết định... tất cả tiến thành trong tinh thần hòa hợp.

(3)Tôn trọng áp dụng luật lệ hiện hành hoặc làm cho nó có hiệu lực.

(4)Cần lắng nghe & học hỏi vốn liếng trí tuệ của hệ thống trước.

(5)Bảo vệ các nhóm yếu trong xã hội.

(6)Duy trì & quan tâm đến những địa điểm phát triển tinh thần, nâng cao dân trí.

(7)Bảo an & ủng hộ giới tu hành.

Kinh Sarandada nói rằng chính đức Gotama đã dạy bảy pháp tiến hóa cho người Licchavi. Theo sớ giải, đức Gotama thăm Vesali, thủ phủ của Vajji, lúc ông 40 tuổi, tức là năm thứ năm kể từ sau giác ngộ.. tuy nhiên, nhưng không ai biết chính xác ông đã dạy họ vào thời gian nào. Kinh Mahaparinibbana, đánh dấu năm đức Gotama 80 tuổi khẳng định đức Vajji đã thực thi bảy pháp tiến hóa & là một quốc gia cường thịnh, hùng mạnh & đầy uy thế. Sau khi đức Gotama viên tịch, vua Ajatasattu (A-Xà-Thế) của vương quốc Magadha (Ma-Kiệt-Đà) phải mất ba năm bày quỷ kế huỷ diệt Vajji. Trong một hội nghị hỏi ý kiến quần thần về kế hoạch xâm lược Vajji, quan thượng như Vassakara giả vờ cực lực phản đối, còn vua Ajatasattu cũng đóng kịch nổi giận trục xuất viên quan này ra khỏi vương quốc. Vassakara sang nước Vajji tị nạn & được chào đón nồng nhiệt, sau, đó, được đề cử làm thái sư. Tại đây, Vassakara, khôn khéo tìm cách gây bất hòa giữa đám sinh đồ hoàng tộc. Chuyện trẻ con đưa đẩy các phụ huynh lời qua tiếng lại trách mắng, hiềm khích nhau, dần dần, không khí bất hòa bao trùm giữa những người nắm giữ vận nước. Ba năm trôi qua, khi thấy thời cơ ly gián tình đoàn kết đến cao độ, Vassakara mật báo vua Ajarasattu. Nhà vua bất ngờ xuất quân tấn công sang Vajji & dễ dàng bẻ gãy những cuộc phản kháng yếu ớt. Chẳng những họ đánh mất tinh thần đoàn kết truyền thống, nguyên nhân khác khiến Vajji rơi vào quyền lực Magadha là vì các ông hoàng ham mê nữ sắc, thích sống xa hoa, bỏ bê công vụ… Ngẫu nhiên lạ lung, khoảng 100 năm sau Phật Gotama viên tịch, chư tỳ khưu vùng Vajji đã chấp nhận 10 điều phi luật, hậu quả là Phật giáo nguyên thuỷ rơi vào tình trạng ly giáo & phân hóa bộ phái đến ngày nay. (NDCT) 

[99]Tài liệu khác, Mahavastu ghi nhận có 68.000 Raja ở Vesali. Nhưng Raja là gì? Nó là hình thức chủ cách số nhiều của từ Raja, nghĩa là các vua chúa. Thiển nghĩ, con sớ 7.707 raja có lẽ ám chỉ những nhân vật đứng đầu các cơ quan hành chánh khắp thành Vajji, hoặc 7.707 raja & 68.000 raja đều là con số thống kê tượng trưng ám chỉ những nhân vật đứng đầu cơ quan các cấp hành chánh cả nước Vajji. (NDCT)

[100]Basbain A.L., Aspects of Ancient Indian Culture, New Dehli, 1956; P. 16

[101]Jayatilleke K.N., The Principles of International Law in Buddhist Doctrine, vol. II, Hague, 1977; P. 127

[102]Chúng tôi nghĩ, các nguyên tắc quân vương thiên hạ (universal monarch’s principles) ở đây ám chỉ 20 đức lành của nhà lãnh đạo, hay thập pháp phương (rajadhamma); xả tài, bàn tay rộng mở (dana), sống theo thiện hạnh (sila), bất vụ lợi (pariccaga), liêm chính (ajjava), hành vi từ hòa (maddava), tiết chế (tapa), không não hại (avihimsa), trầm tĩnh (akkodha), nhẫn nại (khanti), chách trực (avirodhana). Xem J. V. 378 (NDCT)

[103]D. III, 60

[104]J. 270

[105]Sen, Benoy Chandra,Studies in the Buddhist Jatakas, Calcutta, 1974; P.86

[106]J. 270

[107]D.III, 60

[108]Gokhale, B.G., ‘Early Buddhist Kingship’ in Journal of the Asiatic Society, vol. 26; 1966-1967

[109]DE, Gokas Das, Democracy in Early Buddhist Sangha, Calcutta, 1955

[110]Jayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 68

[111]D.III, 80

[112]Jayătilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 80

[113]Thêm cước chú 109 nói về Thập Pháp Vương. (NDCT)

[114]Xin xem phần nói về Kinh Tế Phật Giáo. (NDCT)

[115]J. Tr.III, 513

[116]D.III, 135-137

[117]Gandatindu, (không phải là Gandhathindu). Xem Jataka V, 98. (NDCT)

[118]J. 334

[119]J. 334

[120]VIN. III , 37-66

[121]Mahavastu Trs. Bay Jones, 229

[122]Kautiya, tên khác Kautalya, Chanakya, Vishnugupta, sống vào khoảng hậu bán thế kỷ 4 & tiền bán thế kỷ 3 B.C., được biết như tác giả của Arthasastra. Tác phẩm gồm 15 quyển, 150 phần, 180 chương. Nội dung bàn về các biện pháp hành chính quản lý nhà nước (5 quyển đầu), quan hệ ngoại giao (tám quyển kế tiếp), mặt vụ & hoạch định những chính sách cần thực thi (2 quyển cuốn).

Sở dĩ Nandasena Ratnapala (tác giả Buddhist Sociology – Xã Hội Học Phật Giáo) đặt Kevatta, quân sư của vua Brahmadatta, vào tác phẩm Arthsastra & hình dung nhân vật này mang máu thịt của Kautilya là vì ông xét cả hai là đại diện cho những kẻ đa mưu chất chứa nhiều tham vọng. Kautilya cũng xuất thân tập cấp Brahmin (bà-la-môn), thông tuệ, từng học ở Takkasila/Takshsila. Để thử vận may hoạn lộ, chàng Kautilya tuổi trẻ tài cao ngông cuồng cứ tin chắc rằng mình sẽ được vua chúa tiếp đón nồng hậu, nên tìm đến vua nước Magadha - bấy giờ thuộc triều Nanda hùng mạnh từng giữ bước đông chinh cùa Alexander (326 B.C.) tại vùng Punjab. Thấy chàng Kautilya xa lạ ngang nhiên ngồi trên chiếc ghế từng dùng cho các quân sư danh tiếng như Varsha, Panini .v.v. trong các đời tiên vương, nhà vua nổi cơn thịnh nộ, mắng thái độ hành xử vô lễ & nguyền rủa hủy diệt triều Nanda. Khi lang thang cầu ‘minh chúa’, Kantilya gặp Chandragupta Maurya (nội tổ của Asoka), được tôn làm quân sư. Nhân tinh đại đế Alexander băng hà ở Babylon (323 B.C.), Kantilya mách nước Chandragupta khởi binh đánh đuổi quan quân Greek (Hy Lạp) & chiếm vùng Punjab, sau đó thừa thắng đánh úp triều Nanda, thôn tính toàn bộ Magadha (322 B.C.). Cũng trong thời gian này, Kantilya viết Asthasatra. (NDCT) 

[123]DhP. 129

[124]DhP. 133

[125]Ummagga Jataka, cũng được biết như Maha-ummagga Jataka (IV, 239-478). Chúng tôi nghĩ, tác giả Nandasena Ratnapala nhầm lẫn vài điểm trong khi trình bày khái quát câu chuyện này: (1) Kevata là một purohitơ (giáo sĩ Brahmin tham gia chiều chính), tạm gọi là quân sư, của vua Culani Bramadda, nước Kampilla. Có lẽ tác giả lẫn lộn với nhân vật Anukevatta. Tuy nhiên, Anukevatta là trung thần của vua Videha. Khi thành Mithila bị vua Culanu Brahmadda bao vây & ra sức phủ dụ đầu phục, Mahosadha đã khuyên Anukevatta giả vờ phản bội Mithika để hàng dưới trướng vua Culani Brahmadda, kế tiếp, tìm cách làm lung lay ý chí ba quân tướng sĩ, & sàm tấu rằng Kevatta cùng nhiều tường lãnh khác đã nhận quà cáp từ Mahosadha. Culani Brahmaddha xét thấy tình hình kỹ cương không tuân nghiêm, vây thành lâu sẽ bất lợi, bèn hạ lệnh lui quân. (2) Vua Videha, nước Mithila, có bốn quân sư: Kavinda, Devinda, Pukkusa & Senaka. Về sau, vua cất nhắc Mahosadha lên làm quân sư thứ năm. Thấy vua ngày càng trọng dụng Mahosadha, nên bốn quân sư đã nói (chứ không phải Kevatta) luôn tìm kế hại địch thủ. Mải nghe lời sàm tấu, vua Videha cả tin gian thần, quyết định bắt Mahosadha hành quyết. Hoàng hậu của vua Videha là Udumbara khám phá tin dữ, bà nhớ ân Mahosadha đã từng cúu mạng nên cho người báo ông lánh nạn. Vào thời gian nguy khốn đó, Mahosadha cũng khám phá những bí mật của kẻ thù: Senaka giết một điếm sang, Devinda trộm báu vật… Nước cờ thay đổi nhanh chóng, Mahosadha chiếm thế thượng phong & cầu xin nhà vua tha mạng bốn đồng sự. (NDCT)

[126]Rawlington, H.G., Buddha, Asoka, Akbar, Sivaji & Ranji Singj, New Delhi, 1913; P. 26

[127]Sách đã dẫn, P. 30

[128]D.III, 61

[129]CV.I, 128

[130]DA.III, 68; Trích dẫn từ Jayatilleke K.N., Dharma, Law & Man, Singapore 1992; P. 85

[131]D.III, 180-193

[132]SBB. IV, Part 2, 180

[133]DhP. 44

[134]SBB vol. II, Part I, 175-176

[135]D.III, 61

[136]“Not value-free”. Trong phần giải đáp nghi vấn kèm theo lá thư đến người dịch, tác giả giải thích “Value-free means devoids fo values. Buddhist economy has values, eg: killing animals or making intoxicants for money is immoral. So Buddhist economy has certain values”. Ý tác giả muốn nói rằng: “Value-free nghĩa là không có giá trị. Kinh tế nhà Phật gắn liền những giá trị đạo đức, xem việc giết thú hay các loại chất say vì đồng tiền là phi đạo đức”.

[137]Phật giáo nói đến năm Niyama, tức là quy luật hoàn vũ (DB. H, 8; DhsA. 272) gồm:

(1) utuniyama (luật nhiệt hay thời tiết);

(2) bijanìyama (luật di truyền hay phổ hệ);

(3) kammaniyama (luật chuỗi vận động hay hành nghiệp);

(4) cittaniyama (luật tâm hành)

(5) dhammaniyama (luật thường nhiên hay hiện tượng xảy ra trong thế giới tự nhiên).

Chắc hẳn tác giả muốn nói đến năm quy luật này, nhưng ở đây chỉ thấy xuất hiện rõ các thuật ngữ 1, 3, 4. Còn ý nghĩa thuật ngữ 2, 5 được góp chung trong điều gì tác giả viết: “Man is conditioned… by his physical, social & ideological environment (salayatana paccaya phasso…)…” dịch là: “…môi trường thiên nhiên, xã hội & ý thức hệ (salayatana paccaya phasso.v.v.)… là những yếu tố điều kiện kiến con người hiện hữu” (xin xem nguyên tác Buddhist Sociology, P. 101). Năm Niyama này được xem như triết học tâm lý & đạo đức. Người đọc không thể hiểu biết nội dung sâu sắc của chúng qua cách giải thích tương đối trong phần cước chú. Muốn biết thêm, xin xem BHT., P. 192-194, hoặc ĐPPP., P. 312-3115.

Điểm thú vị đáng lưu ý là đoạn Pali: “salayatana paccaya phasso…” mà chúng ta thường nghe như “lục nhập duyên xúc…” & hiểu theo lối giải thích truyền thống: “lục căn/sáu căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý/mắt, tai, mũi, lưỡi, ý) tiếp xúc với lục trần/sáu trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp)” đã được tác giả tiếp cận khoa học để mang lại lối giải thích tươi sống hơn “môi trường thiên nhiên, xã hội & ý thức hệ…”. Đó là một nhóm từ ngữ hoàn toàn hiện đại, mới mẻ, ngay những người không tu Phật vẫn nhận hiểu. (NDCT)

[138]Jayatilleke K.N., The Message of the Buddha, London, 1974; P. 146

[139]DhA, Annatarassa upasaka vatthu, P. 165

[140]GS.III, 249

[141]D.III, 70-76

[142]D.III, 69

[143]DhP. VI, 85

[144]D.II, 89

[145]D.III, 65

[146]J. 320

[147]D. I, 135

[148]A.III, 41

[149]A.IV, 285

[150]D.III, 181-193

[151]S.I, 87

[152]S.IV, 332-336

[153]A.II, 65

[154]Ratnapala, Nandasena, New Horizons in Research Methodology, Colombo, 1983; P. 66-70

[155]M.II, 267

[156]S.I, 33; KS.I, 46

[157]S. 13-14

[158]DhP. 1

[159]D.III, 180-193

[160]DhP. 204

[161]M.I, 262-263; A.I, 180

[162]J.J, 122

[163]Udana. V. 3; VIN II, 237-66

[164]SnA. I, 239

[165]SnA, I, 230-66

[166]S.I, 207-66

[167]VIN. I, 196; Thag. 866-89

[168]Udana. V III, 8

[169]Xem DhP. XVI, từ câu 211-216. (NDCT)

[170]Đức Mahinda vốn là hoàng tử con vua Asoka. Mẹ của ông tên Mahadevi, hậu duệ dòng Sakya đã thoát khỏi nạn Vidudabha thảm sát tập thể (Mbv.P. 98) & đến định cư ở Vedisa (nay là Vidisha, nằm về phía tây bắc Bhopal, thủ đô bang Madhya Pradesh, Ấn Độ). Ông thọ giới tỳ khưu năm 20 tuổi (MA. II, 197, 209). Năm 32 tuổi, ông tham dự đại hội kết tập Phật Pháp & được vua Asoka đề cử sang Sri Lanka, nhằm triều vua Devanampiyatissa (nhà vua được tác giả đề cập trong văn cảnh), để truyền đạo. Cùng đi, có các tỳ khưu Bhaddasala, Bhanduka Itthiya, Uttiya, Sambala, & sa di Sumana (Sp.I, 62, 70; Mhv., 4, 18). Thời gian sau, đức Mahinda yêu cầu em gái là tỳ khưu ni Sanghamitta (đã cưới Aggibrahmi sanh ra Sumana. Cha của sa di Sumana cũng thọ giới tỳ khưu) dẫn 11 vị tỳ khưu ni khác sang Sri Lanka, họ mang theo một nhánh bồ đề chiếc từ cây bồ đề nơi đức Gotama giác ngộ. Sanghamitta viên tịch năm 59 tuổi (Sp.I, 51, 90). Còn đức Mahinda sống đến năm 60 tuổi. Để biết thêm về sự nghiệp hoằng pháp của đức Mahinda cùng chư vị đồng sự tại đảo quốc, xin xem thêm Dpv., Mhv, Cv; đặc biệt là Sp.I. (NDCT)

[171]MHV, XIV, 16-19

[172]Cũng được biết dưới tên Sona Kolivisa. Ở đây, có điểm cần lưu ý. Tác giả thuật rằng, Sona là “a reputed flute-player” - tức là người thổi sáo nỗi tiếng, tuy nhiên, trong cuộc hội thoại giữa đức Gotama & Sona, lại thấy mô tả ‘the flute’s stringed music’ -tức là cây sáo có dây. Trong nguyên bản Pali, kinh Sona (A.III, 374) ghi lời đức Gotama hỏi Sona: “Tam kim mannasi, Sona, kusalo twam pubbe agariya bhuto vinaya tantissareti? – Hãy nhớ, Sona, những ngày còn ở nhà, ông không giỏi sử dụng vina hay sao?”. Tự điển Pali – English (PTD) giải thích Vina là “the Indian lute”. Từ “Lute” có nghĩa lả một loại nhạc cụ. Như vậy, có phải chăng do lỗi in ấn hoặc do tác giả nhầm lẫn từ “lute” tới “flute”” Theo vài người Ấn, Vina là loại đàn bốn dây. Vài người Ấn ở bang Madhya Pradesh cho biết rằng Vina là danh từ chỉ chung cho các loại nhạc cụ, như đànm, sáo, trống.v.v., Bang này có một địa danh Vina, vì nơi đó còn giữ truyền thống dạy âm nhạc.

Vina là một loại nhạc cụ hay chỉ chung các loại nhạc cụ? Bất kể nó là gì, người chơi nhạc phải nắm vững kỷ thuật điều chỉnh thanh âm (của đàn, hoặc sáo…) khi nó được sử dụng đơn độc hay hòa tấu cùng các loại khác. Điều đó giống như một người biết điều chỉnh năng lực của mình thích hợp suốt quá trình sống làm việc cho một mục tiêu cụ thể, mà ở đây đức Gotama muốn ám chỉ quá trình tu dưỡng đạo hạnh. (NDCT) 

[173]Tác giả sử dụng cụm từ “the mean of energy”, chúng tôi tạm dịch là “Các tính năng”, cả hai đều cố gằng chuyển tải ý nghĩa thuật ngữ Pali “Indriya”. Thường, thuật ngữ này được dịch là “căn” hay “quyền”.

Trong Visuddhi Magga, đức Buddhaghosa thống kê 22 loại Indriya: (1) nhãn (cakkhundriya); (2) nhĩ (sotindriya); (3) tỷ (ghanindriya); (4) thiệt (jivhindriya); (5) thân (kayindriya); (6) nam (purisindriya); (7) nữ (itthindriya); (8) thọ mạng (jivitindriya); (9) ý hay tâm (manindriya); (10) lạc (sukhindriya); (11) khổ (dukkhindriya); (12) ưu (domanassaindriya); (13) hỷ (somanassindriya); (14) xã (upekkhindriya); (15) tín (saddhindriya); (16) tấn (viriyindriya); (17) niệm (satindriya); (18) định (samadhindriya); (19) tuệ (pannindriya); (20) tri vị tri: biết điều chưa từng biết (anannatannassamitindriya); (21) ứng tri: biết những điều đáng biết (annindriya); (22) liễu tri: giác ngộ viên mãn (annata-vindriya). Cũng xem CMA.,P.273-276

Việc sưu tập nhóm hay loại Indriya như vậy là quyền của nhà sở giải, & bạn cũng có quyền làm chuyện đó vì mục đích nào đó, chẳng hạn, để tiện lợi cho quá trình nghiên cứu hoặc tìm lại tài liệu nhanh chóng. Thực tế, đức Gotama chưa bao giờ thuyết tập trung 22 Indriya trong cùng một bài giảng. Có bài giảng, ông chỉ nói đến tín, tấn, niệm định, tuệ; có khi chỉ là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân,…

Thoạt đầu, chúng tôi nghĩ thuật ngữ Indriya ở đây chỉ các tính năng của 15-19 như là ‘những tính năng tinh thần’ thúc tiế đời sống tâm linh, thuộc pháp trợ đạo giác ngộ. Sau, chúng tôi xét thấy rằng (1) ngoài các tính năng các tinh thần kể trên, thuật ngữ Indriya còn chỉ (2) các tính năng cảm thọ: lạc, khổ, ưu, hỷ, xã; (3) tính năng sinh lý: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân + tâm hay ý (4) tính năng tính dục: nam, nữ, (5) tính năng sinh tồn: thọ mạng (của tâm & sắc), (6) tính năng nhận thức: tri vị tri, ứng tri, liễu tri. Nếu dịch Indriya: tính năng tinh thần, e không ổn, nên chúng tôi quyết định dịch là “tính năng”. (NDCT)

[174]GS.III, 267

[175]DhA., Kisagotamiya vatthu katha

[176]Therigatha 131-138

[177]DhP., Patacaravatthu khatha

[178]VIN. 1-3

[179]Udana, Chapter V

[180]Udana, Chapter II

[181]M.I., 415-417

[182]Guruge, Ananda, “Dharma..” in Narada Felicitation Volume, Colombo, 1979; P. 55

[183]A. VIII, 10

[184]DhA. Annatara upasakassa vatthu katha

[185]Theragatha VV, 620-632

[186]Malalasekera, Distionary of Pali Proper Names; cũng xem Theragatha VSS. 480-86

[187]Therigatha VU, 284-286; Vimanavatthu VI, 12

[188]VIN. 295-296

[189]DhA., Putigatta-Tissa Atthakatha

[190]KS.I

[191]A.III, 26-28

[192]DhA. IV, 180

[193]A.I, 25

[194]DhA. Khemavatthu

[195]DhA. 147

[196]S.I. 175-177

[197]DhA.108

[198]VIN. II, 284-66

[199]BD. II, 389

[200]Malalasekera, Distionary of Pali Proper Names; cũng xem AA.I, 172

[201]A.V., 137; A.III, 80

[202]M.I., 479-481

[203]A. II, 112-113

[204]J. 26

[205]J.I, 189 

[206]DhP. 1

[207]VIN., H. Oldenburg, 1879-1883, vols. I-V

[208]VIN. III, P.9

[209]Sách đã dẫn, P.22

[210]Goshal, U.N., A History of Indian Political Ideas, Oxford, 1959; P. 69.

Cưỡng xem Jayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 43

[211]BD.I., XI

[212]Điều khoản tội trạng được tác giả đề cập ở đây chủ yếu tham khảo từ Giới Luật tù kheo. Nhà nghiên cứu muốn biết tội trạng & cách trị phạt phạm nhân nữ, xin tham khảo thêm Luật Tỳ Kheo Ni.

[213]Sanghadisesa thường được âm là Tăng Tàn. Căn cứ vào ý nghĩa của từ Sanghadisesa & thực hiện ứng dụng Luật dịch, chúng tôi thử dịch là tiền họp hậu hợp.

[214]Hai Aniyata là luật bất định, chưa xác định tội trạng, nên tác giả không đưa vào biểu đồ. Còn bảy pháp Adhikarana samatha (diệt tránh hay hòa giải) được tác giả liên hệ ở phần sau. (Biểu đồ đã được vẽ lại theo ý người dịch).

[215]Ratnapala, Nadasena, Crime & Punishment in the Buddhist Tradition, New Delhi, 1992.

[216]Tác giả dùng từ “biological laws”. (NDCT)

[217]SBB. IV, 86

[218]SBB. IV, 63

[219]D. III, 70-75

[220]Baghavat, Durga, Early Buddhist Jurisprudence, Pơna, 1940.

[221]VIN II, 73

[222]VIN II, 73

[223]BD.IV, 128-129

[224]VIN II, 85

[225]Thag.V, 79

[226]Thag.V, 75

[227]Thag.V, 78

[228]Tên một bộ sữ thi dài 200.000 câu, chia thành 18 quyển sách, nhiều tác giả nối nhau biên tập từ 400 B.C. đến 400 A.D. Tín đồ Hinda xem bộ sử thi này như một văn bản tôn giáo. (NDCT)

[229]Yayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 60

[230]Dhirasekera, Jothiya, Buddhist Monastic Discipline, Colombo, 1981; P.109

[231]J.tr.IV, 192

[232]Ratnapala, Nandsena, “Probation, the Heart of Buddhist Disciplinary Law”, Vidyodaya, July, 1987; P.19-27

[233]Dhirasekera, Jothiya, Buddhist Monastic Discipline, Colombo, 1981; P. 111-113

[234]Ratnapala, Nandsena, “Probation, the Heart of Buddhist Disciplinary Law”, Vidyodaya, July, 1987; P.21

[235]DA. Sumangala Vilasin II, 519

[236]Jayarilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 82

[237]Dẫn lại từ Jayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 70-71

[238]Rawlington, H.G., Buddha, Asoka, Akbar, Sivaji & Ranjit Singh, New Delhi, 1913; P. 29

---o0o---


Trình bày: Nhị Tường


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
05/04/201322:25(Xem: 7724)
Lịch sử luôn trao tận tay từng số phận thuận nghịch của duyên trần (biệt nghiệp) để từ đó hòa mình vào vận mạng chung của cộng nghiệp.
16/07/201615:21(Xem: 4979)
Nếu trang phục truyền thống của một dân tộc hay quốc gia biểu đạt bản sắc văn hóa về y phục của dân tộc hay quốc gia đó, thì pháp phục Phật giáo thể hiện bản sắc đặc thù, khác hẳn với và vượt lên trên các quốc phục và thường phục của người đời, dù ở phạm vi dân tộc hay quốc gia. Lễ phục tôn giáo nói chung và pháp phục Phật giáo nói riêng thể hiện tình trạng tôn giáo và xã hội (social and religious status), được sử dụng trong hai hình thức, mặc trong sinh hoạt thường nhật và mặc trong các nghi lễ tôn giáo, nói chung các dịp đặc biệt.
04/02/201408:27(Xem: 9809)
Nằm trong khuôn khổ của Diễn đàn Kinh tế Thế giới (WEF) 2014 tại Davos (Thụy Sĩ) vào tháng 1 vừa qua, chương trình trò chuyện với các nhân vật nổi tiếng không hoạt động trong lĩnh vực tài chính, có quan điểm về một cuộc sống hạnh phúc mà không phụ thuộc quá nhiều vào tiền bạc và quyền lực cũng đã diễn ra.
20/02/201206:43(Xem: 3750)
Nếu bạn dự định đăng tải gì đó, bạn phải luôn tự hỏi: Nó có đúng không? Nó có cần thiết không? Nó có phù hợp không?
18/08/201407:36(Xem: 27935)
108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma được gom góp trong quyển sách tuy bé nhỏ này nhưng cũng đã phản ảnh được một phần nào tư tưởng của một con người rất lớn, một con người khác thường giữa thế giới nhiễu nhương ngày nay. Thật vậy tư tưởng của Ngài có thể biểu trưng cho toàn thể lòng từ bi và trí tuệ Phật Giáo trên một hành tinh mà con người dường như đã mất hết định hướng. Các sự xung đột không hề chấm dứt, con người bóc lột con người, giết hại muôn thú và tàn phá thiên nhiên. Phật giáo thường được coi như là một tín ngưỡng nhưng những lời khuyên của Đức Đạt-lai Lạt-ma trong quyển sách này vượt lên trên khuôn khổ hạn hẹp của một tôn giáo: - "Mỗi khi phải đề cập đến các vấn đề tâm linh thì không nhất thiết là tôi buộc phải nói đến các vấn đề liên quan đến tôn giáo (câu 87).
12/03/201407:34(Xem: 12803)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phân xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách…Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/04/201314:24(Xem: 4329)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phần xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách, …Đức Lạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội tham của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/03/201411:24(Xem: 14187)
Ajahn Chah sinh năm 1918 trong một ngôi làng phía Bắc Thái Lan. Ngài xuất gia sa di từ lúc còn nhỏ và trở thành một vị tỳ khưu năm hai mươi tuổi. Ngài theo truyền thống hành đầu đà của các sơn tăng trong nhiều năm; hằng ngày mang bát xin ăn, chuyên tâm hành thiền và đi khắp nơi để truyền bá giáo pháp. Ajahn Chah hành thiền dưới sự chỉ dẫn của nhiều thiền sư danh tiếng
17/10/201307:24(Xem: 21702)
50 năm qua, cuộc tranh đấu của Phật giáo năm 1963 chống chính quyền Đệ nhất Cọng hòa do Tổng thống Ngô Đình Diệm lãnh đạo đã đàn áp Phật giáo. Sự việc đã lui về quá khứ nhưng vết thương trong lòng dân tộc, trong tim của Phật tử Việt Nam thì vẫn còn đó và có lẽ mãi còn trong lịch sử đau thương mà cũng lắm hào hùng.
01/06/202010:25(Xem: 4385)
48 Đại Nguyện của Đức Phật A Di Đà (loạt bài giảng của TT Thích Nguyên Tạng trong mùa dịch cúm Covid-19)