Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 1

15/05/201316:06(Xem: 1807)
Chương 1

XÃ HỘI HỌC PHẬT GIÁO

Buddhist Sociology

Tác giả:Nandasena Ratnapala

Người dịch: Trí Quảng

---o0o---

1.

I. DẪN NHẬP

Siddhattha Gotama (Sĩ Đạt Ta Cồ Đàm)[4]được hàng triệu đồ đệ khắp thế giới kính gọi là Lord Buddha (đức Phât) hay Gotama Buddha (Phật Cồ Đàm)[5]ra đời vào khoảng 566 trước thường lịch (T.L.),[6]sinh quán tại Lumbini (Lâm Tì Ni) thuộc Kapilavatthu (Ca Tỳ La Vệ),[7]nay là một thị tứ nhỏ trong vùng biên giới Vương quốc Nepal giáp quận Gorakhpur, Cộng Hòa Ấn Độ. Nhằm giải quyết đời sống đầy phức tạp, ông đã chiêm nghiệm những nghiệp thuyết & hệ thống đạo giáo đương thời;[8]cuối cùng, nỗ lực cá nhân giúp ông khám phá lối sống mới gợi là Bát Chánh Đạo. Đạo lộ tinh thần này dẫn người nhận thích Bốn Chân Lý Cao Nhân (cattari ariyasaccani)[9]và, theo đó, đoạn tâm mọi khổ ưu, chấm dứt samsara - vòng luân hồi xoay chuyển mọi hữu tình. 

Tư tưởng của Phật Gotama được bảo lưu trong ba bộ đai tập, hay Tam Tạng (Tipitaka/Tripitaka). Ba bộ đại tập ghi chép lời đức Gotama dạy, gồm những bài Kinh (Sutta), Luật nghi (Vinaya) & Luật lý (Abhidhamma).[10]Lời ông dạy được ghi nhớ qua nhiều thế hệ khẩu truyền; cho đến những năm 29-17 trước T.L., toàn bộ được biết thành văn ở Aluvihara, Matale, Sri Lankra.

Tác phẩm này căn bản trên tư tưởng nhà Phật, khi tập hợp một chuỗi khảo luận mang những chủ đề khác nhau mà nhà xã hội học lẫn nhân loại học ngày nay đều quan tâm. Tài liệu chính yếu là các văn bản Phật giáo nguyên thủy. Những văn bản hệ Pali sớm nhất được thừa nhận như nguồn Phật giáo đáng tin cậy, do đó, người nghiên cứu đặt sự chủ ý hàng đầu. Những nguồn Pali & Sanskrit giai đoạn sau chỉ được dùng khai triển, minh giải điều gì đã thấy trong ‘chân ngôn chính truyền’ hay tư tưởng Phật giáo nguyên thủy.

Để làm sáng tỏ dữ liệu thu nhập, phương pháp so sánh Dhamma & Vinaya – Pháp & Luật – là nguyên tắc chủ đạo. Trong chừng mực có thể, lối minh giải truyển thống của những vị giải thọ (Acariya) từng thực hiện trong nhiều bản sớ giải vẫn được tôn trọng kế thừa. Việc tái khám phá & xác chứng trọn vẹn tư tưởng nhà Phật qua thực hành quả thật cần thiết, & như thế, chúng tôi hết sức cân nhắc trong việc nghiên cứu nhằm lột tận tư tưởng nhà Phật & ứng dụng những tình huống sống động tương thích thời thế hiện đại.

Tư tưởng xã hội của Phật Gotama không tập trung ở bộ kinh điển nào như bàn bạc đó đây. Ta phải nghiển ngẫm xuyên suốt Tam tạng nhặt nhanh những lời tản mạn, công đoạn xâu chuỗi khả thi sẽ giúp hệ thống hóa một học thuyết xã hội mạch lạc. Tuy nhiên, nên lưu ý rằng mục đích chính thúc đẩy đức Gotama giảng dạy trợ duyên ta lần hồi tháo gỡ vô số khốn khổ giăng chằng cuộc tử sinh, không vì đan kết nên một học thuyết xã hội mang tính khoa học hay bất cứ học thuyết nảo khác. 

Tuyệt đại đa số điều gì liên hệ đến xã hội dễ thường tìm thấy trong những bài Kinh (Sutta) & Luật nghi (Vinaya), hai tạng được sủ dụng như nền tảng hình thành tác phẩm nghiên cứu. Khuynh hướng chung của giới Ân Độ học sau khi so sánh Kinh (Sutta) & Luật nghi (Vinaya) đã xem lại lịch Luận lý (Abhidhamma) tương đối trễ tràng nên chúng tôi trân trọng đặt Tạng này sang một bên - sẽ sử dụng tới vào dịp mai sau -, họa hoằn tham khảo đôi điều.

Nếu phải phát triển xã hội học Phật giáo - một sự nghiên cứu có phương pháp về xã hội từ quan điểm nhà Phật – như các bộ môn khoa học khác, thì đòi hỏi ta phải trải nhiều công phu thâm nhập toàn diện lời Phật dạy. Tác phẩm nghiên cứu hiện tại chỉ khiêm nhường là một đề cương, một nỗ lực đơn giản cổ võ & khích lệ giới xã hội học & nhân loại học tương lai dấn thân vào tư tưởng nhà Phật để khai quang lãnh vực còn màu mỡ & đáng bỏ công này.

Các bài khảo luận được sắp xếp theo một trật tự đặc biệt với dụng ý thảo vài nét chính của xã hội Phật giáo. Bắt đầu đề cập từ gia đình, quá trình xã hội hóa, các đoàn thể xã hội (như tổ chức kinh tế, chính trị, tôn giáo, giáo dục), thân phận phụ nữ, sự phân tầng xã hội, những vấn đề xã hội (như vấn đề rượu men, chất say xìn), bạo hành & chủ nghĩa khủng bố, cấu trúc xã hội, lý thuyết sức khỏe nhà Phật &, cuối cùng, bàn về thái độ đức Phật đối với vấn đề phạm pháp & xử phạt. Mục tiêu nhắm đến là khám phá điều gì mới mẻ & thực tiễn trong phối cảnh Phật giáo hội nhập xã hội hiện đại.

Thế giới hôm nay bận rộn tìm trăm phương nghìn kế giải quyết vô số vấn đề nhân loại gặp phải. Nhiều triết lý sống hay học thuyết mà chúng ta từng tâm đắc một thời xem ra không còn thích dụng với nhu cầu tìm kiếm những quan điểm phù hợp với thực tế để từ đó nảy sinh những giải pháp tốt hơn cho các vấn đề xã hội. Tư tưởng xã hội Phật giáo có thề cung cấp những giải pháp thú vị cho những nhu cầu như thế, nếu được khai thác thêm trên hình bình diện xã hội & nhân loại học.

Liên quan vấn đề này, xin dẫn sơ được vài ví dụ. Nền dân chủ chúng tôn muốn nói đến được hiểu trong tư tưởng Phật giáo như một lối sống toàn bị. Đây không phải một tiến trình lựa chọn giới cầm quyền hay chỉ hưởng sự tự do bày tỏ. Nền dân chủ Phật giáo đặt dấu hỏi giới cầm quyền này là ai, họ nên có những phẩm chất gì để nắm giữ vai trò lãnh đạo, & xem xét điều gì tạo nên động cơ tự do bày tỏ. Thậm chí đa số thuận chưa hẳn được xem là dân chủ khi nó là mâu thuẩn tinh thần sự thật. Những cách thức & phương tiện làm thế nào lôi kéo sự đồng tình & sự tham gia của quần chúng cũng được các văn bản nhà Phật chính chắn gợi ý.

Một nền dân chủ sẻ hóa tê liệt nếu thiếu giáo dục. Không ít giáo lý nhà Phật nhấn mạnh tầm quan trọng của giáo dục giành cho cả hai, giới lãnh đạo & thường dân trong một nền dân chủ. Bao giờ giảm đến mức tối thiểu khoảng cách biệt giữa giới lãnh đạo & thường dân, & chia trách nhiệm đồng đều thì không rơi vào tình trạng độc chiếm trị quyền vĩnh viễn, trái lại, nhiều người thay phiên chia sẽ tạm thời. Mặt khác, khi phân tích thuyết quyền lực trong tư tưởng Phật giáo, ta thấy thuyết này đề cập tới năm loại quyền lực khác nhan, & nhấn mạnh lên làm thế nào để quyền lực của trí tuệ trở thành yếu tố hướng đạo. Không có trí tuệ, thì những quyền lực khác (như giàu sang, quần chúng, địa vị, dòng dõi) cũng hoàn không.

Sự hòa nhập xã hội theo quan điểm nhà Phật là một kinh nghiệm khởi lên từ giai đoạn trước khi lọt lòng, hoặc có lẽ liên hệ vô số tiền nhân. Đức Phật đã chú xướng cách giải thích tách bạch chế độ đảng cấp tuỳ thuộc hành vi mỗi người, không dính dấp gì với dòng dõi thân thế. Một thuyết kinh tế hoàn chỉnh do đức Gotama để đạt giúp nhân loại chúng ta có cùng cơ hội truy cập nguồn vật chất & phi vật chất đồng đều trong luc duy trì óc sáng tạo cá nhân, nhưng ông không đồng tình bất cứ cá nhân hay đoàn thề ra sức bóc lột xã hội vì mục đích ích kỷ riêng tư, Song song, ông cũng nêu một chỉ số đơn giản ước lượng mức phát triển kinh tế (kết hợp với những hình thái phát triển khác, như phát triển xã hội chẳng hạn).

Về tội phạm & xử phạm, thử nghĩ, phải chăng các biện pháp xử phạt của chúng ta có tác dụng như phần thưởng ưa thích trợ duyên can phạm trở thành công dân tốt hơn hay vô tình thúc ép họ phạm tội nhiều hơn & khuyến khích xã hội xa lánh họ? Phật giáo nhìn vấn đề rất khác thường. Chế độ án treo Parivasa là trọng tâm luật pháp dành cho tội phạm nhà Phật. Chúng ta hôm nay cần nên nghiên cứu tỉ mỉ những khái niệm như thế để khám phá & thẩm thấu nhiều điều hữu ích liên quan.

Mối quan tâm tuyệt đối đến môi trường là một lãnh vực quan trọng khác trong tư tưởng Phật giáo. Môi trường không chỉ có loài người, mà còn bao gồm hệ thực vật & động vật, nói chung toàn thể thiên nhiên. Bắt đầu với sự tôn trọng đời sống loài người, rồi mở rộng lòng khắp thú vật, chim muông, cá, mọi sinh linh lớn nhỏ; cùng cỏ cây, địa cầu chúng ta nương gá, các tinh tú, mặt trăng, mặt trời.v.v.. Nếu nguyên lý tôn trọng đời sống được tuân thủ nghiêm chỉnh thì tự dưng an lập tính thăng bằng hài hòa giữa con người & thiên nhiên.

Bạo hành & khủng bố hầu như đã trở thành một ‘hiện tượng tự nhiên’ trên thế giới đương đại. Những hành vi hung hãn xảy ra đó đây. Làm thế nào người ta có thể giảm phạm vi bạo hành & khủng bố tác động, & áp dụng biện pháp gì để nhăn chặn chúng? Làm thế nào giải thích trọn vẹn ý nghĩa bất bạo hành & vận dụn triệt để vì lợi ích của tất cả hữu tình? Một phân tích về tệ nạn này có thể tìm thấy trong tư tưởng Phật giáo.

Xã hội học ngày nay quan tâm về con người. Đi xa hơn, xã hội học Phật giáo không chỉ đề cập con người (tất nhiên, vì là phần tử quan trọng nhất), mà còn bao phủ cả thú vật, chim muông, cá, mọi loài phi nhân.v.v.. Nhãn quan xã hội học Phật giáo bao quát hơn tầm nghiên cứu cùa xã hội học quy ước. Xã hội học Phật giáo nổ lực xem xét & tìm hiểu phản ứng của con người đối với hữu tình cộng tồn ngay đời này, cũng liên hệ những kiếp sống khác trong samsara – vòng tái sanh.

Đứng trước các vấn đề xã hội, Phật giáo luôn có một thái độ thực tế. Thế giới vốn đang bị tham ái (tanha) chiếm ngự, các vấn đề xã hội đương nhiên loạn tung lên. Cố gắng tiệt tiêu hoàn toàn các vấn đề xã hội là điều Không Tưởng, không hiệu quả, chi bằng tìm hiểu những vấn đề này & hóa giải chúng. Theo Phật giáo, một thái độ như thế giúp chúng ta kiểm soát các vấn đề xã hội, đó chính là giải pháp xã hội học thiết thực.

Biết mình & biết hữu tình cộng tồn làm cho chúng ta sống đời viên mãn & phúc lạc, tối thiểu phải tự khắc chế xung đột nội tại, không vung bừa ra ngoài phương hại kẻ khác. Rất thường thấy xung đột riêng chúng ta, trong chúng ta hay với chúng ta đặt nền tảng cho mọi xung đột với tha nhân. Càng ít xung đột nội tại sẻ càng ít gây hấn. Xã hội học Phật giáo kiến tạo thế giới tốt đẹp hơn, trong đó, loài người chung sống chan hòa, vui vẻ, hạn chế cùng cực những cuộc chiến nội tại hay ngoại tại.

II. PHƯƠNG PHÁP LUẬN TRONG TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO

Nhờ nghiên cứu tư tưởng Phật giáo, người ta có thể tìm thấy nghiều quan kiến hũu ích trong việc mở rộng phạm vi phương pháp luận theo yêu cầu xã hội. Chúng tôi bắt đầu phần này nói về thái độ nhạn Phật đối cứ liệu hay nguồn tham khảo đáng tin cậy. Trước tiên, xin dẫn lời khuyến cáo nổi tiếng đến dân chúng Kalama: “Giờ đây, các vị Kalama hãy lưu tâm cho. Đừng vội tin lời tường thuật, truyền thống hay tin đồn. Đừng bị những luận & suy đoán suông lạc dẫn; đừng dễ dàng ưng thuận vì đã xem xét nguyên do hay nhẫm nghĩ qua loa vài điều; cũng đừng vì nó hợp ý hay vì xuất miệng từ thầy mình. Nhưng nào các vị tự biết rõ: Những điều này là không tốt, là lầm lỗi, bị bậc thiện trí chê trách. Những điều này nếu thực hiện, dẫn tới mất mát & sầu khổ thì các vị cần phải bỏ”. 

Sự thể nhẳm nhắc nhở chúng ta không nên cả tin bất kỳ phát ngôn của ai mà chưa qua kiểm chứng. Nếu soi sọi hậu quả lời nói dưới ánh sáng tri thức & kinh nghiệm, & minh định mối liên hệ của chúng ta với sự thật, trước khi chấp nhận hay phủ nhận. Nói chung, lời khuyến cáo đến dân chúng Kalama không khuyên vô cớ loại bỏ tài liệu gì gọi là xác tin, trái lại, việc đó nhất mực dựa trên tự thân kinh nghiệm điều gì đúng hay sai, hữu ích hay vô ích.

Đức Phật đã khuyến cáo rằng nên lấy Pháp & Luật làm tiêu chuẩn quyết định phải chăng một lời dạy gán cho ông là đúng hay không. Tất cả phát ngôn nào tuyên bố là lời dạy đáng tin cậy của đức Phật đều nên được “so sánh & thấy tương thích với Kinh (Sutta) & Luật (Vinaya)”. Vấn đề ở đây chính là trường hợp cứ liệu mang danh nghĩa kim ngôn chân truyền của đức Phật Gotama. Trong những trường hợp như thế, quá trình so sánh Pháp & Luật không loại trừ việc ứng dụng lời dạy vào thực hành, kiểm chứng qua kinh nghiệm cá nhân & trắc đạc tính xác thực của lời dạy bằng cách so sánh với kinh nghiệm riêng mình.

Có bốn nguồn tham khảo (cattaro maha padesa) trọng yếu trong Phât giáo:

  1. Do đức Phật trưc tiếp công bố

  2. Do một nhóm tỳ kheo trong tu việc công bố

  3. Do hội chúng tỷ kheo gồm các trưởng lão & chư vị lãnh đạo thông hiểu Pháp & Luật công bố

  4. Do một tỷ kheo thông hiểu giáo lý & luật nghi công bố

Thậm chí bất cứ nguồn tham khảo, cứ liệu hay xuất xứ lời dạy & luật nghi được so sánh với toàn bộ giáo lý nhà Phật: Nếu khi đem đối chiếu với Kinh (Sutta) & Luật (Vinaya), chúng trái lý Kinh, nghịch sự Luật, phải đưa đến kết luận: Chắc chắn đây không phải là lời của đức Thế Tôn.. & tỷ kheo đã thọ trì lầm lẫn. Vì thế, hãy bỏ nó đi…” Nếu khi những lời dạy hay luật nghi “được thực hành không gây ‘thiệt hại & sầu khổ’, chúng phải được chấp nhận như lời Phật dạy”. 

Trong bài giảng khác nói rằng dẫu lỡ lập niềm tin cực bộ nào đó, thì kinh nhiệm thẩm tra cá ngân phát ngôn là quan trọng. Ở đây nhấn mạnh khả năng nhận xét chính chắn. Do nghe cũng như do quán sát trực tiếp hành động của một người mà biết phẩm chất của y thị. Mọi thông tin & nguồn (y thị cung cấp gián tiếp hay trực tiếp, chẳng hạn) phải được kiểm chứng cẩn thận. Xin dẫn thí dụ về đức Phật Gotama. Nếu một kỷ kheo thắc mắc phải chăng đức Gotama giác ngộ viên mãn hay không, vị ấy nên kiểm chứng hai điều: tức là, điều gì vị ấy biết do quan sát & điều gì do nghe đồn. Việc này được thực hiện bằng cách quan sát nghiêm ngặt xem ông có đạo hạnh thuần khiết hay không, & không bị tai tiếng đồi bại hay đạo hạnh bất nhất như thiên hạ đồn đại. Kỳ hạn quan sát trải một thời gian đáng kể, nó được thực hiện không phải là một lần, tái kiểm & thẩm định giá trị đối tượng quan sát. Đây là mặt quan trọng của phương pháp “quan sát khoa học” trong Phật giáo.

Thái độ tin cậy đức Phật Gotama - dẫn đầu bốn cứ liệu đã đề cập – là một “niềm tin có lý trí” phát triển nhờ thời gian dài quan sát hành vi của ông, lắng nghe điều gì thiên hạ nói về ông. Đó là một niềm tin do thông hiểu, do lý trí (akaravati saddha) tạo nên, đối ngược niềm tin phi lý, mù quáng đặt tên cứ liệu. Chính vì thế, người ta khi ứng dụng lời Phật dạy chắc chắn thành tựu những kết quả khả quan ngay đời sống này, & như vậy là bậc trí tự thân kiểm chứng.

Niềm tin lý trí là khởi điểm nhận thức chân lý. “Có hai nguồn phát sinh chánh kiến: truyền đạt & phản biện”. Khi đã kiến lập tính xác thực của nguồn (chẳng hạn, từ đức Phật), niềm tin lý trí chấp nhận sực việc. Nhưng lần nữa, chính nhờ phân biện về sự việc sẽ kiếm lập chân lý, phá tan mọi ngờ vực,

Điều gì được chấp nhận trên niềm tin lý trí, điều ấy cho phép người ta đưa ra một giả thuyết &, sau đớ, phân tích nó bằng kinh nghiệm từng trải. Để trình bày rõ rang, chính xác, đòi hỏi một giả thuyết phải trải qua cuộc thẩm tra sơ bộ & đã đạt tới chỗ hợp lý. Thêm vào kinh nghiệm từng trải (như sưu tập dữ liệu & phối kiểm chúng dựa vào kinh nghiệm), ta có thể kiểm tra giả thuyết theo một phương pháp khác. Đó là phương pháp lục thông được một người phát triển nhờ quá trình tuy tâm luyện thiền.

Việc loại bỏ cứ liệu ám chỉ sự phủ nhận những luận điệu thiên khải, truyền thống & lời tường thuật vốn được xem là những nguồn cứ liệu xác tin trong khi người ta chưa từng kiểm chứng & chưa từng có kinh nghiệm ứng dụng chúng. Nghe nói hay tin đồn, bao gồm những truyền thuyết & dã sử, nằm chung xuồng cứ liệu như thế. Có người chỉ tin cứ liệu đã lưu trong các văan bản kinh điển. “Có thể xem, trên nguyên tắc, bất cứ tuyên ngôn nào nhất quán với các văn bản này là thật, kỳ dư là hư”.[11]Ngay cả sự chứng thực hay ngộ đạo của những nhân vật gọi là đáng tin cậy, ta cũng không nên dễ dãi chấp nhận hay tin theo chỉ vì tôn kính họ.

Một số xưng danh toàn tri & được được nhiều người trọng vọng tín nhiệm. Đức Phật Gotama định rõ tính chất toàn tri như sau: “Ờ đây, một số Đạo Sư tự xưng mình có kiến thức & nhãn quan vô hạnh hiện hành bền bỉ & liên tục”. Theo Đức Phật Gotama, không ai là toàn tri trong ý nghĩa này. Nếu cẩn thận quan sát, ta sẽ hiểu thông vấn đề. Giả sử, bậc toàn tri bước vô ngôi nhà vắng chủ, y thị không thọ nhận đuợc cái gì, có thể cnò bị đổ họa. Điều đó chứng minh bậc toàn tri không toàn tri sự việc. Vậy làm thế nào người ta khó thể căn bản cứ liệu trên một toàn tri như thế?

Tư tưởng nhà Phật không dành chỗ cho lòng thiên vị hay nhận thức cảm tính. Đây là một yếu điểm khác. Thiên vị hay nhận thúc cảm tính & tánh khi nông nỗi đôi lúc dẫn dắt con người làm những quyết định lầm lạc hoặc xui khiến họ sử dụng sai sót phương pháp quan sát. Phật giáo nói một người rơi vào sai lầm như thế bởi lý do (1) tham dục (chanda), (2) sân hận (dosa), (3) sợ hãi (bhaya), (4) si mê (moha). Bốn thứ này được xem như nguyên nhân đưa đến sa ngã bất chính.

Mỗi cá nhân nên tỉnh táo nội quán & chủ động phân biện tư tưởng, càm xúc để tìm ra điều thiên vị riêng mình bằng cách kiển điểm phải chăng bản thân đã mắc phải bốn thứ oái oăm kia. Mức độ đức Phật Gotama bài trừ thiên vị được thấy qua lời khuyên đồ đệ (tỷ kheo cùng cư sĩ) không để tâm trí bị tổn thương chỉ dù miệng đời chê bai đức Phật & Pháp ông giảng giải. Nếu các đồ đệ, khi nghe lời chê bai, ghim lòng oán ghét hay khởi ác ý đối với đương sự, lòng phẫn hận sẽ tạo tâm cảm bất bình. Một người giận quá mất không, không thể bình tâm suy xét phải chăng những phát ngôn là đúng hay sai, Đồng thời, họ không nên thích thú hay mở cờ trong bụng khi nghe mấy giọng điệu trang trọng tang bốc ca tụng đức Đạo Sư. Những cảm xúc như thế vẫn tạo một hình thái bất bình tương tự, phủ mờ nhãn quan & làm hạn hẹp khả năng nhận biết điều gì là sự thật & điều gì hư ngụy trong phát ngôn.

Thái độ này quá khách quan. Tính khách quan là yếu tố cần thiết cho người đi tìm sự thật hay chân lý. Để minh họa việc đức Gotama nhấn mạnh về tính khác quan, Jayatilleke cử trường hợp của đức Sariputta. Dịp nọ, đức Sariputta - thượng thủ để tử của Phật - thổ lộ rằng ông cảm tưởng chưa tùng có & sẽ không bao giờ có một nhân vật siêu xuất kiến thức & am hiểu hơn đức Đạo Sư. Điều đó là khiến Phật Gotama vặn hỏi: “Chà! Sariputta, có phải ông đã xét rõ tâm chư vị Chánh Đẳng Giác ở thời quá khứ… thời tương lai… hay tâm tôi trong hiện tại?”. Khi nhận câu trả lời phủ định, đức Gotama mới chỉ cho đức Sariputta thấy được điểm của một phát ngôn quyết đoán. Jayatilleke bình luận (trong cùng tác phẩm): “Tình tiết này biểu bày thái độ khách quan của đức Gotama, ông đòi hỏi rằng đới với những phát ngôn đúng đắn, chúng phải đặt trên chứng cứ rõ ràng để biện hộ cho điều gì đã khẳng định, chứ không nên vì thành kiến chủ quan”.

Tình khách quan bao giờ cũng gần gũi với sự thật & mang lại lượng dữ liệu đáng tin cậy, do vậy, tư tưởng Phật giáo xem trọng tính khách quan: “Nhận thức sự vật như tánh như tướng là tri kiến cao quý nhất”. Những sự thật đức Gotama đã khám phá tiêu biểu cho lối quán sát này. Những sự thật đó khách quan vì “dù chư Chánh Đẳng Giác thuyết giảng giáo hay không, thì giáo lý (tức là những sự thật do vị Chánh Đẳng Giác khám phá) vẫn duy trì tính y nhiên”. Sự thật vốn dĩ khách quan, & ta có thể tiếp cận nó chỉ bằng tâm thái khách quan.

Trong lúc kiểm chứng dữ liệu, mối quan hệ giữa nhân & nắm quả giữ một vị trí quan yếu. Luật này đưọc minh họa qua bài kệ nôm na sau:

“Có này nên có kia;

do này sanh, nên kia khởi.

Không này nên không kia;

do này vắng, kia cũng lặng”.[12]

“Luật” nhân quả cũng như sự tương quan hiện tượng nằm trong tầm quan sát của thuyết Bốn Chân Lý Cao Nhân & thuyết Tùy Thuộc Duyên Sinh. Bốn Chân Lý Cao Nhân cung cấp cho ta một cấu trúc phân tích: trước tiên chúng ta định rõ vấn đề (chẳng hạn: điều gì là nỗi khốn khó trong đời sống?). Xong, chúng ta thử tìm nguyên nhân gây ra vấn đề (nỗi khốn khó). Thứ đến, chúng ta cố gắng xem xét phải chăng có lối thoát khỏi vấn đề (nỗi khốn khó). Sau cùng đường lối chân chánh đó (Bát Chánh Đạo) là gì?

Với “luật” nhân quả này, Phật giáo nỗ lực phân tích dữ liệu một khi đã tích lũy chứng. Sự tập trung thần trí là rất cần thiết trước khi phân tích dữ liệu. Phật giáo cung cấp cho người nghiên cứu loại thiền án an thần tỉn trí; y thị có thể chọn bất kỳ Kosaina (đề mục tập trung tử) vào & tự rèn luyện thần trí trong lúc sưu tầm dữ liệu. Kỹ thuật thiền quán hướng dẫn người ta cách phân tích phê bình dữ liệu đã sưu tầm.

Tư tưởng nhà Phật cũng chỉ người ta nên kinh qua bốn đức dục được biết như tứ vô lượng đức hay tứ tịnh hạnh (Brahmavihara). Đó lá tứ ái, bi mẫn, cảm thông, hành xã.

Vai trò quan trọng của tứ vô lượng đức đối với lãnh vực nghiên cứu - đặc biệt trong việc dựng các mối quan hệ đúng đắn & mang tính khách quan, từ bỏ thiên kiến - thường bị lờ đi. Thái độ từ ái khởi từ nội quan – nhìn vào bên trong chính mình -, sau đó, triển hành các luồng tâm tưởng từ ái phủ mát tự thân & dần dần mở lòng quảng đại đến tất cả hữu tình cộng tồn trên khắp thế giới.

“Mong mọi sinh linh an vui,

Tấm lòng dưỡng nuôi hiền lương, thuần hậu.

Dù thể chất ra sao

- yếu, mạnh; thấp, cao;

nhỏ, to; gầy, béo

- trong mắt nhìn hay chưa rõ mặt nhau.

Sinh linh trú nơi nào,

gần hay xa,

đã sanh thành hay sắp sanh ra,

mong tất cả an hòa vui sống”. 

Người nghiên cứu trước tiên nên lập tâm từ ái như thế để tạo mối quan hệ tương thích trước đối tượng liên đệ. Nếu khởi sự bực tức thì cũng có kỹ thuật thiền định loài trừ thái độ lệch lạc này. Nói chung, khi tâm trí bị đối tượng kích động, người nghiên cứu được đề nghị nhiều phương pháp khác nhau nhằm khắc phục chúng.

Bi nhẫn hay Karuma, đức dục thứ hai, giúp mở rộng mở rộng mối quan hệ đã thiết lập. Người nghiên cứu khỏa đầy tư tưởng thương cảm với mọi đối tác & cố gắng thể hiện lòng bi mẫn bằng biểu hiện cụ thể qua lời nói, cử chỉ & hành vi.

Có thể phát triển thêm mối qua hệ bằng cách tu dưỡng đức cảm thông trước phúc lợi của người. Điều này gắn liền việc vui theo sự thành công & cùng người san sẻ nỗi khổ ưu. Một đức dục như thế làm cho ta dễ sinh lòng tương cảm với đối tượng. Người nghiên cứu tập nhìn vấn đề từ quan điểm của chính đối tượng; sự cảm thông (mudita) không chỉ giúp người nghiên cứu xem xét dữ liệu, giải thích chúng từ quan điểm khách quan của đối tượng.

Sau cùng, đức hành xả (upekkha) giúp thiếp lập tính khách quan trong quá trình sưu tập thông tin. Tứ ái, bi mẫn, cảm thông đều do đức chí tâm vô tư dẫn dắt theo phương châm: “Như đá dựng vững chắc không bị gió máy lay chuyển, cũng như thế, bậc thiện trí không bị xao động vì tiếng đời khen hay chê”.[13]Dù tánh chất đối tượng ra sao, những thông tin mà y thị cung cấp có gây dị ứng nơi người nghiên cứu hay không, phương châm upekkha khi đã được tu dưỡng chắc chắn giúp người nghiên cứu đạt đến một tâm khách quan tiện lợi cho công việc của y thị.

Bốn phương châm xử thế này đồng đều hữu ích trong việc phân tích dữ liệu. Ba đức dục đầu trợ lực người nghiên cứu đặt mình vào vị trí của đối tượng để soi rọi dữ liệu. Các điểm tương quan đan xen ngay bản thân dữ liệu được khám phá tốt nhất nhờ tu dưỡng từ ái & bi mẫn.

Kỹ thuật thiền định nổi bật là Vipassana hay Phân tích (mà ta quen gọi thiền quán) mở rộng phạm vi kiến thức của người nghiên cứu trong sự liên hệ với việc phân tích dữ liệu. Kỹ thuật thiền quán được xem như một quá trình trực giác dẫn đến thẩm thấu là cực kỳ hữu ích cho việc phân tích dữ liệu, vì kinh vận dụng kỹ thuật như thế, người ta sẽ hạn chế khuynh hướng bị lạc bào những kết luận sai lầm.

Phương pháp luận của đức Phật Gotama là một phép thực nghiệm. Sự quan sát tinh tường đã dẫn ông đến nhận thức về tính vô bổ của việc sống đời nhiễm trước thái quá. Thế rồi, ông chuyển hướng tận cùng vào đường lối hành trì khổ hạnh. Kinh nghiệm đã thuyết phục ông rằng đạo lộ này cũng bất chính & không thể đạt tới chân lý. Sau cùng, khi tiếp tục với những thực nghiệm, ông khám phá chân lý (theo Trung Đạo) mà ông đã giải minh & chỉ dẫn tha nhân.

Giáo lý nhà Phật, do đó, đặt căn bản trên kinh nghiệm & thực nghiệm. Mối tương hệ giữa các sự thật phải luôn được lưu ý. Thí dụ tiêu biểu là giáo lý tùy thuộc duyên sinh, trong đó, tất cả yếu tố cố kết với nhau & lệ thuộc lẫn nhau.

Trong việc kiểm chứng dữ liệu, nên vạch mục đích rõ ràng như cách kiểm chứng đã nêu. Có lần, đức Phật ở nơi rừng xanh cây lá bạt ngàn, ông bốc một nắm lá & nói rằng điều gì ông đã truyền dạy là có thể ví tợ lá trên tay so với kiến thức của ông như lá trong rừng. Dù thế gian mênh mong kiến thức, ta trước hết phải xác định điều gì hữu ích & cần thiết, rồi chú tâm thu thập kiến thức đó. Quá trình thu thập & sàng lọc dữ liệu như thế là dấu chuẩn độ trong tư tưởng nhà Phật. Tuyển chọn kiến thức kiểu này tạo nên đời sống thích đáng & có ý nghĩa; còn bỏ thời gian, công sức đeo đuổi mớ kiến thức ba láp là một việc làm phơ phào vô dụng. Một nhà xã hội hay nhân loại học nên cẩn thận chọn điều nghiên cứu khi đang hạ quyết tâm làm hoàn mãn mục đích. Kiến thức nào người nghiên cứu tích lũy, kiến thức ấy phải trợ duyên y thị giúp đỡ thế giới chúng ta đang sinh sống ngày một tốt đẹp hơn.

Việc này được thực hiện như thế nào? Phật giáo định rõ sự hiện hữu của ba tham ái: (1) Khác vọng hưởng dục trần bất tận; (2) Khác vọng sống còn hay khác vọng sống để hưởng dục trần; (3) Khát vọng trường sinh bất tử (desire for immortality).[14]

Mục tiêu quan yếu trong giáo lý nhà Phật là từ bỏ ba tham ái này. Sự tuyệt diệt hoàn toàn như thế xem ra không thực tế trong thế giới loài người; nhưng, nếu mỗi cá nhân & nhóm người nỗ lực kiềm chế tham ái nhằm xây dựng nếp sống hướng thượng, ta sẽ thấy lộ diện một xã hội toàn thiện. Nghiên cứu xã hội hay nhân loại học dưới ánh sáng đạo lý có thể đặt cơ sở kiến tạo một xã hội thái hỏa, ở đó, số đông quần sinh giảm nỗi bức bối khốn khổ đến mức tối thiểu. Như thế sự quân bình cá nhân & quân bình xã hội không phải là chuyện bất khả.

Đức Gotama dẫn trường hợp một người bị trúng tên độc. Việc cần thiết bấy giờ là phải rút ra mũi tên, lo liệu cấp cứu & thuốc men để giành lấy mạng sống. Bằng như cứ cố công truy tầm tung tích, hành hung thủ phạm đã nã mũi tên, thời giờ qúy báo đã trôi qua, nạn nhân sẽ chết vì vết thương. Nhân sinh rành rành ngắn ngủi, những thành tựu thông qua kiến thức & trí tuệ của mỗi cá nhân chẳng được bao nhiêu & thường chỉ là tương đối, tuy nhiên, y thị cần rút nhiều tâm huyết vào việc làm nào cao qúy. Chính điểm này đã nhắc nhở nhà xã hội hay nhân loại học luôn thận trọng sàng lọc cuộc nghiên cứu của mình. Nguyên tắc chủ đạo cho những chọn lựa là phải nhấn mạnh được tích thích đáng, mang nhiều ý nghĩa đối với đời sống thực tiễn & cần tập trung trên những mục tiêu như thế hơn là theo những suy đoán suông hay đeo đuổi những bài viết thực tập trường kỳ không ăn nhập gì với các vấn đề con người.

Đức Gotama thường được mô tả như người nói sao thì làm vậy (yathavadi tathakari). Biết mà không lảm hoá ra kiến thức chết. Trí tuệ chỉ tập khởi khi nào kiến thức đã tích lũy được vận dụng thực hành. Mọi tìm tòi thông qua kiến thức sẽ lụn tàn giá trị, nếu chúng không trực tiếp hay gián tiếp đi vào đời thực.

Phương pháp tiếp cận dữ liệu trong Phật giáo mang đặc tính chỉnh thế hay toàn bộ. Một sự thật hay vấn đề nào đó phải được quán sát đa phương, toàn diện cho đến lúc thấu đạo mọi khía cạnh. Truyện ngụ ngôn nổi tiếng “người mù sờ voi” minh họa lối quán sát này. Mỗi người mù mò mẫm phần khác nhau của con thú & đã mường tượng con voi như thế đó. Người chộp cái vòi nghĩ rằng con thú giống một sinh vật dài lúc lắc; trong khi người nắm chiếc tai so sánh con thú với mảnh đệm quạt trấu.v.v.. Nhưng người sáng mắt quan sát khắp thân con thú. Cái nhìn toàn bộ như vậy là rất quan trọng.

Trong mối quan tâm đến tính toàn bộ, nhiều khi những đơn sự trong cuộc hội thoại lý giải về một tình huống xã hội cá biệt nào đó buộc chúng ta cũng phải nhìn vấn đề theo nhãn quan của họ. Kinh điển kể, lần nọ, một phục nữ trẻ gặp đức Gotama & ông đặt câu hỏi: “Cô từ đâu đến?”. Người phụ nữ trẻ đáp: “Tôi không biết thưa Ngài”. Đức Gotama hỏi tiếp: “Cô sắp về đâu?” Thị ứng miệng đúng câu vừa trả lời. Cuộc đàm thoại tiếp tục mô thức trên khiến thính giả cứ ngỡ tín nữ này điên điên khùng khùng. Sau đó, đức Gotama giải thích ngụ ý những ngôn từ mà ông & tín nữa đã đối đáp với nhau. Khi ông hỏi: “Cô từ đâu đến?”, thị nhận vào ý nghĩa “Kiếp trước của cô ra sao?” (Từ nơi nào cô sanh lại hiện tiền). Câu thứ hai được hiểu nghĩa “Cô sẽ tái sanh ở đâu?”. Cách suy nghĩ & đối đáp của người phụ nữ trẻ hoàn toàn thể nhập thái độ sống hằng ngày của thị. Thị vốn là người thường xuyên tu dưỡng phép suy quán bản chất đời sống phù du. Những lối giải trình như thế xuất phát từ một ý thức tương liên hay thần giao cách cảm được tư tưởng nhả Phật biểu đạt thay cho những tình huống xã hội xảy ra tương tợ. Ta có thể đào sâu & mở rộng tầm quan sát & những phương pháp khác nhan nhờ hệ tâm được thiền định khai hóa. Thiền định tạo nề nếp & tôi luyện tâm, dẫn nó sang hệ tâm khai hóa & cụ bị cho nó sáu kỹ nămg siêu phàm[15]sau đây:

1. Thần túc thông hay biến hoá thông (iddhividha)

2. Thiên nhĩ (dibba sota dhatu)

3. Tha tâm tri (ceto pariya nana)

4. Tiền sinh tri hay túc mạng thông (pubbe nivasanussati nana)

5. Thiên nhãn (dibba cakkhu)

6. Lậu tận tri (asavakkhayo nana) 

Jayatillleke đã tham khảo chi tiết những kỹ năng này. Ông nói rằng Thần túc thông không đơn thuần là khả năng biến hiện theo nghĩa ‘biết làm điều gì đó’, mà là một sự phó diễn ‘sức mạnh của ý chí’. Còn thiên nhãn ám chỉ khả năng nghe hiểu thanh âm loài hữu hình hay thậm chí loài vô hình khoảng cách gần hay xa, không cần trang thiết bị trợ thích. Tha tâm trị có nghĩa hiểu biết tổng quát tâm thái của kẻ khác, nó được so sánh với việc soi gương nhắm nghía mặt mình xem có nốt ruồi nào hay không. Thật thú vị để lưu ý làm thế nào các văn bản Phật giáo mô tả những phương pháp hiểu biết tâm kẻ khác. Một nhà xã hội học cố gắng quan sát hành vi ngoại tại, & suy đoán điều gì xảy ra trong tâm: (1) Y thị quan sát những dấu hiệu bề ngoài, & (2) góp nhặt trông tin qua phỏng vấn .v.v.. Hai phương pháp này được giới xã hội học & nhân loại học (thực tế, tất cả các nhà khoa học xã hội) chuộng dụng rộng rãi. Thêm vào đó, Phật giáo nói tới hai phương pháp khác là: (1) Nhận hiểu tâm tư bằng cách lắng nghe những rung động, & (2) đọc hiểu tâm tư người khác bằng tâm mình. Hai kỹ năng này đề cập đến năng lực chiêu cảm – nói chung chiêu trực tiếp hay gián tiếp.

Phát triển tinh thần nhờ phương tiện thiền định giúp cho ta đạt những tâm thái cao hơn, từ đó có thể hồi ức tiền sinh - nhiều kiếp sống xa xưa, chuỗi đời quá khứ của ta & tha nhân. Kỹ năng thiên nhãn mang lại sự hiểu biết về cuộc sanh tử của hữu hình. Y thị có thể “thấy” điều gì xảy ra bất cứ nơi đâu trên thế giới; thấy những điều vượt ngoài nhãn quang thông thường. Kỹ năng thứ sáu là tri thức liễu ngộ Bốn Chân Lý Cao Nhân. Người ta chắc khó thực hiện thành thạo tất cả những phương pháp này cũng như khó dùng chúng trong việc nghiên cứu xã hội. Nhưng nên tin rằng việc phát triển năng lực quán sát do luyện tập tinh thần là điều thật khả thi. Ta sẽ không bỏ công nếu cố gắng gia tăng cường lực quán sát qua sự ứng dung những phương pháp này, hoặc theo cùng cách thức như sự ứng dụng của các trợ liệu nhằm nâng cao cường lực quán sát.

Bất cứ tài liệu gì đạt được nhờ mọi phương pháp ngoại cảm có thể kiểm định theo cách quản sát thông thương & dễ được chấp nhận vì tính cách khoa học của nó. Truyền thống Phật giáo đã ghi nhận những tình huống đang liên hệ. Có người bủn xỉn thác sanh vào một gia đình cái bang. Cậu bé ăn mày bị dị dạng này đến xin cơm ngay nhà đức con trai tiền kiếp. Bọn trẻ của con trai y (vốn là cháu của y) kinh khoảng khi nhìn dáng vẻ ăn mày & bắt đầu la khóc om sòm. Các gia nhân chạy tới xem kẻ ăn mày; họ đánh đập, xua đuổi y. Lúc ấy, đức Gotama đi ngang qua đó đã dùng thiên nhãn thấy rằng cậu bé là cha của người làm chủ ngôi nhà hiện thời. Gia chủ không chấp nhận lời nói của ông thổ lộ. Đức Gotama bèn gọi cậu bé ăn mày & nhắc nhở nơi nào y đã cất giữ phần lớn sản nghiệp kếch sù trong đời sống trước. Cậu bé lần hồi ký ức & chỉ ra kho báu giấu kín mà không ai ngoài y biết tới. Gia chủ mới vỡ lẽ rằng cậu bé ăn mày sanh phận thấp hèn lại bị kỳ hình dị tướng không ai khác hơn người ch keo kiệt của mình.

Những kỹ năng này, tối thiểu vài ba trong năm (trừ kỹ năng sau cùng), cũng thường được các vị cao minh thức giả thuộc truyền thống tinh thần khác luyện thành. Và do vậy, những kỹ năng này không chỉ thuộc về tư tưởng nhà Phật, trừ điều sau cùng trong sáu kỹ năng đã đề cập cì đó là đặc trưng dành cho những ai thuận hành Phật đạo. Thiền định hay sự khai hóa tâm là chìa khóa mở toang những kỹ năng như thế. Các ngành khoa học xã hội, đặc biệt là xã hội học, nhân loại học & phải kể thêm ngành tâm lý học có thể đạt nhiều thẩm thấu hữu ích qua việc thực nghiệm những phương pháp này & cố gắng sử dụng chùng trong qúa trình sưu tầm dữ liệu cũng như phân tích dữ liệu.

III. GIA ĐÌNH

Phật giáo xem gia đình như một cơ quan xã hội. Văn học nhà Phật thường nói đến gia đỉnh hạt nhân (bao gồm cha mẹ & con cái do chính họ sinh thành) cũng như gia đình khai triển (con cái lập mái ấm riêng, thêm các quan hệ đa phương). Các mối quan hệ giữa thành viên trong một gia đình là có tình, thân mật & đâu đó rõ ràng.

Một gia đình dủ hạt nhân hay khai triển luôn gắn bó với họ hàng. Nghĩa vụ gia đình bao gồm việc phụng sự & tỏ lòng tôn kính trong các bậc cha mẹ, bảo đảm sinh kế cho vợ chồnh, kính trọng các bậc cha mẹ, bảo đảm sinh kế cho vợ chồng, con cái & cư xử rộng rãi đối với các bậc bô lão & quyến thuộc. Sự hỗ trợ từ phía cha mẹ, vợ chồng, con cái & từ thân quyến dành cho nhau là thiết yếu trong quan hệ gia đình để tiến tới trách nhiệm xã hội một cách thành công.

Theo Phật giáo, những điều quan trọng giữa các trách nhiệm gia đình là:

1. Hoạt động kinh tế: kiếm sinh kế cần thiết để cưu mang & duy trì gia đình.

2. Giúp con trẻ hội nhập xã hội bằng cách gieo vào lòng chúng những giá trị tích cực của đời sống.

3. Thỏa mãn nhu cầu tính dục.

4. Lo ủng hộ tâm lý & sự an toàn cho mọi thành viên. 

Gia đình là đơn vị hay nhóm căn bản trong xã hội. Nó thiết lập các mối thông gia qua nhiều con đường. Hôn nhân là một lối tiêu biểu. Hôn nhân không chỉ tạo ra quan hệ giữa các gia đình mà còn bắt quàng dây nợ tình thân thuộc giữa những thành viên. Mỗi cuộc hôn nhân xe tơ kết tóc hai người là mỗi lần chuyển biến quan hệ họ hàng. 

Một cô nàng được gả đến gia đình khác bằng con đường hôn nhân, hay một anh chàng đang cưới vợ bắt đầu gia đình riêng của chàng nàng chỉ trong cái khung gia đình khai triển & mạng quan hệ họ hàng. Ý niệm này mặc nhiên khiến cho gia đình khai triển & nhóm họ hàng thân thuộc sẳm lòng hỗ trợ mái ấm đôi uyên ương trong giai đoạn đầu tạo dụng.

Theo quan điểm nhà Phật, tập thể gia đình khai triển & họ hàng là nhân tố chính giúp gia đình mới hội nhập xã hôi.

Nam nữ thanh niên khi bước vào gia đình bạn phối ngẫu sau lễ cưới gả tự động có thêm cha mẹ mới &, mặt khác, cha mẹ đôi bên mong đợi được nàng dâu & chàng rễ đối xử như cha mẹ thứ hai.

Phật giáo khuyến khích thái độ này vì lẽ nó làm cho cặp chàng nàng dễ dàng hợp nhất với gia đình bên chồng & bên vợ; có thể xem hôn nhân là một chiến lược giúp liên kết các nhóm (gia đình & họ hàng) tương giao hòa hảo trong không khí gia đình. Do đó, điều tế nhị là không cần thiết phải phân trò hay phận sự gây cảm giác khó chịu cho nàng dâu, chàng rễ hay các thành viên gia đình. Nên nhìn nàng dâu là con gái của cha mẹ chồng, & chàng rễ này là một đứa con trai mới sanh vào gia đình cha mẹ vợ.

Cha mẹ so tợ trời cao [16]& đôi lúc được sánh với chính đức Phật. Cha mẹ xứng nhận những quà dâng tặng vì ân tình họ dành cho con. Người trí nên lễ bái & tỏ ra ân kính trọng cha mẹ đúng mực, cung cấp cho họ thức ăn, thức uống, quần áo, giường nằm, & xoa bóp thân thể, giặt giũ, tắm rửa, giúp lo vệ sinh những khi họ đau yếu. Chư bậc thánh hiền đều ca ngợi người con biết quan tâm phục dịch mẹ cha. Không những tiếng lành đồn xa, người con hiếu còn vui hưởng phúc lạc mai hậu.

Kinh Phật thường giảng giải kỹ lưỡng vai trò đặc biệt này. Người con hiếu nên làm tròn các nghĩa vụ sau đây:

1. Y thị nên ủng hộ, bảo vệ cha mẹ & cung cấp nhu cầu cho họ.

2. Y thị nên chịu thương chịu khó làm việc khuếch trương sản nghiệp của mẹ cha.

3. Y thị nên duy trì danh giá gia đình.

4. Y thị nên chứng tỏ mình xử dụng xứng đáng sản nghiệp thừa tự.

5. Y thị nên nhân danh nghĩa ban của bố thí khi họ chết & đoái tưởng cha mẹ dự phần công đức. 

Như gương mẫu, các bậc cha mẹ không thờ ơ phân vụ của mình trong việc dắt dẫn con cái hội nhập xã hội; thiết lập những giá trị & thái độ đúng đắn trong lòng con trẻ; cho họ hấp thụ nèn giáo dục thích hợp; giúp họ (con trai & con gái) chọn bạn đời phối ngẫu khi họ đã trưởng thành; & ước lượng khả năng của con cái để trao quyền quản lý sản nghiệp.

Những phận vụ này được định rõ để cả hai – con cái & cha mẹ - thực hiện nhịp nhnàg chức năng của họ trong cơ quan gia đình. Các chức năng của cha mẹ như xã hội hóa con trẻ, cung cấp nền giáo dục kiến thức & kỹ năng, gieo trồng những giá trị tích cực sẽ là những mặt quan trọng. Khi trẻ đến tuổi thành niên, phải lo chuyện cưới gả đúng chổ đúng người, & giao trông nom phát triển gia sản của mẹ cha.

Những chức năng này có tác dụng gây thuận ứng chức năng làm con. Trẻ vào giai đoạn trưởng thành được ổn định nghề nghiệp, chúng có thể chăm sóc cha mẹ, & đó là lý do tại sao gia sản của mẹ cha nên cho chúng. Chúng ủng hộ & bảo vệ cha mẹ, đặc biệt khi cha mẹ già yếu, đau bệnh chẳng hạn. Nhờ thế, nhà nước đở phần tạo lậtp những tiện nghi cho công dân cao tuồi. Mội trong những điều mà bậc cha mẹ cũng như họ hàng mong đợi hàng đầu là việc giữ gình danh giá gia đình. Thậm chí sau khi cha mẹ lâm chung, con cái tiếp nối các hoạt động tôn giáo & xã hội để duy trì truyền thống tốt đẹp.

Nếu cả hai – cha mẹ & con cái - thực hiện những chức năng hay trách nhiệm này thỉ nguy cơ xung đột giữa họ sẽ giảm thiểu. Vợ chồng kính trọng cha mẹ là cách truyền cả con cái kính họ & trọng ông bà. Bày tỏ lòng kính trọng như thế đối với đối tượng liên quan càng làm tăng sức đối kháng mọi hiểm họa xâm hại mái ấm gia đình. Kính hay trọng không diễn ra một chiều, mà còn phài có qua có lại thực tiển.

Cặp vai căn bản trong vở tuồng gia đình là giữa chồng & vợ, đạo lý ‘chồng kính trọng vợ, & vợ kính trọng chồng’ được xem như nền tảng xây dựng vai trò & thực hiện chức năng chồng vợ. Người chồng nên biểu lộ lòng kính trọng vợ qua lời nói & hành độgn cụ thể. Những điểm then chốt của lời nói & hành động như thế là thái độ tử tế & biết quý mến, không nên vô cớ nỗi giận & buông lời lẽ thoá mạ, vu khống gây đâu lòng vợ.

Người chồng ăn ở chung thủy với vợ. Đây cũng phải là dấu phẩm chất của người vợ. Một ông chồng không thỏa mãn vợ nhà & lui tới đào mận lăng nhăng dễ khiến đời mình tàn tạ.[17]Vợ chồng càng đồng lòng xây dựng gia đình trên ‘thạch sàng’ tương thân tương ái, tin cậy & quý mến lẫn nhau. Chính thiện ý, tin cậy & quý mến thôi thúc người đàn ông giao hết tài sản cho vợ giám hộ. Và, do đó, người đàn bà hay người vợ đặt vào một vị thế quan trọng trong đời sống gia đình.

Người chồng còn phận sự cấp y phục & nữ trang cho vợ. Chị em phụ nữ có tâm cảm mãn nguyện khi được y phục & nữ trang, đặt biệt từ đấng phu quân của mình như sự bày tỏ tình yêu trong hình thức trân trọng nhất. Đời sống gia đình như thế là đầy ấn tượng, có tình & thân mật.

Vai trò của người chồng bổ sung cho vai trò của vợ được thực hiện trên những nguyên tắc đúng đắn. Thì phải quán xuyến việc nhà, tự mình lo liệu hoặc chuyên coi chuyện nấu nướng các bữa ăn. Để thực hiện phận sự này, thì nên biết khẩu vị của chồng, con cái, nói chung toàn thể thành viên gia đình. Thức ăn là một khoản quan trọng trong gia đình nên được quan tâm cung ứng đầy đủ cho cả hai – các thành viên & khách khứa thường thăm viếng. Người vợ phục vụ các buổi ăn đúng giờ giấc & như thế là “cách ngự trị trái tim phu quân nhờ bữa ăn vừa lòng thích ý.”[18]

Người vợ phải hiếu khách & rộng lượng với bạn bè & quyến thuộc học chồng. Như đã đề cập, thì nên cử xử với cha mẹ chồng như cha mẹ thứ hai. Tương tợ, thị cũng quý trọng & thương mến bạn bè, quyến thuộc họ chồng.

Một phận sự sống còn mà người vợ cần ý thức rõ là việc trong nom những gì chồng kiếm được. Thị bảo vệ tài sản, không tiêu pha hay để thất thoát lãng phí. Khi thực hiện trách nhiệm, đòi hỏi thị năng động, tâm tính không biếng nhác. Thị nên quản lý công việc một cách khôn khéo. Trong vấn đề này, người vợ nên học cách đảm đang trách nhiệm nhằm làm chu toàn phận sự.

Tình dục là yếu tố quan trọng khác nhau trong đời sống gia đình, khi xét vai trò chồng vợ. Trong hôn nhân, giữa nhiều yếu tố thích hợp, thì sự tương thích tình dục được xem như có ý nghĩa hệ trọng. Đó là tại sao người ta công khai ngăn cản những cuộc hôn nhân quá chênh lệch tuổi tác giữa nàng dâu & chàng dễ. Chồng & vợ nên thấy rằng họ thật thỏa mãn tình dục trong quan hệ với nhau &, vì mục đích này, luôn giữa lòng chung thủy. Phát biểu chung thủy trong ý nghĩa tích cực. Ở đây, trong quan hệ hôn nhân, người vợ & người chồng cùng nhau hô ứng sinh lý đến mức không ai giữa hai người còn muốn tìm của lạ đễ thỏa mãn tình dục.

Có bài pháp nhắc nhở người vợ tổ chúc việc nhà hữu hiệu, quan tâm tới nô bộc, cố gắng sống vừa ý chồng, chăm nom những gì chồng kiếm đưọc, ngoan đạo, tư cách tiết hạnh, tử tế & rộng lượng.[19]

Lần nọ, Phật Gotama đã khuyên một nhóm cô gái chuẩn bị kết hôn. Người vợ trẻ cần thức khuya dậy sớm, làm việc sốt sắng, sắp đặt mọi việc trôi chảy, & tập ăn nói thanh lịch. Họ nên tỏ lòng tôn trọng, qúy kính tất cả những người được chồng mình tôn trọng, qúy kính. Người vợ trẻ phải giỏi nhiều việc thủ công; biết săn sóc những người bệnh & đoái thương nô bộc; phân chia thức ăn thích hợp. Họ nên tranh thủ sự đồng tình của chồng, gìn giữ an toàn tiền của, vàng bạc & bất cứ thứ gì chồng mang về nhà. Bằng cách cư xử khôn ngoan như thế, người vợ “sẽ đạt quyền lợi & thế giới này nằm trong nắm tay của thị”.[20]

Người vợ thành công việc sánh vai với chồng hay không tùy thuộc vào thái độ, sở thích & đức tính của chị. Kinh điển lưu truyền rằng, lần nọ, đức Gotana giảng một bài pháp cho một cô vợ cao ngạo về dòng dõi & nhan sắc thường cư xử càn quấy đối với chồng & cha mẹ chồng. Bài thuyết giảng đặt biệt nhắm đến việc dạy thị hạ thấp lòng kiêu hãnh & ngạo mạn. Ông nói, có một số vai trò tùy chọn mà, qua đó, người vợ có thể nhận dạng mình trong quan hệ với chồng. Những vai trò này là: như một kẻ sát nhân; như tỷ muội; như sư phụ; như hiền mẫu; như đạo tặc; như bằng hữu; & như nô bọc. Khi đã giảng thích cặn kẽ mỗi loại vai trò, cô vợ chua ngoa được yêu cầu chọn vai nào thị thích. Bấy giờ chị chọn vai trò như nô bộc, vì lẽ cuộc nói chuyện của đức Gotama đã hạ thấp bản ngã của thị. Tuyên nhiên, Phật giáo muốn truyền cảm phụ nữ thích vai trò vợ như bằng hữu hơn. Phụ nữ được xem là bạn tốt nhất của chồng.[21]

Người vợ trẻ rời cha mẹ ruột đến sống trong một ngôi nhà mới. Đây là thời gian thị cảm thấy xáo trộn lớn & căn thẳng về mặt văn hoá & tâm lý. Thị mất mối thâm giao, xa cách mẹ cha, phải sống dưới những điều kiện & môi trường xung quanh lạ nước lạ cái. Chính vì vậy lúc cử hành lễ cưới gả, một nhóm thông gia được chọn ra để làm cố vấn hôn nhân cho cặp vợ chồng bước vào đời sống mới.[22]Bất cứ vấn đề nào khởi lên giữa cặp vợ chồng trẻ hay các thành viên trong gia đình, nhóm cố vấn này như một cái ‘lò so đàn hồi’ có tính xã hội sẵn sàng tìm cách giải quyết để giúp gia đình họ bền vững & êm thắm, tránh khỏi sóng gió đời thường.

Văn học giáo nói đến cả hai chế độ một vợ một chồng lẫn chế độ đa thê hiện hành phổ biến trong xã hội đương thời đức Gotama. Nhưng chắc chắn Phật giáo tán thành tiêu chuẩn một ông bà “nếu không đủ nghị lực sống đời thánh thiện, y không nên rù quyến vợ người”.[23]Đàn ông chỉ nhận được thỏa mãn lạc thú từ một người vợ (& ngược lại) được xem là đức hạnh đáng ca ngợi “Y không nên chung chạ một vợ với kẻ khác”.[24]

Những quy phạm liên quan đến cơ quan giai đình còn tùy thuộc mỗi cộng động người quy định. Một lý do để hiểu tại sao dân chúng không vi phạm luân thường đạo lý là vì sợ dư luận xã hội chê trách. Có trường hợp có một lãi già bị bốn đứa con trai thuyết phục phân chia tài sản. Ở đây Phật giáo dạy ta biết vai trò cha mẹ liên hệ mật thiết với vai trò con cái như thế nào. Mối quan hệ song phương thiết lập căn quy phạm:

- Các bậc cha mẹ trao tài sản cho con cái khi chúng trưởng tài

- Con cái trưởng thành, đối lại, nên chăm sóc cha mẹ già cả.

Nếu quy phạm đạo đức bị vi phạm, chắc chắn không thể tránh xảy ra dư luận xã hội chê trách. Lão già bị bốn đứa con trai ích kỷ hất hủi đã tìm đến đức Gotama. Ngay sau đó, đức Gotama đã dạy lão đọc & học thuộc lòng một bài kệ (gồm năm đoạn). Những câu kệ tâm tình chứa đựng quy phạm đạo đức được lão ngâm nga kể lễ khi quần tập học tại đình làng.[25]

‘Khi họ chào đời, tôi hân hoan,

Lòng những thầm mong kẻ sống còn

Nay tất cả vui bề thê tử

Hất hủi tôi như đuổi lợn hoang.’

‘Bần tiện, dã tâm là bọn này,

Vốn từng thân gọi các con trai,

Chẳng màng lo cho tròn chữ hiếu

Mặc tôi già yếu & lẽ loi.’

‘Như người mòn hơi bị ruồng bỏ

Không cho ăn cỏ, đuổi khỏi tàu

Các con, như thế, đuổi cha chúng

Xin xỏ cửa người mà quặn đau.’

‘Tôi nói cây gậy còn tốt hơn

Bọn con ghẻ lạnh & vô ơn

Gậy giúp tôi đánh bò xuôi ngược

Hoặc đuổi ra xa con chó hoang.’

‘Một thời run rẩy bước trong đêm

Giờ đây tôi nắm giữ chắc thêm

Nắm gậy nâng thân đà vững thế

Một thời vấp ngã, giờ đứng yên.’[26]

Chìến lượt của đức Gotama qủa mang lại kết qủa đúng dự đoán. Áp lực từ dư luận quần chúng & lương tâm cắn rứt từ quần chúng chê trách đã khiến những người con trai nhận ra lầm lỗi & sửa đổi hành vi.

Điều này cho thấy những quy phạm & giá trị đạo đức trong một nhóm nhỏ được gia cố nhờ những giá trị tương tợ trong các nhóm lớn. Ở đây, những quy phạm & giá trị đạo đức của cơ quan gia đình được tăng sức mạnh nhờ những điều tương tợ trong cộng đồng. Cộng đồng này bao gồm bạn bè, quyến thuộc & những ai có quan hệ gần gũi với nhau. Những cư dân cùng cộng đồng thường tập trung tại một chỗ hội họp thông lệ để giiả quyết công việc của họ. Phật giáo luôn xem trọng những buổi hội họp như thế giữa người cùng cộng động.

Những cuộc họp mặt cộng động diễn ra càng thường xuyên càng gia cố những quy phạm & giá trị đạo đức trong các nhóm gia đình. Ta có thể thấy những quy phạm & giá trị đạo đức biểu hiện hung hồn trong những nhóm nhỏ hơn do một hệ thống các cặp quan hệ tạo thành, như: chồng - vợ; cha mẹ - con cái; thầy cô - học viên; công nhân - chủ nhân; tu sĩ – cư sĩ là tiêu biểu cho các quan hệ song phương như thế. Những quan hệ này mang đặc tính thuần ứng, tức là không một mình, mà tùy thuộc vào sự nhập vai nhuần nhuyễn từ hai phía.

Để thực hiện trọn vẹn chức năng gia đình, người ta không nên xem nhẹ mối quan hệ với bạn bè & quyến thuộc. Chân tình thân hữu có ý nghĩa trọng đại trong đời sống gia đình. Lại còn phải thực hiện phận sự đối với quyến thuộc của mình. Họ phải được cư xử tử tế, vì cơ quan gia đình không thể vận hành hiệu quả nếu không có bạn bè & quyến thuộc tận tâm gíup đỡ.

Chức năng gì một người bạn cần tham gia trong sinh hoạt gia đình chỉ được biết khi ta xét đến vai trò của bè bạn. Vai quan hệ này cũng mang tính thuận ứng. Bạn bè nên trao tặng nhan những món quả xứng đáng, bày tỏ lời lẽ quý mến, & biểu lộ sự quan tâm thành thật trogn công việc làm ăn của bạn. Một người bạn luôn so sánh mình với người & theo đó có những hành động tương trợ; may mắn gì người ta nhận được nên vui vẻ san sẻ cho bạn bè mình. 

Một gia đình có thể bị họa tai ập xuống bất ngờ. Bạn bè phải dốc sức người sức của làm bất cứ điều gì làm hổ trợ nhà bạn giảm nhẹ tác động họa tai. Nếu gia đình bạn suy sụp vì lý do như trì hoãn thời cơ, biếng nhác hay các thành viên trong gia đình bất cẩn, thì bạn bè nên kề vai nâng đở các cá nhân đó bằng cách động viên, khuyên nhủ & hộ trợ đúng lúc. Nếu vì một hành động nào đó dễ khiến hao tài tốn của, bạn bè thấy nguy hại thì cần phải cảnh báo gia đình bạn để bảo vệ tài sản. Không chỉ lo tài sản, của cải, người bạn tốt cũng nghĩ tới việc chăm sóc & bảo vệ con cái gia đình bạn.

Nhiều gia đình người thuê người làm công. Mối quan hệ chủ nhân – công nhân liên quan đến đời sống & sức khỏe (sự tồi tại khỏe mạnh) của cơ quan gia đình. Vì lý do này, vai trò công nhân & chủ nhân được nói rõ trong Phật giáo.

Chủ nhân trong gia đình nên biết phân chia công việc phù hợp với sức lực mỗi công nhân hay phục dịch viên. Y thị không nên yêu cầu phục dịch viên già cả làm một việc chỉ một người trẻ trung, mạnh mẽ có thể hoàn thành. Các công nhân cần được cung cấp thức ăn; tốt nhất, hãy cho cùng loại thức ăn mà các chủ nhân & các thành viên trong gia đình thưởng thức. Công nhân phải được trả sức lao động tương xứng. Bất cứ hành vi bốc lộc sức lao động sẽ dẫn đến hậu quả khốc liệt khó lường, thường mang thảm họa đến chính gia đình giới chủ. Khi công nhân bệnh hoạn, nên cho họ miễn việc & lưu tâm thích hợp. Sau cùng, nên cho công nhân những cơ hội nghỉ ngơi, thư giản.

Anathapindika, một thương gia nỗi tiếng mộ Phật đạo, đã cư xử nô bộc bằng tấm lòng quan tâm, thương mến. Lần nọ, một nô bộc ngã bệnh. Lúc ấy vị thương gia này bận tu thiền sau khi thọ trì những giới luật cao (bát giới). Nhưng khi nghe tin về bệnh tình của nô bộc, ông đã đến thăm & tìm hiểu bệnh lý: “Điều gì khiến mày bất an vậy con?”, ông hỏi han. Rồi ông sai người chuẩn bị thuốc thang, tự tay mình cho nô bộc uống thuốc. Các chủ nhân nên soi gương đẹp đó để duy trì quan hệ tốt đó với công nhân. Có những gia đình, trong đó, chủ nhân coi các người làm công như con cái.

Mặt khác, công nhân là một bộ phận của cơ quan gia đình, họ phải có thái độ & hành vi phản ứng tương quan. Họ chăm làm công việc đúng ý chủ nhân (hay gia đình); tăng ý thức về lòng tôn trọng & quý kính chủ nhân & gia đình chủ; thực hiện mệnh lệnh của chủ nhân & không bao giờ phạm pháp. Công nhân không nên mắc tật gian lận, lừa dối. Trong lúc miệt mài làm phận sư, họ nên ca ngợi những đức tánh của chủ, & tuyệt đối không nói xấu chủ nhân.

Xem xét thận trọng cặp nhận vụ tương giao trong quan hệ chủ nhân – công nhân phục dịch gia đình cho thấy loại công nhân này như kể một thành viên trong cơ quan gia đình. Họ hưởng thức ăn như mọi thành viên trong gia đình dẫu có cao lương mỹ vị dành cho chủ nhân hay gia đình, họ cũng được chia phần. Khi họ bệnh chủ nhân cư xử từ tế & lo tận tình như một thành viên trong gia đình. Và như thế các thành viên khác trong gia đình, họ có thể nghỉ ngơi, thư giản.

Những quy phạm & giá trị trong cơ quan gia đình còn được gia cố bởi một bộ phận vụ tương giao thứ cấp, đó là quan hệ thầy cô - học viên, tu sĩ – sư sĩ. Hai cặp quan hệ này gắn liền nguyên tắc thuật ứng song phương, chủ yéu đề cập về những bước xã hội hóa khác nhau. Nhưng khi hai cặp quan hệ tác động lên gia đình, người ta không thể quên tầm quan trọng của chúng trong việc tiếp sức duy trì cơ quan gia đình.

Chính gia đình chuẩn bị & hộ độ thức ăn đến giới tu sĩ (Phật giáo, chẳng hạn). Không chỉ thức ăn, giới tu sĩ còn nhờ cư sĩ hỗ trợ các nhu yếu phẩm khác. Để duy trì mối quan hệ rất cần này giữa cộng đồng tu sĩ & giới tại gia cư sĩ, đức Gotama đã ban hành một số luật định. Cư sĩ hay các thành viên gia đình mong gặp giới tu sĩ để tìm những lời khuyên bảo & để phát triển lời nói gia đình theo những phương pháp mà tu sĩ đã gợi ý. Đây là sự phát triển tinh thần tuyệt đối cần thiết cho toàn thể gia đình.

Trong gia đình, cha mẹ phải được cư xử với lòng tôn trọng, kính yêu đồng đều. Họ là thiên thần. Theo lối nói dung dị, có thể ví mẹ như vị Phật sống trong mái nhà của mình. Khi nói điều này, chúng ta nghỉ đến việc làm thế nào để cư xử với người mẹ bình đẳng như người cha trong cơ quan gia đình, vì vai trò của me nặng nề hơn vai cha. Tư tư tưởng nhà Phật nhấn mạnh vị trí quan trọng của mẹ trong cơ quan gia đình. Điều đáng lưu ý là giữa những hình thức diễn đạt đã dùng cho trường hợp đức Gotama, người ta thường ví ông như “mẹ bất tử” hay “người mẹ đã cho thế giới cam lồ tịch lạc”. 

IV. HỘI NHẬP XÃ HỘI

Theo Phật giáo, con người chủ yếu do thành phần Thần & Sắc (Nama – Rupa) hợp thành.[27]Nama, có nghĩa là Thần, là phần hướng về đối tượng; Rupa, có nghĩa Sắc, là phần tạo lập các yếu tố vật thể.

Nama đồng nghĩa với Citta, tức là tâm. Có bốn loại tâm: thiện, bất thiện, quả & tố/duy tác. Loại tâm nào tùy thuộc vào ba căn: vô tham, vô sân, trí tuệ được gọi là thiện. Loại nào tùy thuộc vào ba căn: tham, sân, si được gọi là bất thiện.

“Tư tưởng thiện & bất thiện được gọi chung là kamma/karma - những hành vi ý chí phát sinh những hiệu ứng vừa ý hay nghịch lòng tùy theo bản chất riêng của từng loại.”

“Như bóng theo hình, cũng vậy mỗi tư tường do sáu căn điều động gây hiệu ứng tương ứng.

Những loại tâm nào người ta kinh qua như hậu hiệu tất yếu của tư tưởng tốt xấu thì được gọi là tâm qủa. Những loại tâm cùa cá nhân nào – như chư Phật & chư Arahatta (A La Hán) đã đạt giác ngộ tối hậu – hoàn toàn tuyệt diệt lực tái sinh, chúng được gọi là tố hay huy tác”.[28]

Hội nhập xã hội theo ý nghĩa nhà Phật ám chỉ sự nỗ lực xoay chuyển các cội rễ thiện thay thế các cội rễ bất thiện. Mục đích tối hật trong quá trình hội nhập xã hội là giác ngộ viên mãn (sự hiểu thông mọi khiá cạch sự việc) hay Nirvana - tịch lạc.[29]Mục đích tiết thân lúc bình sinh là sống như thái ngay hiện tại, & bảo đảm cuộc sống thư thái trong cả hai tương tai, đời sống này & lai sinh (asmin loke param hica).

Như thế, khái niệm về hội nhập xã hội phải được hiểu có hai mục đích, tức là hội nhập xã hội tối hậu & hội nhập xã hội lúc bình sinh. Vô minh hay si mê trong chúng ta làm tăng tham ái, & lòng tham ái này cản trở tiềm năng nhận thức. Kết quả là ta không có khả năng tự thích nghi với nội tại & ngoại tại, ta thất bại trong việc hợp nhất những nhân cách riêng trong mỗi chúng ta. 

Từ quan điểm trên, Phật giáo nhận xét rằng không có bao nhiêu người giữa nhân loại cố gắng đạt đến cùng đích hội nhập xã hội tối hậu, tức là Nirvana: “Chỉ có vài người giữa loài người đi sang bờ bên kia, số còn lại chạy xuôi ngược bờ này”.[30]Chỉ dù đó là một thật tế, nhưng để sống trong xã hội & tự thích nghị môi trường xung quanh cũng như tạo sự hài hòa nội tại, thì sự hội nhập xã hội bình sinh trở nên cần thiết.

Xét về thời gian tính, quá trình hội nhập xã hội xuyên qua nhiều kiếp sống. Những gì chúng ta phấn đấu để hội nhập xã hội trong đời sống này được xem như nền tảng cho quá trình hội nhập xã hội của chúng tan ngay hiện tại & tương lai cũng như những kiếp sống mai sau. Không những nó giúp thích nhi xã hội, mà còn phù hợp với mưu cầu an lạc cho chính mình & tha nhân. Điều này chỉ có thể thực hiện nhờ nỗ lực biến đổi các căn tâm bất thiện thành thiện căn.

Tư tưởng nhà Phật không chấp nhận có ‘ngã’ thường hằng. ‘Ngã’ là một khái niệm tương đối do chúng ta đẻ ra vì lòng si mê. “Tôi” (cá nhân) & “Chúng Ta hay Chúng Tôi” (cộng đồng xã hội) sản sinh cái ngã (hay “mình”) tương đối này; sau khi được sản sinh, nó trở thành vấn đề then chốt mà chúng ta trong quá trình hội nhập xã hội bình sinh phải trắc đạt. Sự nhận thức lần hồi tính tương đối của khái niệm ngã sẽ góp phần vào tiến độ dẫn đến hội nhập xã hội tối hậu (tức là chứng đạt Nibbana/Nirvana).

Vì có khái niệm tương tục vô tận trong vòng luân hồi (samsara) nên Phật giáo nối thêm chiều kích ‘hồi thế’ vào vấn đề hội nhập xã hội. Người ta tái sanh lại tái sanh, quá trình hội nhập xã hội mang theo mọi tác động của đời sống này sang đời sống kế tiếp. Kết qủa của kamma[31]lúc bình sinh chuyển tiếp đến lai sinh. Như thế, hội nhập xã hội là một quá trình liên kết đời sống của một người từ kiếp này đến kiếp khác. 

Tự nguyện tránh gây thương tổn sinh linh (không giết cũng không đã thương); tránh xa việc lấy việc chưa cho, không lụy dục tình (giao hợp) sai trái đạo đời; ngăn miệng nói lời gian dối & kiêng cử các loại chất say tạo thành năm phương châm xử thế.

“Có thể nói sơ yếu rằng, quyền sống bao hàm phận sự tôn trọng mạng kẻ khác. Quyền sở hữu phương tiện sinh nhai bao hàm phận sự tôn trọng sản nghiệp của người. Quyền hưởng khoái lạc trong cuộc đời bao hàm phận sự thừa nhận tha nhân cũng có quyền tương tợ; nhưng việc tham đắm thái quá bất kể mọi thứ thượng vàng hạ cám sẽ xâm đoạt phần lợi lạc của kẻ khác. Quyền theo đuổi sự thật cao nhất bao hàm phận sự cống chân tình; bởi, không có thể có mối giao hảo nếu ngôn hành bất tín. Một người sau sưa rượu chè, hoặc mang nỗi ám ảnh, hoặc chứa chấp thành kiến (cũng là những thứ gây độc hại tâm trí), sẽ đánh mất lòng tự trọng, sự tự chủ, & trở thành một đối tượng hiểm họa”.[32]

Năm phương châm xử thế này “thiết lập nguyên tắc cơ bản quyền làm người & những phận sự tương tác giữa các cá nhân, giữa cá nhân & xã hội, giữa nước này & nước kia. Chúng được đặc trên sự hiểu biết về mỗi cá nhân, vị thế của y thị, & về mối quan hệ với xã hội. Chúng thừa nhận về sự tồn tại của mỗi cá nhân không phải như một thực thể đơn độc; chúng thừa nhận mỗi cá nhân là một phần tinh hoa & cần cho toàn bộ hóa trình mà không có bất cứ chuyển động hay tiến bộ nào lại không qua nổ lực cá nhân. Chính cá nhân tạo nên thế giới xoay quanh. Chính cá nhân ấy tồn tại bên trong quá trình, hòa đời sống vào quá trình & cũng có thể tách đời sống y thị ra khỏi quá trình.”[33]

Trong quá trình thay đổi căn tâm bất thiện thành căn thiện, một cá nhân – khi đang tiến tu rốt ráo - trải mười công hạnh để chuyển mình hội nhập xã hội hoàn toàn. Mỗi công hạnh dính líu cả hai, bản thân y thị (như một cá nhân) & tha nhân (những thành viên của một nhóm) trong xã hội. Công hạnh tứ nhất là chia sẽ, còn bo bo giữ lấy là bất thiện. Chia sẽ là nguyên tắc căn bản trong một gia đình. Chia sẽ vật chất, cùng chia sẽ các khoản phi vật chất - như tình cảm, giáo dục. Hành động chia sẽ diễn ra trong xã hội có những cấp độ khác nhau. Nhưng nếu là người cầu tiến, y thị nên phát huy cao độ đức lành chia sẽ. Khả năng hội nhập xã hội của một người được định lượng bằng tấm lòng y thị cởi mở đức lành này.

Công hạnh kế tiếp là sống có nề nếp, qua đó một cá nhân bước sâu vào việc hội nhập xã hội. Ở cấp độ thấp nhất, ta chịu ảnh hưởng kỷ luật do tác nhân bên ngoài áp đặt. Các bậc cha mẹ thường bắc con cái phải theo phép tắc, nề nếp. Nơi học đường, ta vâng lời thầy cô. Cộng đồng hay xã hội đòi hỏi ta không chỉ tuân thủ luật, mà gồm cả tập tục, cổ lệ. Chưa kể các nhóm hay cộng đồng đặc biệt có thể định đặt những quy chế ràng buộc người của họ. Những kỹ thuật làm cho ta thích nghi xã hội tốt hơn là khi nào chúng xuất phát từ bản thân. Trong giáo lý nhà Phật, Sila có nghĩa là giới hay kỷ luật nội tình mà một người tự nguyện gò mình. Lần nữa, chừng mực bạn gò mình vào kỷ luật được xem như chỉ số biểu hiện cấp độ hội nhập xã hội của bạn. Theo đó suy luậ, lối sống hành xử vô kỷ luật là kết quả đương nhiên của tư tưởng bất thiện.

Thứ ba, chúng ta nên trau giồi hạnh xuầt ly. Ở đây ám chỉ khả năng buông bỏ mọi thú, không bị dính mắc vật chầt hay phi vật chất. Bạn có thể hy sinh mọi thứ bạn ưa thích vì lợi ích tha nhân, hay bạn muốn thâu tóm tất cả? Những tư tưởng bất thiện dễ bị khiến người ta sống vị kỷ, dính mắc người, vật, & mọi trạng huống đời mình.

Thứ tư, đó là công hạnh trí tuệ. Trí tuệ là kiến thức kinh nghiệm nội quan nhận thức. Người ta thâu nhập kiến thức nơi học đường, trong xã hội, từ sách vở.v.. Kinh nghiệm thêm vài quá trình làm hoàn thiện kiến thức. Sự phân tích nghiền nhẫm tiêu hóa kiến thức & kinh nghiệm thành trí tuệ. Vấn đề hội nhập xã hội theo tinh thần nhà Phật luôn đặc biệt nhấn mạnh về trí tuệ vì chính khía cạnh hội nhập xã hội này giúp con người sống đời tốt đẹp hơn & sau cùng đạt Nibbăna.Nirvana. Nếu khởi tiến hội nhập xã hội trong chiều hướng khác, nó dẫn đến vô trí - một đời sống hoang rong không mục đích.

Viriya hay tinh cần là công hạnh thứ sáu cần phát huy. Ở đây một cá nhân không ngừng tự mình nổ lực trong môi vận động tâm sức mang lại kết quả hữu ích. Biếng nhác hay dễ duôi là mặt tiêu cực. Nhờ hoạt động tích cực, lướt qua biếng nhác, người ta đạt được một tâm thái giàu nghị lực.

Thứ đến là công hạnh nhẫn nại. Mặt trài của đạo lý là ý đồ rữa nhục, một tâm thái bất thiện dẫn đến sự hội nhập xã hội tà ma sái quấy. Nhẫn nại ám chỉ tấm lòng sẳn sàng tha thứ & xóa nhoà nghịch cảnh; không bị sân hận, không oán ghét, không mang mối ác cảm & không tìm cách trả thù.

Việc nói lời chân thật là một khía cạnh cần thiết cửa sự hội nhập xã hội. Những lời gian dối, khi đã thốt ra, đưa đẩy người ta hội nhập vào một xã hội bất chính do tâm địa bất thiện khai lập. Một xã hội cộng hợp căn bản trên sự gian dối lẫn nhau tất sản sinh những hậu quả không hay.

Công hạnh quyết định hay kiên trì là yếu tố đức dục kế tiếp làm tăng năng lượng tâm huyết & thôi thúc hành động. Nói chung, quyết định tạo ra những tâm thái hoặc thiện hoặc bất thiện tuỳ thuộc điều gì người ta khao khát đạt bằng được. Nhưng để giữ đà tiến tới hội nhập xã hội tốt đẹp, ta nên có những quyết định đúng đắn.

Từ tâm hay tính thân thiện đối với tất cả rất hữu ích trong quan hệ xã hội. Điều nàu bắt đàu ở nhà, khởi sự bằng việc khai triển từ tâm phủ mát chính mình; kế đến, mở rộnt tình thân thiện đến mọi người trong gia đình, rồi đến họ hàng & những ai quen biết, đến sinh linh xa lạ & cả đến những kẻ ôm lòng đối nghịch. Sự biều lộ tình thân thiện, trước tiên, được thể hiện qua thân hành - cử chỉ bên ngoài; thứ đến, qua khẩu hành - lời nói; & sau cùng, cử chỉ lẫn lời nói nhất quán tư tưởng. Muốn phát triển nhân cách hoàn hào, cá nhân này nên kiểm điểm để thấy rỏ phải chăng những cảm xúc & động cơ tiềm thức không minh bạch tồn tại lẫn lộn trong những tư tưởng thầm kín của y thị.

Cuối cùng, đó là công hạnh hành xã - một tâm thái tôn tạo nhân cách nhờ quá trình hội nhập xã hội đúng đắn. Ta nên cố gắng giữ mình không bị luật trần gây thất điên bát đảo. Lợi lộc & thất lợi lộc, danh thơm & tai tiếng, ca ngợi & chê bai, hạnh phúc & bất hạnh là bốn cặp luân trần thao túng đời sống mỗi con người. Sự hội nhập xã hội giúp người ta hiểu những luật này & tự y thị huấn luyện mình sống an nhiên không bị chúng tác động.

Trong giáo lý nhà Phật, chúng ta thấy rằng vấn đề hội nhập xã hội được lập trên nền tảng đạo đức. Nguyên tắc đạo đức giản dị chính là bạn nhận biết điều gỉ, khi người khác đã làm, khiến mình không hài lòng thì bạn đừng nhắm người làm điều đó. Nền tảng đạo đức này khai triển theo ba phương thức: thân hành - cừ chỉ, hành động cụ thể của bạn; khẩu hành - lời nói của bạn; & ý hành – dòng tư tưởng của bạn nhất quán với thân hành, khẩu hành.

Sự hội nhập xã hội có thể gồm cả hai loại hình mở & kín.[34]Hội nhập xã hội mở do xã hội tiến thành, được các quy phạm & giá trị xã hội tán đồng. Còn hội nhập xã hội kín hay mật là điều trái ngược hoàn toàn. Một người tỏ vẻ lo nghĩ & quan tâm về bạn, nhưng lại đẩy bạn tham gia vào những hoạt động tiêu hao hoang phí tài sản. Y thị tập tành bạn quen thú cờ bạn, rượu chè, trộm cướp hoặc bất cứ thói hư tật xấu khác. Phật giáo công nhận có quá trình hội nhập xã hội kiểu như thế, & ta có thể xem nó như loại hình hội nhập xã hội mật hay kín.

Như đã xét, khía cạnh tiêu cực của việc hội nhập xã hội kín là quá rõ ràng, tuy nhiên, loại hình này đôi lúc cũng giữ vai trò tích cực. Chẳng hạn một thương gia hứa cho con trai số tiền nếu y đi gặp Phật Gotama & học được lời dạy nào đó. Cách này nhằm dụ dỗ (một hình thức hứa hẹn đút lót) cậu quý tử; nhưng kết quả sau cùng là vì lợi ích riêng của anh chàng. Sử dụng phương pháp hội nhập xã hội kín trong những tình huống như thế là một kỹ xảo giáo huấn nổi tiếng trong nhà Phật.

Phật giáo đồng nhất gia đình, nhóm họ hay cộng đồng & nhóm bạn bè cùng trang lứa như các cơ quan trung ương trong quá trình hội nhập xã hội. Việc hội hập xã hội thứ cấp bắt đầu khi người ta dấn thân vào công việc kinh doanh hay nghề nghiệp, tham gia một cộng đồng mang tính tôn giáo hay tinh thần, như Tăng già Phật giáo chẳng hạn. Đôi khì sự tái nhập xã hội trở nên cần thiết vì hai lý do chính: hoặc một cá nhân hoặc một nhóm đã mất hẳn mọi quan hệ xã hội đạt được một thời trong cơ quan hội nhập xã hội đầu tiên. Trường hợp lão già bị các con bạc đãi minh chứng cho đời này.[35]Đức Gotama phải giúp các con lão tái nhập xã hội để họ thực hiện trọn phận sự làm con.

Vào dịp đặc biệt, cách tái nhập xã hội có thể được dùng nhằm củng cố giá trị hội nhập xã hội sẳn có. Không ít bậc cha mẹ đã mời đức Gotana đến bảo ban huấn từ cho mấy đứa con gái sắp gả của họ.[36]Visakha được cha dạy dỗ trước cuộc hôn nhân. Một trong những vị vua nước Kosala, trước khi bị xử trảm, đã giúp con ông hội nhập xã hội bằng một lời khuyên răn, nhờ đó, về sau, làm thay đổi hoàn toàn đời sống của vị hoàng tử trẻ này.[37]Sử dụng phương pháp hội nhập xã hội như thế vào ‘những tình huống kịch tích’ là một chiến lược củng cố quá trình tái nhập xã hội.

Quá trình hội nhập xã hội, theo Phật giáo, nên bắt đầu từ cơ quan gia đình. Ở đây người ta tìm thấy những đôi vai trò sắp đặt rõ ràng ra sao các phận sự cả hai trong một quan hệ song phương thực hiện. Các bậc cha mẹ & con cái, chồng & vợ, chủ nhân & công nhân thực hiện những đôi vai trò này. Không thể tưởng tượng việc người ta nắm giữ môt bộ phận sự riêng biệt mà bỏ qua một bộ phận sự đối tác bổ sung cho nó. Chẳng hạn, ta không thể nói về vai trò cha mẹ mà không nói gì vai trò con cái. Mội vai trò đó trong mối quan hệ song phương không chỉ là một phận sự, mà còn là một bộ đặc lợi gắn liền trách nhiệm. Thực hiện một vai trò có nghĩa là vận hành đôi vai trò. Nếu không diễn ra các đôi vai trò thì cũng không có vấn đề hội nhập xã hội.

Thậm chí trong các cơ quan xã hội trung ương hay thứ cấp, mọi vai trò đều được xây dựng trên cơ sở khái niệm cặp quan hệ. Dưới mái trường, thầy cô thực hiện vai trò của mình như ‘cha mẹ’ đối với ‘học viên’ & ‘học viên’ thủ vai ‘con cái’. Những phận vụ cần ‘diễn’ cho phù hợp được trình bày chi tiết như trường hợp của đôi vai trò khác.

Một học viên hay đồ đệ nên đối đãi với thầy cô theo năm nguyên tắc đạo đức:

1. Đứng dậy chào hỏi

2. Hầu cận thầy cô

3. Muốn nghe điều hay lẽ phải

4. Giúp đỡ việc của thầy cô

5. Kính trọng lời bảo ban 

Thầy cô hoàn thành đôi vai trò bằng cắch thực hiện đúng trách nhiệm đối với học viên hay đồ đệ sau đây: 

1. Dạy y thị đối nhân xử thế đúng đắn

2. Truyền đạt kiến thức rõ ràng, thích ứng trình độ hiểu biết & khẳ năng lãnh hội của học viên

3. Dạy tường tận các điều mình biết, nếu thấy cần thiết, không giấu giếm kiến thức

4. Ca ngợi hạnh kiểm & tài năng của học viên trước mọi người

5. Quan tâm bảo vệ học viên[38]

Nhóm đồng trang lứa, môi trường quan trọng trong việc hội nhập xã hội, giúp hình thành tính cách cùa một cá nhân. Do vậy, không nên xem nhẹ quan hệ bạn bè. Bạn bè hay nhóm đồng trang lức là những người xoay chuyển thế giới. Một người bạn lành hay nhóm đồng trang lức thân thiện sẽ góp phần tạo ra một xã hội hoà hợp hìệu quả, trong khi đó, bạn hư hay nhóm đồng trang lứa bất hảo sẽ dẫn cá nhân đến chổ tha hóa. Chính vì điều này, cổ kim luôn khuyên ta ‘chọn bạn mà chơi’, tránh làm bạn với kẻ ngu, nên giao du cùng người trí.

Có bốn đối tượng dường như bạn, nhưng không thân tình trong thật tế. Thứ nhất, có kẻ đến tay không, lại luôn kiếm chát cái gì đó từ bạn. Thứ hai, có kẻ chỉ chuyên thân tình bằng lời lẽ ngon ngọt. Thứ ba, có kẻ môi miệng nói tốt nhưng lòng dạ cứ trù cho bạn gặp xui xẻo. Thứ tư, có kẻ tỏ vẽ thân tình ngoài mặt nhưng nuôi ý đồ diệt bạn.

Phật giáo, khi phân tích bốn đối tượng trên, vạch rõ thêm cho thấy loại thứ nhất hành động như thế nào. Loại này lân la gặp bạn bè với ý đồ trục lợi nhiều hơn. Trái lại, y thị bỏ ra chút ít của cải; y thị chỉ giúp bạn bè do sợ ảnh hưởng đến mình, không phải vì tiếng gọi tình cảm. Động cơ ích kỷ thúc đẩy & hướng đạo y thị lân la giao tiếp người khác. 

Loại thứ hai mang vài đặc tính sau đây: tình cảm của họ dừng lại quanh phạm vi lời nói, thường tán gẫu các dự kiện quá khứ, vị lai, hay chuyện ‘trên trời’ tàu lau, vô bổ. Điều này càng dễ nhìn thấy khi bạn bè vào lúc hữu sự nhờ cậy y thị. Y thị giả lã viện lý do xin lỗi vô duyên cớ, rồi sau đó thoái thác việc bạn bè nhờ cậy.

Bản tính loại người thứ ba được biết như một kẻ xúi bẩy bạn sa đà những loại hoạt động tai hại; không khuyến khích bạn thực hiện các việc đáng khen ngợi. Y thị nói tốt trước mắt, nhưng lật lường nói xấu sau lưng bạn.

Loại thứ tư vì muốn hủy diệt bạn nên khuyến khích bạn nhậu nhẹt; dắt bạn lang thang du ngoạn trên các đường phố vào thời gian không thích hợp (những lời khuya lơ khuya lắc bạn có thề rơi vào danh sách các anh chị ‘giang hồ’ bị giới hành luật nghi ngờ). Cùng ý đồ, y thị sẽ lôi kéo bạn lui tới các tụ điểm ăn chơi hổ lốn, cổ vũ bạn say máu cờ bạc đỏ đên. Theo đó, xảy ra việc hội nhập xã hội kín hay mật. Vì có những loại bạn quỷ quái này nên sự trang bị sẳn kiến thức qua môi trường hội nhập xã hội chính hay thứ cấp để nhận biết những bạn bè lầm lạc & mọi hoạt động của họ sẽ giúp người ta thận trọng trong quá trình hội nhập xã hội kín như thế.

Những bạn bè tốt bụng được phân thành bốn phạm trù do thuộc tính của trách nhiệm mà họ thực hiện:

1. Giúp đỡ bạn

2. Ủng hộ bạn trong lúc khốn khó, xem nỗi hoạn nạn của bạn như thể chính mình gặp phải

3. Góp phần làm tăng sản nghiệp & nâng cao đời sống tinh thần của bạn

4. Luôn thương tưởng bạn

Loại thứ nhất thực hiện vai trò bằng cắch ngăn chận bạn sa đà những thói hư tật xấu như rượu chè quá độ, một hành động chắc chắn khiến bạn trở thành nên nghiện & suy sụp cuộc đời. Khi biết ai đó cố gắng lừa gạt tài sản của bạn, thì người bạn tốt này sẽ cản trở mọi nổ lực của kẻ gian. Vào những lúc tinh thần bạn căng thẳng vì lo sợ, y thị sẽ ở bên cạnh để an ùi & động viên bạn. Nếu bạn yêu cầu sự giúp đỡ, y thị tận tình giúp đỡ nhiều hơn điều được yêu cầu.

Loại thứ hai luôn sẳn sàng đồng vui cộng khổ. Y thị bày tâm sự của mình & chia sẽ tâm sự sâu kín của người. Y thị biết bảo mật & không khai thác những lời tâm sự để hãm hại bạn. Trong mọi hoạn nạn, y thị đứng bên bạn, không bao giờ bỏ rơi bạn. Người bạn tốt này sẽ thậm chí hy sinh đời mình vì lợi ích của bạn bè.

Loại bạn tốt góm phần làm tăng sản nghiệp & nâng cao đời sống tinh thần của bạn thể hiện bằng cách can gián bạn không phạm các việc tai hại; khuyến khích bạn làm những việc lành. Y thị cũng sẽ khuyến khích & tạo cơ hội cho bạn tiếp thu những ý kiến hay kinh nghiệm hữu ích mà bạn chưa từng biết trước kia. Cách học hỏi như thế sẽ mang lại hạnh phúc cho riêng bạn cũng như hạnh phúc cho mọi người. Nhờ đó, bạn không chỉ đạt được phần lợi lạc trong đời sống này mà còn lợi lạc trong lai sinh.

Loại bạn thứ tư trưởng dưỡng tứ ái, đấy tình thương người sẽ trải lòng cảm thông với nỗi đau, niềm vui trong đời bạn, vì lợi lạc của bạn; y thị không ngại lên tiếng cắt lời thiên hạ đang nói ác ý về bạn hoặc đang xoi mói tánh xấu của bạn. Hơn nữa, những người bạn tốt như thế sẽ luôn ca ngợi đức tánh của bạn.[39]

Vai trò mỗi loạn bạn - bốn loại quỷ quái & bốn loại thân thiện - được vạch rõ nhằm làm tăng hiệu qủa quá trình hội nhập xã hội của mọi người. Khi con cái còn thơ dại, cha mẹ nên cẩn thận khuyến khích chúng chọn bạn trang lứa có đạo đức vì yếu tố này rất quan trọng trong vấn đề hội nhập xã hội. Nếu tuổi trẻ chưa trưởng thành tâm sinh lý không được đặt vào môi trường hội nhập xã hội đúng đắn - đặc biệt qua sự ảnh hưởng của bạn bè trang lứa – có thể dẫn đến vô số vấn đề nan giải tương lai.

Trong khi chọn bạn giao du, cần lưu ý những người nào có thiện chí giúp đỡ qua lại; những người nào dễ đồng cảm & sẽ gắn bó với bạn trong mọi cảnh ngộ khổ vui; những người nào sẽ chỉ ra cho bạn thấy con đường tiến bộ; những người nào thương tưởng quan tâm với bạn. 

Bạn bè giữ mội trong những vai trò chính quyết định loại hình hội nhập xã hội mà mỗi cá nhân phải trải qua. Có câu chuyện trong Jataka[40]kể rẳng, hai con vẹt cùng một mẹ sinh ra nhưng được hai nhóm người nuôi nấng vì hoàn cảnh đẩy đưa. Con vẹt A rơi vào tay mất tên cướp, còn con vẹt B lớn lên nhờ mấy vị ẩn sĩ. Con A bắt chướt lối hung hản của bọn cướp, cộc cằn & thô lỗ. Trái lại, con B được nuôi lớn trong môi trường tu hành cùa các ẩn sĩ hiền đức nên tánh khí đầm ấm dễ thương. Nó học nói lời nhã nhặn, từ tốn không như con vẹt an hem nói năng cộc cằn, thô lỗ.

Ta cũng bắt gặp vài chuyện Jataka đề cập mẫu hành vi tương tợ. Con voi quý nọ nghe bọn cướp cải vã nhau gần chổ nó ở. Khi lắng nghe cuộc nói chuyện cộc cằn, thô lỗ, ngày hôm sau con voi này thay đổi hành vi. Thay vì đã được thuần hóa, nhu thuận, biết vâng lời, nay hành vi của nó đâm ra hung hản, mất dạy.[41]Một con ngựa được giao cho người què huấn luyện. Bắt chước y, con vật cũng bắt đầu bước đi khập khiễng.[42]Trong câu chuyện Jataka khác, mội người giao du với những kẻ bỉ ổi dẫn đến suy sụp đời mình.[43]

Điều cần thiết của vấn đề hội nhập xã hội, hoặc trong gia đình, học đường hoặc đoàn thể nên được tiến hành song song việc phát triển năm lối sống đạo đức. Đó là cố kiềm chế:

(1) “không hủy diệt sinh linh’

(2) không lấy của chưa cho;

(3) không chung chạ vợ chồng người;

(4) không nói dối;

(5) & không nghiện nhập chất say”.[44]

Quá trình hội nhập xã hội – như đã thấy qua giáo lý nhà Phật – là một nổ lực duy trì năm nguyên tắc đạo đức này. Ngẫu nhiên, các đại đế anh minh (Chuyển Luân Vương) cũng dùng nguyên tắc đạo đức này để trị thế chính chắn.

Trong gia đình, quá trình hội nhập xã hội bắt đầu thậm chí trước khi trẻ lọt lòng (nghĩa là hội nhập xã hội từ trứng nước). Những kễ nghi, tập tục trong gia đình tập cho trẻ chưa sanh làm quen xã hội. Cha & mẹ nên hạn chế hoạt động sinh lý, nếu không thì các hoạt động như cư xử hung hãn, lời nói thô thiển & át nghiệt, hay tâm tư tức giận, sân hận sẽ ảnh hưởng trẻ chưa sanh.

Tình cảm là nền tảng giúp gia đình hội nhập xã hội. Những đôi vai trò đã vạch rõ, thí dụ, giữa cha mẹ & con cái, vợ & chồng, bạn bè với nhau đều nhấn mạnh giá trị tình cảm tương giao. Ngay trong quá trình giáo dục, tình cảm vẩn là quan yếu mang lại thành quả chia sẽ kiến thức.

Lễ nghi & đám tiệc tiếp diễn xuyên suốt đời sống. Lễ nghi nào xảy ra những tình huống kịch tính có thể phát sinh những đóng góp quan trọng tác động đến việc hội nhập xã hội. Những tình huống kịch tính khởi lên đúng dịp đang tiến hành lễ nghi (liên quan việc ra đời, mừng tuổi, hôn nhân, tử vong) hay phải chạm trán những sự kiện nghiêm trọng như trường hợp hoàng tử Digathi Kosala[45]trong lễ hành hình phụ hoàng & mẫu hậu. Đức vua & mẫu hậu khi sắp bị hành hình đã trông thấy con lặng nhìn tuyệt vọng. Nhà vua bất hạnh bèn quyết tấn con thích nghi hiện thực xã hội; điều đó giúp vị hoàng tử tự hoà mình vào dòng đời & giạn dĩ đối mặt nhiều vấn đề mai sau. Sự kiện cha mẹ sắp chết là tình huống kịch tích kết hợp với lệ nghi đang tiến hành; & cảnh ngộ của hoàng từ là tiêu biểu cho tình huống kịch tích bất ngờ. Hoàng tử Digathi Kosala được dạy cách làm thế nào để xử lý căm hờn, thù hận vì đại sự có lợi cho chính mình & xã hội.

Trong quá trình hội nhập xã hội, còn phải kể đến vai trò trỏ tôn giáo. Giới tu sĩ, dù tăng ni Phật giáo hay bất cứ tôn giáo khác, cần thực hiện trách nhiệm của vị ấy trong đôi vai trò tu sĩ & cư sĩ:

1. Nên ngăn cư sĩ phạm tội.

2. Khuyến kích họ khởi lòng thương tửng sinh linh & mong họ an lành mọi lúc.

3. Nên giảng dạy điều hay lẻ phải họ chưa từng biết trước kia.

4. Nên giúp họ hiểu tốt hơn những gì họ đã biết sơ qua, & giải trừ bất cứ nghi ngờ thắc mắc khởi lên trong tâm học.

5. Nên chỉ ra cho họ thấy đường ngay nẻo chánh dẫn đến hạnh phúc trời người & đoạn tận khổ đau. 

Đôi vai trò này gồm phận sự của cư sĩ đối đãi với tu sĩ:

1. Nên phát triển tâm cảm quý kính đối với tu sĩ.

2. Nên nói với họ những lời quý kính.

3. Nên bày tỏ tâm cảm quý kính & mong họ an lành mọi lúc.

4. Nên có tấm lòng rộng rãi & sẳn sàng đáp ứng những nhu cầu chính đáng của tu sĩ.

5. Nên cung cấp vật thực hàng ngày.[46]

Đôi vai trò nhấn mạnh các phận sự hay chức năng được hai bên thực hiện, cũng là trách nhiệm mỗi bên nên hoàn thành. Thí dụ, con cái nên vâng lời cha mẹ, nhưng khi họ lớn dần, trưởng thành & yên bề gia thất, cha mẹ giao cho họ trách nhiệm quản lý tài sản. Để đền ơn, con cái phải chăm sóc cha mẹ ngày một cao tuổi. 

Quá trình hội nhập xã hội thứ cấp đã nói rạch ròi phận sự hay chức năng mỗi đôi vai trò. Cụ thể là những nghĩa vị gắn liền với từng vai trò của thầy cô lẫn học viên mà chúng ta đã xét qua.

Người vô tâm trước mọi trách nhiệm tất sẽ mất mọi đặc quyền đặc lợi.[47]Quyền lợi đề cập ở đây hợp nhất với chức năng người ta ăn ở theo luật lệ. Nhận thức rõ vấn đề này sẽ đóp góp nhiều đến tiến độ của một quá trình hội nhập xã hội khi thúc đẩy tư tưởng thiện thay thế tư tưởng bất thiện.

Các cơ quan xã hội thực hiện một vai trò quan trọng trong việc tác động vần để hội nhập xã hội. Khi nào người ta thấy môi trường hội nhập thứ cấp là cần thiết thì họ sáng tạo & hoan nghênh những cơ quan mới ra đời, như thừa nhận sự hiện diện của cộng đồng tu sĩ chẳng hạn, & những cơ quan mới như thế góp phần tạo thuận lợi cho quá trình tái nhập xã hội. Trường hợp khác là việc đưa đến khái niệm & nội dung hành xử giữa mẹ cha – con cái vào cơ quan giáo dục, trong đó, đôi vai trò thầy cô - học viên đã được đánh đồng với cặp quan hệ cha mẹ - con cái.

Các cơ quan mới cũng được tạo lập tại nơi nào cần thiết phải thực hiện vấn đề hội nhập xã hội. Chúng ta thấy vào ngày gả Visakha, một nhóm bô lão đứng ra chịu trách nhiệm giải quyết bầt cứ vấn đề nảy sinh giữa tân lang & tân nương. Các bô lãi này cư trú lân cận cặp vợ chồng trẻ. Việc sáng tạo cơ quan cố vấn hôn nhân như thế là một đặc điểm của quá trình tái nhập xã hội được biết qua giáo lý nhà Phật.

Gia chủ nọ vốn thuộc dòng dõi Brahmin (bà-la-môn) đã yêu vầu đức Phật Gotama bảo ban mấy cô gái của y vào trước cuộc hôn nhân, một cơ hội tuyệt vời dành cho việc củng cố quá trình hội nhập xã hội. Khi gia chủ mới đức Gotama đến nhà, hiển nhiên họ thết cơm nước như là phần không thể thiếu trong mọi đám tiệc hay lễ nghi; &, sau đó, đức Phật Gotama củng cố những giá trị hội nhập xã hội sẵn có trong các cô gái bằng cách ban huấn từ giúp họ thích nghi với môi trường sống sắp đến:

“Các tín nữ nên nhớ, cha mẹ cho ta lấy chồng, nhưng luôn thương yêu ta, mong ta gặp chuyện tốt lành, quan tâm đến hạnh phúc của ta, do vậy, các tín nữ hảy tự chính mình hợp đạo vợ hiền. Vì chồng, ta sẽ dậy sớm để lo việc nhà, nghỉ ngơi sau mọi người, thương kẻ làm công, sắp đặt mọi thứ chu đáo, nói năng ý tứ, cư xừ có tình.

‘Lại nữa, các tín nữ nên tâm niệm: ta sẽ tôn kính, kính trọng, quý kính tất cả những ai chồng ta nể vì, vì dù mẹ hay cha, hay các bậc tu hành, ta đều phục vụ tốt như mời ngồi, mời nước…

‘Lại nữa, ta phải khéo tay & nhanh nhẹn làm các việc nội trợ gia đình, như may dệt, dù chúng thuộc len hay sợi, .v.v. Khi làm điều gì hay được giao làm điều gì, ta phải hiểu biết công việc của mình.

‘Lại nữa, bất cứ thành viên trong bộ gia đình chồng gồm cả những người phục dịch hay người liên lạc hay người làm công, ta phài biết việc gì ai đã lảm xong & do sực chểnh mảng của ai, việc gì chưa được làm. Ta phải biết tình trạng sức khỏe mạnh hay yếu của người bệnh; ta sẽ phân phát vật thức cứng hay mềm đến mỗi người theo phần chia thích hợp.

‘Lại nữa, các loại ngũ cốc, vàng bạc, hay tài sản nói chung do chồng ta mang về nhà, ta sẽ bảo quản & trông coi an toàn; sẽ phòng ngừa kẻ trộm cướp, bợm nhậu hay bọn du thủ du thực chời thời.

‘Các tín nữ hãy tự điều chỉnh mình sống & hành xử như thế.”[48]

Tuổi trẻ, nam hay nữ, là nhóm tuổi mà xã hội cần quan tâm đúng mực khi nghĩ về quá trình hội nhập xã hội. Trong tuổi trẻ có sự hiện diện của ngạo khí thanh xuân, nếu không thì chẳng có người “đã thưởng thức say sưa với lòng cao ngạo, rồi thân làm chuyện ác, miệng nói lời ác, ý nghĩ điếu ác”.[49]Nên nhìn tuổi trẻ với sự hiểu biết đúng đắn & cảm thông, giao cho họ trách nhiệm, tạo cho họ những cơ hội phát huy tài năng, kiến thức & trí tuệ, & thêm nhiều thứ nữa. Tấm gương cao quý của người lớp trước (những người không bao giờ làm sai trái với điều gì họ tuyên bố) luôn là tặng phẩm cho tuổi trẻ hăm hở hay thầm lặng cạnh tranh tiến bộ. 


V. GIAI TẦNG XÃ HỘI

Hai thống giai tầng xã hội do con người thải ra. Sự phân chia thành các giai tầng được biết như địa vị cao hay thấp, quyền lực mạnh hay yếu bị chi phối bởi những yếu tố sinh học, vật lý, tâm lý, hành nghiệp gắn liền với hành vi đạo đức & hậu quả của chúng, & bởi quy luật thuộc về hiện tượng tinh thần.

Phật giáo nỗ lực tìm hiểu những ảnh hưởng kết bè phát sinh mô thức của một hệ thống giai tầng riêng biệt. Chủ yếu, chính lòng vô minh phân chia xã hội thành các cấp, cnă bản trên sự áp đặt hay sự thành tựu. Nhà Phật tiếp cận vấn dề bằng cách cố gắng để hiểu căn bản của vô minh & nhận thức lính lảng[50]của sự phân chia giai tầng xã hội loài người.

Nếu cần thiết phải có một hệ thống giai tầng, Phật giáo đề nghị hệ thống đó nên dựa trên phẩm chất tinh thần mà con người sở hữu. Theo Phật giáo, trạng thái diễn biến tinh thần sẽ cung cấp một phương cách tốt hơn tất cả trong việc phân nhóm con người thành nhiều giai tầng khác nhau. Có lối giải thích hợp lý & một nền tảng đạo đức trong sự phân chia như thế; trái lại, trong giai tầng xã hội dựa trên giai cấp, tầng lớp hay dòng dõi, ngưòi ta không thể tìm thấy sự tiến triển đạo đức hay lời giải thích hợp lý.

Thay vào đó, đức Phật Gotama đã góp ý minh giải việc sắp xếp vai trò & địa vị của mỗi cá nhân dựa trên phẩm chất tinh thần. Khi một số tu sĩ trong cộng đồng tăng lữ Phật giáo giở chiêu bài dòng dõi hay nòi giống của mình để tạo uy thế, họ bảo rằng chổ trú ngụ hay thực phẩm tốt nhất nên dành cho tu sĩ xuất thân cao quý, tức là Brahmin (bà-la-môn), Khattiya/Kshatriya (sát-đế-lỵ). Đức Gotama thẳng thắn phê phán thái độ đó:

“Trong đạo tôi dẫn dạy, tiêu chuẩn qui định quyền ưu tiên về vấn đề chổ trú ngụ & những thứ loại đó không dựa trên dòng dõi cao quý, như là một Brahmin (bà-la-môn) hay dân nhà giàu trước khi nhập đoàn thể xuất gia”.[51]

Chế độ tập cấp[52]lưu hành ở Ấn Độ từ xa xưa. Vào thời đức Phật Gotama, chế độ tập cấp này là nguyên tắc nền tảng trong đời sống xã hội. Một người thuộc về tập cấp này hay nọ bởi vì dòng dõi của y thị, & suốt đời không có cơ hội thay đổi tập cấp cao hơn. Đóng góp của đức Gotama trong bối cảnh này là chính sự thật rằng tập cấp có thể được thay đổi. Ông chuyển tư tưởng thành hành động khi cho phép con người ta từ tất cả tập cấp cao hay thấp vào cộng đồng tăng lữ.

Đức Phật nhận Upali, anh thợ cạo, vào cộng đồng tăng lữ. Upali, người làm một trong những nghể hạ liệt giữa những tập cấp thấp, không chỉ được nhận vào đoàn thể xuất gia mà còn được công nhận như là giám định viên về giới luật nhà Phật. Sunita, người mót rác kiếm ăn, cũng được nhận vào, bất luận ông xuất thân từ tầng cấp candela (chiên-đà-la) - một tầng lớp thấp nhất trong thứ bậc tập cấp, thực sự là một người sống dưới đáy xã hội. Trưởng Lão Tăng kệ (XXIX) còn ghi lại kinh nghiệm đường đời của Sunita qua lời tự sự sau đây:

“Trong dòng tộc thấp hẹn

Ta sinh ra nghèo khó

Làm công việc hèn hạ

Quét rác để sinh nhai

Không có ai đoái hoài

Bị miệt thị, khinh khi

Ta cúi đầu thủi thẹn

Lạy lục dưới quần chúng.

Rồi một dịp tình cờ

Ta gặp Đấng Giác Ngộ

Cùng với chư tỷ kheo

Vào thành Magadha.

Ta quăng bỏ đòn gánh,

Lễ chân bậc Đạo Sư,

Xin trở thành Thích Tử.

Vì lòng thương tưởng ta,

Bậc Đạo Sư dường bước.

Bậc đại từ đại bi

Thương tình lên tiếng nói:

‘Hãy đến, này tỷ kheo’,

Do vậy ta thọ giới……”

Hai cô gái nô lệ tên Punna & Punnika đại diện cho những phụ nữ tập cấp thấp được nhận vào ni đoàn. Theo Rhys Davids, khoảng 8.5% phụ nữ gia nhập ni đoàn vốn xuất thân ‘tiện dân’. Ông nói thêm rằng “Rất có khả năng điều này suýt soát tỷ lệ những ngưởi đã sanh vào tập cấp xã hội tương tợ do với dân số còn lại”.

Những người Sudra (thủ-đà-na) giữ địa vị xã hội thấp nhất trong hệ thống tập cấp thời đức Gotama. “Một Sudra, theo luật Manu, không thể phạm tội khiến mất tập cấp của y thị; y thị bị miệt thị đến dường ấy”.[53]Không có cơ hội sinh lợi thuận dành cho những ai mang thân phận sudra &, đôi khi, họ không được thoải mái đến gần giếng nước hay sử dụng các con đường công cộng. Luật nàu không đếm xỉa tự do tôn giáo & bình đẳng trong trường hợp sudra.

Đức Phật Gotama giải thích vấn đề giai tầng xã hội khác hẳn quan điểm những người nào trung thành với hệ thống tập cấp. Theo ông, một Brahmin an vị thứ bậc xã hội cao nhất trong nấc thang tập cấp không phải vì dòng dõi y thị, mà được gọi như thế vì hành vi của y thị. Đức Phật: “đã bác bỏ hoàn toàn & tuyệt đối mọi thuận lợi hay bất thuận lợi khởi sinh từ dòng dõi, nghề nghiệp, & địa vị xã hội, & quét sạch mọi chướng ngại vật & bất hợp lý khởi sinh từ những luật lệ độc đoán vì chỉ là lễ nghi hay vết bẩn xã hội” (SBB, vol. I, 100).

Khi đức Gotama tại thế, có những Bhramin hỏi ông thuộc tập cấp gì, ông đáp: “Chớ hỏi tông tích của tôi”. Cộng đồng tu sĩ do đức Gotama thành lập tiếp thu lời ông giảng dạy vào đời sống thực hành. Lần nọ, đức Ananda, đệ tử của đức Gotama, vào thành xin ăn. Lúc khát, ông đi tìm một cái giếng thì tình cờ gặp cô gái thuộc tập cấp đang lấy nước. Ông ngỏ ý xin nước. Cô gái này nói: “Dạ..không dám, thưa Ngài. Tiện nữ thuộc tầng lớp Matanga (ma lăng già)”. Đức Ananda phản ứng: “Dào! Bần tăng đã hỏi tầng cấp của tỳ đâu nào! Tỷ ơi! bần tăng chỉ xin nước thôi”. Nghe xong, thị cho ông nước uống.[54]

Trong cuộc đàm đạo với một thanh niên Bhramin tên Assalayana, đức Phật Gotama trình bày những lập luận dứct khoát để bác bỏ lý thuyết tập cấp của các Bhramin. Các Bhramin lọt ra khỏi bụng mẹ - những người bạn bà chảy kinh kỳ (như tất cả các phụ nữ khác), mang nặng, đẻ đau, & cho con bú vú. Như thế sao có thể nói dòng dõi họ cao hơn kẻ khác? Tại những khu vực nào đó, thay vì bốn tập cấp, người ta chỉ thấy cấp - chủ & nô; một thành viên cấp chủ có thể trở thành một thành viên cấp nô & ngược lại. Thế thì, làm thế nào người ta chấp nhận hệ thống bốn tập cấp định vị bất di bất dịch?

Một Bhramin sẽ không khổ đau vì hành vi bất thiện như giết choc sinh linh.v.v. & chỉ con người thuộc tập cấp khác chịu đau khổ như thế? Những kết quả của hành vi bất thiện như thế đều gây hiệu ứng tương tợ trên mọi con người bất luận sự phân biệt tập cấp.

Chỉ các Bhramin sở hữu tấm lòng từ ái an hòa, còn người khác thì không? Khi tất cả bốn tập cấp có khả năng phát triển tấm lòng như thế, không có tính ưu việc trời phú riêng cho các Bhramint trong vấn đề này.

Phải chăng ngọn lửa do một người thuộc tập cấp Bhramin nhóm lên lạ thuờng so với ngọn lữa do người tập cấp khác nhóm lên? Nếu cả hai ngọn lửa dùng cùng loại nhiên liệu như củi, chúng se khác nhau màu sắc sức nóng.v.v. kiến dễ phân biệt ngọn lửa do các Bhramin nhóm lên khác với ngọn lửa của người khác?

Thậm chí giữa các Bhramin, nam hay nữ Bhramin nào có tài năng & học thức vẫn được trọng vọng, & một người cao tiết, đức độ càng được kính trọng hơn những kẻ có tài năng lẫn học thức. Điều này chứng tỏ rằng giá trị của con người không nằm trong dòng dõi mà nằm trong sự thành đạt tài năng, kiến thức, tính cách đức độ.v.v..[55]

Trong cuộc đàm đạo với một thanh niên Bhramin tên Ambattha, đức Phật Gotama tiếp tục vạch trần huyền thoại về sự thanh tịnh tập cấp. Thanh niên Bhramin này tự hào tập cấp Bhramin của mình đền nỗi không màng tới việc giữ tác phong lịch sự thông thường trong khi chuyện trò với đức Gotama. Anh chàng hành xử như thế vì nghĩ đức Gotama không phải là Bhramin, nhưng xuất thân Khattiya/Kshatriya thấp hơn mình trong thang bậc tập cấp.

“Ambattha này, chú em thuộc dòng dõi gì?”, đức Gotama hòi thanh niên Bhramin.

Và khi anh chàng đã trả lời, ông tiếp tục: “Ờ, nhưng nếu người ta lần hồi danh tánh & dòng dõi xa xưa của chú em, Ambattha, vè họ cha lẫn họ mẹ, thì xem chừng những người Sakya một thời là chủ nhân của tổ tiên chú em, & chú em là con của một trong các nữ nô của người Sakya. Không còn cách nào khác hơn là Sakya truy nguyên dòng dõi họ đến vua Okkaka”.[56]

Đức Gotama đã mang bằng chứng lịch sử để đối chất Ambattha, một người cực kỳ tự hào về tỏ tiên Bhramin của mình. Hiển nhiên, bằng chứng lịch sử này không chỉ Ambattha biết mà, vào lúc đó, những ai lắng nghe cuộc đàm đạo giữa đức Gotama & thanh niên Bhramin cũng biết. Nếu có điểm nào bịa đặt trong bằng chứng, Ambattha ngạo mạn nhưng là dân học thức chắc chắn phản biện. Sự im lặng của anh chàng đủ cho thấy những sự thật lịch sử đức Gotama viện dẫn được mọi người có mặt lúc đó biết đến. Lòng tự hào của anh cùng với lý lẽ rằng các Bhramin là cao thấp bị sụp đổ. Đức Gotama tin không có tính ưu việt tập cấp, & nếu cần thiết, ông hẳn sẽ dùng một tập luận tương tợ để bác bỏ ý tưởng sai lầm về ưu thế Khattiya/Kshatriya.

Tư tưởng Phật giáo phát triển năm luận điểm chính chống lại hệ thống tập cấp. Đó là luận điểm (1) sinh học, (2) tiến hóa, (3) xã học, (4) đạo đức, (5) ‘sự thống nhất tinh thần nhân loại’. Những luận điểm này đắc dụng thậm chí đối với việc tìm hiểu nòi giống. Về mặt sinh học, tất cả con người thuộc cùng một loài, đó là loài người, không thể phân chia hai hay nhiều thêm. “Nếu các Bhramin khẳng định, mọi người phát sinh từ nhất thể bhrama (phạm thiên), thì làm sao có thể khởi lên bốn loại tập cấp giữa loài người bất ly?”

Có những nét đặc trưng giữa thú vật. Chân của con voi khác chân con ngựa; chân cọp không giống chân nai hay thỏ rừng. Nhưng người ta không thể tìm thấy sự khác biệt như thế giữa người từ cập cấp này & tập cấp kia. Trong trường hợp thú vật, màu sắc, dáng vẹ, mùi xạ.v.v. cung cấp thêm phép chẩn đoắn để phân loại ‘nòi giống’ hay ‘tập cấp’ của chúng. Cũng thế là loải thực vậ. Chúng có thể được xếp thành ‘giống’ hay ‘tập cấp’ vì những điểm đặc trương tiêu biểu trong lá, thân cây, hoa, quả, vỏ cây.v.v. Trái lại, loài người giống nhau thịt, máu, xương, hình dáng.v.v..

“Vasettha, tôi sẽ trình bày

Cho ông nghe tuần tự & như thật

Sự phân loại hữu tình, vạn vật.

Hãy nhìn cây cỏ vô tri

Chúng mang đặc trưng riêng biệt

Sinh trưởng dị đồng nên có phân chia;

Sinh vật bốn chân, nhỏ hay to;

Thủy tộc ao hồ, lạch song, biển cả;

Chim choc dang cánh tầng không…

Chúng mang đặc trưng riêng biệt,

Phân loại theo sinh trưởng dị đồng.

Nhưng con người

Không có nhiều khác biệt,

Này đầu, này tóc, này mắt, này tai,

Này miệng, này môi, mũi lông mày,

Này đít, này mông, vú, cơ quan sinh dục,

Bàn chân, móng, ngón, chân tay,

Cẳng, đùi, màu da, giọng nói…

Tất cả tạo nên đặc trưng nhân loại.

Không có nhiều khác biệt trong thân thể

Khác biệt giữa con người là không đáng kể”.[57]

Cảm thọ lạc thú & đau khổ của một Bhramin không khác cảm thọ của một người thuộc tập cấp khác. Nam hay nữ Bhramin đều sống thở như những người tập cấp khác. Tất cả họ chết cho cùng các nguyên nhân hay các chứng bệnh Đối với thực vật & thú vật, có những khác biệt đáng chú ý từ loại này đến loại khác; nhưng không tìm thấy sự khác biệt giữa loại người.

Những biến thể màu da, sắc tóc, dáng mũi hay đầu đã thấy giữa các nhóm người là không đáng kể khi so sánh những biến thể rõ rệt trong nhiều chủng loại thực vật & thú vật. Con người, về mặt cấu trúc sinh học, là một chủng loại giữa tất cả chủng loại.

Luật điểm tiến hóa tiếp tục nói danh nghĩa tập cấp hình thành do quy ước. Cùng với sự phân công lao động, xã hội loài người thấy việc xếp nhóm nghề nghiệp quy ước trên công việc người ta làm là điều trở nên cần thiết. Theo Asvahosa, “Sự phân biệg giữa Brahmin, Khattiya/Kshatriya, Vesa/Vaishya & Sudra[58]vốn được thành lập trên tinh thần tôn trọng nhiều loại nghi thức & sự hành nghề khác nhau”.[59]Và đây là những ví dụ dễ hiểu “Người bận rộn việc kinh doanh được biết như thương nhân; người gắn bó quân vụ được biết như quân nhân; người trị vì đất nước như quốc vương. Không phải do dòng dõi mà người ta trở thành thương nhân, quân nhân, hay quốc vương, & vì các hoạt động người ta thực hiện hay nghề nghiệp người ta làm”.[60]

Tín ngưỡng truyền thống tin rằng bốn tập cấp được sáng tạo bởi thượng đế. Chẳng hạn, người sanh vào một tập cấp nên làm bất cứ việc gì đấng sáng tạo giao phó. Giáo lý nhả Phật, khi phủ nhận quan niệm về một đấng sáng tạo, thừa nhận rằng xã hội tự tiến hoá từ những căn nguyên giản dị. Trong thực tế, khuynh hướng & chức năng phát sinh do một nhóm người cùng giai cấp & chuyên trách & hành nghề quy ước. Người ta không được sanh trong giai cấp nào đó với những khuynh hướng đặc biệt.

Nhìn từ quan điểm tiến hóa, không có tập cấp thanh tịnh. Không ai có thể khẳng định tối thiểu cha mẹ y thị & ông bà lần hồi đến bảy đời luôn giữ tính thanh tịnh tập cấp theo nội luôn: “Quả thật, chúng ta không biết chúng ta là ai”,[61]chúng ta có thể nói về huyền thoại thanh tịnh tập cấp đúng là như thế.

Nhà tư tưởng Phật giáo Asvaghosa đưa ra câu hỏi sau đây liên quan đến tính ‘thanh tịnh’ của tập cấp: “Bạn nói rằng y thị sinh từ cha mẹ tập cấp Brahmin nên là một Brahmin? Tôi hoàn toàn phủ nhận, nếu bạn ám chỉ các Brahmin chính danh thanh tịnh. Trong trường hợp đó, nòi Brahmin phải sớm tuyệt giống, vì những người cha mang máu huyết cha mẹ của các Brahmin - bất cứ ai trong họ - không thoát khỏi sự nghi ngờ về việc có những người vợ bị tai tiếng gian dâm với sudra. Bấy giờ, nếu người cha ruột là sudra, đứa con không phải là một Brahmin chí dù y thị mang dòng máu Brahmin của mẹ.”[62]

Không có trở ngại đối với vấn đề nội hôn trong cùng tập cấp. Lịch sử loài người ghi nhận vô số tình huống nội hôn. “Các nhà lý luận thanh tịnh” của tập cấp Brahmin đã giải thích rằng các cuộc nội hôn như vậy sẽ duy trì cùng huyết thống & dòng máu thanh tịnh sẽ không kết thúc trong tai họa.

Giáo lý nhà Phật mô tả chi tiết quá trình tiến hoá xã hội. Loài người bắc đấu sống trong các hộ gia đình, & vì lòng tham dục, người ta công nhận quyền sở hữu tài sản. Khi dân chúng xâm hại quyền lợi lẫn nhau, họ thấy không còn cách nào hay hơn là chọn lựa những người có đức độ để ngăn chặn kẻ ác bằng lời khiển trách, phạt vạ, hoặc trục xuất. Những người này là Khattiya/Kshatriya đẩu tiên. Có số người được chọn để ra biện pháp ngăn chặn những toan tính ma quỷ dẫn đến việc làm xằng bậy. Và những người này là các Brahmin, họ không có gì ngoài đức độ. Rồi số người nào đó, vì muốn nhà cửa khá lên & để cưu mang vợ con, bắt đầu mở ra nhiều loại ngành nghề. Họ lả các Vesa/Vaishya (vệ sá) đầu tiên” (SBB, Part I, Vol. II, 106.

Luận điểm thứ ba căn bản trên những nghiên cứu xã hội. Khi điều tra xã hội đây đó, người ta tìm thấy hai giai cấp. Ở một vài xã hội khác, chẳng có giai cấp nào. Nếu thượng đế tối cao sáng tạo bốn tập cấp, hẳng hệ thống bốn tập cấp này phải đồng giá trị khắp xã hội loài người, thực thế lại không như vậy, do đó, thật không hợp lý để thửa nhận hệ thống bốn tập cấp là một thiên tạo.

Dựa vào nguồn gốc thần tiên, các Brahmin tự xưng mình là dân thượng đẳng “đã sanh từ cửa miệng Brahma”, nhưng khi người ta so sánh các Brahmin với mọi người, không thấy có gì quá khác lạ để phân biệt họ như môt tập cấp siêu tuyệt. Những định kiến, sự phân biệt & thái độ quanh vấn đề tập cấp có tính xã hội lồng trong nguồn gốc Brahmin; kỳ thực không gì có đấng sáng tạo hay thượng đế làm ra. Các Brahmin có ý nuôi dưỡng định kiến & thái độ như thế để giành lấy những thuận lợi cần thiết cho họ. Họ duy trì tính khe khắc của tập cấp với mục đích đen tối tận thân tâm.

Những điều kiện xã hội đang tồn tại trong cộng đồng người đương thời giúp các tập cấp cao, kshatriya & Brahmin, sở hữu tài sản nhiều thêm để ra mệnh lệnh bắt buộc người khác phục vụ cho họ. Chính vì nắm quyền lợi & tài sản, họ có thể sử dụng lao dịch của Sudra. Đó không phải là tính ưu việt tập cấp trong công việc, mà chỉ là quyền lực kinh tế.

Sự thanh tịnh của tập cấp còn tùy thuộc vào lòng tin quái đản về thuyết ô nhiễm. Những người tập cấp cao tin rằng nếu một ai trong họ đụng chạm một sudra tập cấp thấp, ngay sau đó họ bị lây ô nhiễm. Truyền thống Phật giáo có câu chuyện Jataka[63]cho thấy tính phù phiếm của luận điệu này. Khi trong cơn đói dày vò, một Brahmin giựt lấy thức ăn dở bữa trên tay một Candala (chiên đà la) & ăn ngon lành. Trong câu chuyện khác,[64]thức ăn của một Candala bỏ mửa được dùng vào việc trị bệnh các Brahmin.

Không thể quan niệm tính ô nhiễm dính liền điều kiện vật lý nếu người ta xét tính chất của nó trong đời sống hằng ngày. Một sudra tập cấp thấp hay một Brahmin tập cấp cao có thể nhảy ào xuống nước tắm rửa & tự làm sạch mình, nếu họ muốn. Cùng việc giữ sạch thân thể, một Brahmin làm đưọc thì một Sudra cũng làm được. Phật giáo gạt bỏ khái niệm ‘ô nhiễm’ kiểu này & tiếp tục khẳng định rằng nếu đạt sự thanh tịnh tư tưởng (tư tưởng thoát khỏi tham lam, si mê, sân hận), ở điểm đó, người ta có thề nói đến tinh thần ‘thanh tịnh’ hay ‘ô nhiễm’. Đức Gotama, trong khi vai trò của một Brahmana, đã gạt bỏ toàn bộ ý nghĩa ban sơ về một Brahmana căn bản ‘thanh tịnh’ trên tập cấp để giới thiệu một khái niệm mới mẻ. Việc tái giải thích vấn đề đã đóng góp nhiều đến tiến trình bào mòn giá trị khái niệm ‘Brahmin’ vốn không có cơ sở gì khác ngoài dòng dõi.[65]

“Không phải thừa kế, gia hệ, dòng dõi mà người ta trở thành một Brahmana (bà la môn), nhưng trong những ai có cả hai chân thật & chánh hạnh, y thị là thanh tịnh, y thị là Brahmana”.[66]

“Vì y thị từ bỏ điều bất thiện, y thị được gọi lả Brahmana”.[67]

“Tôi không gọi y thị là một Brahmana vì y thị sanh vào bào thai được đẻ ra từ một bà mẹ Brahmana. Nếu vấn còn dính mắc phiền não, thì y thị chỉ là một ‘người sanh vào thế gia vọng tộc.’ Ai thoát khỏi mọi đường chướng ngại, thoát khỏi mọi trói buộc, tôi gọi y thị là Brahmana”.[68]

“Ai không sân hận, nhưng là người biết tuỳ thuật phận sự, có đức hạnh, không lụy tham ái, biết kiềm chế & nhẫn nại với thân sau cùng, tôi gọi y thị là Brahmana”.[69]

Luận điểm đạo đức tấn công vào tiền đồn quyền lợi mà các Brahmin muốn duy trì trong lãnh vực tôn giáo. Tư tưởng nhả Phật lý luận rằng bất cứ ai cũng có thể phát triển năng lực linh thần & đạt đến đỉnh cùng tột. Tương phản giáo lý Brahmin, đức Gotama tuyên bố: “Chính họ tự cứu vớt mình, chứ không phải ai khác”, khi ông nói rằng nam hay nữ của mọi tập cấp luận sanh vào tập cấp cao hoặc thấp đều có thể tự cứu rỗi linh hồn của họ.

Thêm nữa, quy luật kamma/karma trong mỗi hữu tình có cùng một cách vận hành, không thể phân biệt phải chăng y thị thuộc tập cấp cao hay tập cấp thấp. Theo luật kamma/karma, thưởng & phạt hoàn toàn tương quan với điều tốt lành & điều tai hại đã làm, ‘dòng dõi’ hay ‘tập cấp’ không có ý nghĩ quan trọng trong phạm vi này. “Phát triển tinh thần & đạo đức không phải là một đặc quyền dành riêng những người được dòng dõi họ ban ân, nhưng mở tan ra cho tất cả, & tất cả đểu có khả năng đạt đến”.[70]Không ai có thể tự làm thanh tịnh lòng mình bằng các động hình thức bên ngoài như xuống nước tắm rửa. Điều cần thiết là sự tu dưỡng nội tâm. Đó là điều kích đạo đức mà tư tưởng nhà Phật chấp nhận để thẩm định loại người.

Sự thống nhất tinh thần nhân loại có thể được hiểu khi người ta nhìn hàng tỷ con người khắp trái đất. Những con người này phải chịu đau bệnh, già cả & cuối cùng chịu chết. Dù thuộc về giai cấp hay nòi giống khác nhau, người ta đều không được miễn khỏi những quá trình già, bệnh, chết rành rành trước mắt & ở mọi nơi.

Tất cả loài người đứng cùng một vị thế trong cuộc đấu tranh cho sự tưởng thưởng & hạnh phúc. Khả năng đặt cứu cánh giải thoát tiềm tang trong mỗi người, bất kể họ thuộc giai cấp hay nòi giống nào. Đó chính là sự thống nhất tinh thần nhân loại, một tiềm năng tồn tại trong mỗi người làm cho đời sống y thị tốt hơn & đạt đến điểm cao nhất. Không thể phân biệt tiềm năng này có gì khác giữa loài người dựa vào giai cấp hay nòi giống.

Phật giáo đã cố gắng xét nét khái niệm & thực tiễn ứng dụng của tập cấp để nhận hiểu mặt thật vấn đề. Nó chẳng qua là sự hòa thuật nhầm hay quy ước do các nhóm nào đó, vào một thời kỳ tiến triển xã hội, đã cổ vũ & sử dụng để kiếm lợi cho họ. Nguồn gốc thần tiên của tập cấp cùng với thuyết ô nhiễm được ra nhằm mục đích này. Nó được phổ biến vì quần chúng dốt nát chưa tìm hiểu nguồn gốc thật của vấn đề.

Ý thức hệ tập cấp dẫn đến đối xử phân biệt trong xã hội. Giới tập cấp thấp không có cơ hội hưởng quyền bình đẳng chính trị. Cơ hội kinh tế dành sẳn cho các tập cấp cao. Những nghề nghiệp & địa vị hậu hĩnh bổng lộc không dành cho tập cấp thấp. Thập chí mặt giáo dục cũng là một đặc quyền đặc lợi của tập cấp cao. Cũng như vậy là việc tự do thờ cúng. Tôn giáo trở thành quyền lợi bất khả xâm phạm của tập cấp cao. Người tập cấp thấp bị cấm tham dự trong dịp thờ cúng tôn giáo của họ. Sau cùng, do có phân biệt tập cấp, dân thấp cổ bé miệng không có đối xử bình đẳng về mặt công lý trước pháp luật. Có một hệ thống công lý cho tập cấp cao & hệ thống khác cho tập cấp thấp. Hậu quả là khi luật bị vi phạm, dù cùng phạm tội như nhau, dẫn đến hai hình phạt khác nhau tùy thuộc vào địa vị dòng dõi (tức là tập cấp) của bị cáo.

Thật khó quả quyết sự phân chia tập cấp có kéo theo sự phân chia tầng lớp theo đúng nghĩa của từ này hay không, ngoại trừ lối hiểu rất chung chung như là một yếu tố trong giai tầng xã hội. Các nhà vua được xem như là những người quyền lực vì họ nắm quyền lực chính trị. Họ có tài sản, nhưng tầng lớp giàu sang mà kinh điển Phật giáo ghi nhận là giới thương gia (setthi). Trong khi các gia chủ được viết với tên gọi gahapati là thường dân bao gồm các nông dân.v.v..

Nhưng phân chia chung chung được thấy đề cập trong kinh điển nhà Phật, dù vậy, theo Phật giáo, đức Gotama đã định nghĩa tài sản của cải (dana) như là phát triển quan trọng nhất. Một người sở hữu nhiều tài sản vật chất, nhưng tài sản sẽ không hữu dụng trừ phi y thị sở hữu tài sản tinh thần. Tài sản tinh thần gồm có trí tuệ (parajna/panna) & đức hạnh (sila). Đức hạnh ám chỉ những đức tính như biết san sẽ, nếp sống kỹ cương, lòng hy sinh cao thượng.v.v. Tài sản hoạch đắc bằng các phương tiện bạo hành & bất công là phi nghĩa & vô giá trị. Trong cách sống hành xử đức hạnh, tài sản mang lại hạnh phúc cho chính mình & tha nhân cũng được hưởng phần. Giá trị tài sản nâng cao khi nó được phân chia & san sẽ, không keo kiết dính mắc.

Thêm thành phần đạo đức cần thiết vào lý thuyết tài sản khiến lý thuyết này của nhà Phật phát triển độc đáo trong tư tưởng nhân loại. Người ta có thể trở nên giàu có qua những phương tiện khác nhau – y hay thị được sanh vào nhà giàu hoặc đạt vận may nhờ nghiệp lành trổ quả, hoặc dành dụm tài sản so cần mẫn & dốc tâm sức làm việc. Tương phản với điều này là những ai hoạch đắc tài sản bằng các thủ đoạn bất chính.

Tài sản không dành cho mục đích triển lãm trước công chúng hay phô trương. Người ta phải sử dụng nó vì tiện lợi riêng mình & lợi lạc cho tha nhân. Tài sản trở nên giá trị (tức là tài sản thật) là khi nó được sử dụng. Lần nọ, có người cảm thấy khổ sở vì đã tích lũy tài sản & bo bo cất giữ mà không hưởng, khi lìa trần bỏ lại số tài sản kếch sù. Vào dịp đó, đức Gotama nói rằng tài sản như thế nếu đã sử dụng thích hợp hẳn y & người khác đều lợi lạc. Rõ ràng, tài sản của người này hóa ra rác rưởi. Tài sản chỉ hữu ích & đạt thêm giá trị khi nó không bị dồn đống do kẹo kiết tích lũy hay phung phí bừa bãi, nhưng được sử dụng vào mục đích cung cấp tiện lợi cho chính mình cũng như tha nhân.[71]

Trong một xã hội xơ cứng lâu dài, chủ yếu vì chế độ tập cấp & thậm chí tầng lớp, khiến ý tưởng cải tổ hầu như không thể khởi lên, đức Gotama đã sáng tạo một con đường là cho sự biến chuyển mang tính xã hội vận động dễ dàng. Cộng đồng tu sĩ được tổ chức không có phân biệt tập cấp hay tầng lớp. Bất cứ ai xuất thân gia đình thôn đã hay tập cấp thấp đều được nhận vào trên cơ sở bình đẳng. Một tên mới đặt thay tên cũ, & như vậy sự biến chuyến diễn ra nhanh & dễ dàng.

Tính dễ hoán cải đó diễn ra thuận lợi nhờ Phật giáo nhấn mạnh về sự thành tựu. Giáo dục hay thu nhập kiến thức, sống nề nếp & tu duỡng những đức tính tinh thần tích cực (tức là giới hạnh) được xem là những yếu tố đẩy mạnh tiến trình hoán cải. Giáo lý nhà Phật luôn ca ngợi những động lực này.

Tình trạng phân phối tài sản không đồng đều xảy ra vì nhiều lý do. Giữa các lý do, vô minh hay thiếu liến thức & thiếu trí tuệ được xem là ‘đại biểu’ hàng đầu. Sự thiến kiến thức & thiếu trí tuệ mở cơ hội cho các lực lượng có quyền uy & lắm quỷ quyệt mưu lợi bóc lột bộ phận xã hội yếu hơn. Chính vô minh ngu dốt khiến người ta thụ động đối với quyền lợi & để mất những kỹ năng cần thiết. Nếu mọi người có kiến thức & kỹ năng, không ai có thể bóc lột được ai.

Những yếu tố chính trị, xã hội, vạn hóa, kinh tế o ép cũng như tâm lý sợ sệt càng làm tăng vô minh ngu dốt, & tất cả những thứ đó phương tiện đắc dụng để cá nhân hay nhóm người này bóc lột cá nhân & nhóm người kia. Kamma/karma - nghiệp hay hành vi mà một người đã làm có thể quyết định sanh thân y thị trong cảnh ngộ giàu hay nghèo.

Lần nọ, có môt thanh niên Brahmin hội đức Gotama: “Nguyên nhân & lý do gì dẫn đến bất bình đẳng giữa loài người, dù họ đều là con người?”. Ông đáp: “Hữu tình thừa hưởng nghiệp của họ; chính nghiệp phân chia hữu tình trong những điều kiện bất bình đẳng”.

Khi đức Gotama bảo rằng nghiệp gây ra bất bình đẳng trong đời sống, người ta phải ngầm hiểu thuật ngữ kamma/karma - nghiệp bao phủ mọi hoạt động cố quyết thời quá khứ, hiện tại & sẽ làm thời vị lai. Nghiệp - hành vi quá khứ đưa đẩy sanh thân hiện tại trong mọi cảnh ngộ giàu hay nghèo. Nhưng một khi ta được sanh, ta tự do quyết định các hoạt động cố quyết riêng mình, & những điều này trở thành nghiệp mới dù nghiệp quá khứ ta đã làm ảnh hưởng tới thân phân hiện tại, nó không có nghĩa là ta không thể thay đổi. Bằng việc chuyên tâm vào hành nghiệp mang tinh tích cực, ta có thể thay đổi hiện tại & tương lai. Những quy luật nghiệp không phải là những yếu tố quyết định bất khả tri, cũng không phải là định số khó cưỡng lại.

Chính vô minh buộc ta dính dáng các hành nghiệp tiêu cực. Khi nào vô minh bị loài trừ, hoạt động cố quyết mà ta thực hiện mang quả nghiệp tốt hơn. Đồng thời, thêm vào kamma-nghiệp, còn có các quy luật sinh vật, xã hội, tâm lý & những tác động từ nghiệp có thể góm phần tạo sự bất bình đẳng. Tất cả những quy luât này là nguyên do, tuy nhiên, không phải là quyết định.

Giáo lý trong tâm nhà Phật là phải cố gắng thay đổi kamma-nghiệp, lại nữa, phải kiểm soát mọi hiệu ứng của kamma-nghiệp. Theo đó, sự phát triển tinh thần là thật sự cần thiết. Trong thế giới, nếu cá nhân & các nhóm ngưởi thực hiện nghiệp lành, thì sự bất bình đẳng sẽ được giảm thiểu tương quan. Nâng cao kiến thức nhờ phương tiện giáo dục sẽ giúp chúng ta giảm đến mức tối thiểu sự bất bình đẳng, không chỉ vô hiệu hóa mức độ tác động của những luồng nghiệp lực mà cũng của bốn quy luật nguyên do thuộc về tự nhiên trong đời sống. Đoạn trừ vô minh ngu dốt bằng bất cứ phương tiện gì theo ý riêng ta là cách chắc chắn nhất để giúp thế giới loài người hóa giải những khác biệt do giai tầng xã hội gây ra.

VI. PHỤ NỮ XÃ HỘI

Vào thời kỳ thân phận nữ giới bị đánh giá thấp kém hơn nam giới, xã hội xem việc sanh con gái như điều không may, đức Gotama mạnh dạn truyền bá tư tưởng đối lập quan điểm truyền thống hủ bại. Ông tuyên bố:

“Một bé gái, thưa đại vương, có thể chứng tỏ mình là đứa con tốt hơn đứa con trai, vì thị lớn lên thông minh, đức hạnh, mẹ chồng nể trọng. Đứa con trai do thị sanh ra có thể là danh nhân, lập kỳ công, trị vì giang sang phú cường. Vâng, người con trai hay người vợ quý như thế trở thành nhân vật dẫn dắt quốc gia”.[72]

Những lời này được nói với nguyên thủ nước Kosala, vua Pasenadi, đang lộ vẻ bất mãn khi nghe tin hoàng hậu hạ sanh một công chúa.

Tư tưởng & lối hành xử nhà Phật không nhìn phụ nữ như một phần hay vật sở hữu của chồng. Phật giáo giải phóng phụ nữ từ thân phận động sản đến chỗ hiện hữu độc lập. “Cùng sự truyền bá xa rộng của Phật giáo, quyền lợi & nghĩa vụ phụ nữ như các bà cô, vợ & góa phụ không còn bị giới hạn trong sinh đẻ, mà đã hợp thành một thể thống nhất với xã hội”.[73]

Tình mẹ là bản chất đặc trưng của tất cả giống cái. Tiềm năng mẫu chức hay tình mẹ tồn tại trong mọi phụ nữ. Những cô gái trẻ là các bà mẹ trẻ trong tương lai; những phụ nữ có chồng con trong hiện tại đang làm mẹ; & những lão bà là người đã từng sanh con cái trong quá khứ. Chỉ dù một phụ nữ không sanh đứa nào, bên trong thị vẫn tiềm tàng tình mẹ. Vì lý do này, xã hội cần tôn trọng & quan tâm những phụ nữ cô đơn…

Theo đức Gotama, nữ giới có khả năng chứng đặt cứu cánh tinh thần như nam giới. Khi đức Ananda đặt câu hỏi liên quan đến phụ nữ, ông trả lời như sau:

“Chư Phật ra đời chỉ vì lợi ích chon nam giới thôi sao? Chắc chắn cũng vì lợi ích cho nữ giới. Dạo tôi thuyết kinh Tiro Kudha,[74]nhiều phụ nữ đã lãnh hội giáo lý & đạo này như các thiên nhân đã làm khi tôi thuyết Abhidhamma[75]ở Tavatimsa. Ông không thấy Visakha & nhiều tính nữ (upasika) khác vào đạo ư? Lối vào đạo giải thoát rộng mở cho nữ giới lẫn nam giới”.[76]

Một phụ nữ từng phát biểu tương tợ kho chồng thị gia nhập đoàn thể xuất gia:

“Đức Phật ra đời không vì lợi ích cho cách mày râu, mà cũng vì lợi ích cho chị em chúng tôi”.[77]

Cả nam giới lẫn nữ giới đều có khả năng thu hoạch kết quả từ lời Phật dạy. Sự giải thoát tối hậu không phải là đặc quyền riêng giới tính nào.

“Như cỗ xe dành chở người, bất luận nam hay nữ, củng vậy, cả nam lẫn nữ đều có thể dùng giáo pháp phương tiện đạt đến Nibbana/Nirvana - tịch lạc”.[78]

Đức Soma, một nữ đệ tử của Phật Gotama đã gia nhập đoàn thể xuất gia, có lần bị Mara[79](ác ma) ngăn cản tu hành. Tên ác ma quái quỷ xem thường khả năng tu dưỡng tinh thần của vị nữ xuất gia này nên lên giọng khinh khỉnh:

“Thứ đàn bà trí tuệ hai ngón làm sao đạt đến đỉnh cao như chư hiền thánh.”[80]

Nữ xuất gia Suma đáp trả: “Khi tâm an tỉnh, trí không mở, đàn bà há cần làm điều chi khác”.

Đích thực Mara là dư âm của thời đại bỏ phụ nữ đứng ngoài vòng phát triển tri thức. Dù xã hội Ấn đương thời trọng nam khinh nữ, kinh điển nhà Phật đề cập đến trẻ em nhưng không khu biệt giới tính này. Từ Pali “puttama” nghĩa là “trẻ em” với chủ nghĩa đặc biệt. Các thầy chùa Phật giáo không định đặt luật lệ rằng con trai cần thiết để niố dõi tông đường khi cha họ chầu trời khi trường hợp của các Brahmin.

Trong văn học Phật giáo, chúng ta thấy xuất hiện việc nuôi con gái. Có những cô gái được người ta cư xử như con đẻ:

“Trước đây con là con gái của đại thương gia Bhaddhvattiya[81], nhưng từ nay về sau con sẽ là con gái của ta”.

Xã hội Ấn lúc bấy giờ coi khinh phụ nữ độc thân. Phụ nữ tròn nhân cách là phải lấy chồng & làm mẹ. Một văn bản Phật giáo giai đoạn sau[82]ghi nhận thái độ này:

“Thưa đại vương, có người loại người bị phỉ nhổ, bị mắng nghiếc ở đời, đáng xấu hổ, đáng miệt thị, đáng chê trách. Mười loại này là gì? Thứ nhất phụ nữ không lấy chồng..”.

Nhưng tinh thần Phật giáo đối lập tháiđộ như thế. Phụ nữ độc thân trong xã hội tu Phật “không bị ngược đãi, sống hòa nhập vui vẻ, họ có thể quản lý nhả cửa, chăm sóc cha mẹ, em trai & em gái”.[83]Sự thành lập ni đoàn đã nâng cao vị trí phụ nữ, đặc biệt vị trí của những phụ nữ độc thân. Khả năng được chấp nhận gia nhập cộng động nhà Phật giúp cho phụ nữ dấn thân vào sự nghiệp mới.

Phụ nữ dường như lập gia đình khoảng tuổi mười sáu đến hai mươi. Tình trạng tảo hôn luôn phổ biến trong xã hội Ấn Độ thời đó không được Phật giáo khuyến khích. Nhờ ảnh hưởng Phật giáo, phụ nữ đạt tính độc lập cao, thậm chí vai trò truyền thống của người cha trong việc chọn chồng cho con gái chẳng cần tham khảo ỳ kiến con mình cũng bị xói mòn ở mức độ đáng kể.

Điểm thú vị để bàn ở đây là Phật giáo khuyến khích của con gái của gia bảo vào dịp hôn lễ. Tài sản gia bảo là thứ không thể cưỡng đoạt & không bị xem như của hồi môn hay cái giá cô dâu phải trả nhà chồng, & có thể không bao giờ được chuyển nhượng nếu người phụ nữ không thỏa thuận. Tài sản gia bảo được cho nhằm trợ duyên phụ nữ xoay sở bất cứ lúc nào thị thấy hữu sự. Có thể chứng minh sự thật này qua trường hợp những phụ nữ đã lập gia đình muốn gia nhập ni đoàn nên sang tài sản của họ cho chồng con.[84]Sự việc chỉ rõ rằng phụ nữ dù đã theo chồng vẫn là người sở hữu tài sản riêng thị của gia bảo như biện pháp phòng thân không thể thiếu.

Người ta thấy Phật giáo chấp nhận & khuyến khích sự bình đẳng cho mọi giới tính khi xét các cấp độ tinh thần mà phụ nữ tu Phật đã chứng đạt. Những cấp độ này không thua nhường những gì nam giới thành tựu. Vào thời gian nữ xuất gia Maha Pajapati Gotami sắp viên tịch, đức Gotama nói với vị Thánh nữ những lời sau: 

“Bà Gotami này, hãy thể hiện một thần lực diệu kỳ để xua tan ngộ nhận lẩn quẩn trong đầu những ông ngố ngáo nào đang ngờ vực về tài trí nữ giới”.

Lời của đức Gotama có giá trị như bằng chứng bày tỏ thái độ cư xử nam nữ bình quyền. “Rõ ràng đức Gotama đã chỉ ra rằng phụ nữ đáng trân trọng trong xã hội, & ông đã vạch rõ vai trò đó với sự thẩm thấu tường tận khi đặt phụ nữ vào cơ cấu xã hội một cách hài hòa. Phụ nữ là một thành viên đáng yêu trong một gia đình đáng yêu trong hộ gia đình, giữ nhiều muốn quan hệ, & được nể vì trên hết, là mẹ của những con xứng đáng. Giới tính không mang ý nghĩ quan trọng, ông lý luận, & đã thêm rằng thậm chí phụ nữ với tính chất & vai trò của mình trong xã hội có thể cạnh tranh với nam giới”.[85]

Tình thương yêu giữa chồng & vợ là trụ cột trong mái ấm gia đình. Chồng & vợ phải chung thủy với nhau. Phật giáo đã thuyết lại bộ đạo lý phu thê cho những cặp nam nữ đang nhập diễn đôi vai trò. Người chồng phải tin cập vợ & nâng thị làm “chủ nhà”. Đáp lễ. người vợ phải có trách nhiệm quản lý chu toàn công việc nội trợ. Giúp con cái hội nhập xã hội là một khía cạnh quan trọng trong nhiệm vụ của thị. Người vợ như vậy là bạn tốt nhất của chồng. “Người vợ chồng với chồng trong tâm trạng sợ hãi thì không phải vợ thật”. “Món quà cao cao đẹp nhất mà nhất mà nam giới cần kiếm được là một người vợ tốt”.[86]

Vai trò giới tính của phụ nữ được nhấn mạnh trong quan hệ với chồng. “Tất cả năm thú giác quan làm thỏa mãn tâm ý đều được tập trung trong hình hài nữ nhân”.[87]Bổn phận sinh hoạt tình dục nặng tính trách nhiệm tương giao, đối với chồng lẫn vợ. Đây là lý do tại sao cả hai nam giới & nữ giới hiểu rõ giá trị đời sống thân trước hôn nhân; bởi sau hôn nhân, chung thủy với nhau được xem như giới hạnh chính yếu mà vợ lẫn chồng ý thức giữ mình không phi phạm. Chung thủy không phải là trách nhiệm một bên với gánh nặng liên hệ đặt lên phụ nữ. Người đàn ông chỉ nên thỏa mãn dục tình bằng cách tương giao ân ái vợ nhà, không mắc thói ong bướm, trăng hoa; & ngược lại. Phụ nữ nên biết rằng cho chồng đã đẩy dục tình là phần trách nhiệm của mình. Một ông chồng không cảm thấy thỏa mãn với vợ & tìm kiếm phụ nữ khác sẽ tụ hủy thanh danh & đổ vỡ hạnh phúc gia đình.

Những góa phụ trong xã hội thời đó thật đáng thương hại. Họ mất các đặc quyền như thừa hưởng tài sản & quản lý nó, tham gia các lễ hội gia đình.v.v.. Phật giáo không mặc nhiên để các góa phụ bị ngược đãi, bị làm nhục, bị gán dấu hiệu hay biểu tượng của thứ đàn bà vận đen. Phật giáo không tán thành mọi giới hạn ngăn rào góa phụ. Theo tư tưởng bình quyền nam nữ của nhà Phật, gớa phụ có thể tái lập gia đình hoặc gia nhập ni đoàn, nếu họ muốn.

Qua văn học Phật giáo, người ta gặp những trường hợp phụ nữ đạt phạt giải thoát tối hậu nhờ năng lực tri thức & tinh thần riêng họ. Các nữ xuất gia như đức Maha Pajapati Gotami, Yasodhara, Uppalavanna, Kisagotami & Patacara là tiêu biểu cho các nhân vật nữ cao qúy như thế. Họ là những phụ nữ đã phát triền trí thức & tinh thần, tất cả sự chứng đạt hay thành tựu của họ ngang bằng với thành qủa cao nhất của nam giới.

Nhiều nữ đệ tử của đức Gotama được ông công nhận là lỗi lạc về mặt tu luyện nào đó cũng giống như ông đã từng công nhận các nam đệ tử. Nữ xuất gia Dhammadinna được xem như nhân vật thượng thừa về mặt trí tuệ & khả năng thuyết giảng. Nữ xuất gia Bhaddakapila là thượng thừa về sanh tử trí, bà có thể nhớ vô số đời sống quá khứ. Nữ xuất gia Kunddalakesi đạt tốc trí thượng thừa, bà lãnh hội & nhận hiểu vấn đề cực lỳ nhậm lẹ. Còn mắt của nữ xuất gia Sukula đặc biệt siêu phàm, bà có thể nhìn thấy bất kỳ điều gì lớn hay nhỏ, xa hay gần, giới chuyên môn gọi khả năng này là thiên nhãn trí. Nữ xuất gia Sona thượng thừa về mặt nghị thừa hành trì.v.v..

Bà Horner tỏ ra tài tình khi tổng quan nhận xét địa vị phụ nữ trong Phật giáo qua mấy dòng đáng nhớ sau đây:

“Nhìn vào những bằng chứng giá trị, ta có thể nhất trí rằng địa vị phụ nữ trong Phật giáo rõ là đáng thèm & đáng quý trọng mà phụ nữ trong giai đoạn tiền Phật giáo không dám mơ. Các cô gái & các góa phụ không còn bị bận tâm với nỗi tuyệt vọng này an bày, trái lại, cả hai trong họ & những người vợ đủ tư các để được kính trọng hơn, có địa vị như những cá thể được kính trọng hơn, có địa vị như những cá thể. Họ hưởng không khí độc lập & quyền tự do để quyết định đời sống riêng họ”.[88]

Các nó bộc hay người phục dịch do điều kiện ràng buộc không phải là một hiện tượng lạ trong xã hội Ấn thời đức Gotama. Hiển nhiên, họ là một phần gia sản của dân phú hòa. Phật giáo không cổ vũ tình trạng nô lệ này nên đã tạo cơ hội giải phóng họ, trong đó có nữ nó. Một thị nữ có tên Khujjuttara[89]không chỉ được thoát khỏi thân phận tối đòi mà còn được hoàng hậu Samavati cất nhắc lên địa vị cố vấn tinh thần cho mình, khi cả hai trở thành nữ cư sĩ Phật giáo.

Đức Gotama cũng nhận điếm sang làm thành viên trong nữ xuất gia đoàn, Padumavati, Addhakasi & Ambapali là những gương mẫu nổi tiếng. Các điểm sang này giàu có. Đoạn mô tả về thanh lâu do Kali sở hữu cho ta thấy điều này:

“Trong ngôi nhà thổ đó, họ cư xử kiểu cách phong lưu. Khách làng chơi viếng thăm phải chi trả ngàn bạc. Năm trăm đổi cuộc mây mưa cùng người đẹp, năm trăm trả khoản trang phục, dầu thơm & nước hoa. Khách vận trang phục đã trao, ở đó qua đêm; vào ngày hôm sau, khách cởi trang phục họ đã nhận, vận lại trang phục của họ & ra đi”.[90]

Đối với nữ cư sĩ, họ cần tu dưỡng tám tác phong đạo đức bao gồm việc thi hành phận sự & trao giồi công hạnh để thực hiện tốt nhất vai trò làm vợ song song vai trò làm mẹ.[91]Đó là:

1. Tổ chức việc nội chợ có hiệu quả.

2. Quan tâm đến người phục dịch.

3. Cố gắng làm vui lòng chồng.

4. Khéo bảo quản tài sản y kiếm được.

5. Có niềm tin vào thiện đạo.

6. Giữ tiết hạnh đoan chính.

7. Tốt bụng, &

8. Rộng lượng.

Vấn đề khiến một số người thắc mắc là nếu phụ nữ bình quyền với nam giới, tại sao đức Gotama cố ý trì hoãn việc cho phép nữ giới lập nữ xuất gia đoàn? Để tìm hiểu sự thật, trước tiên ta nên lưu tâm thái độ xã hội đương thời nhìn phụ nữ. 

Luận Manu (IX, 2) nói rằng:

“Ngày & đêm, phụ nữ phải lệ thuộc vào sự gìn giữ của các đàn ông thân thuộc; & nếu họ tham gia những thú vui, họ phãi chịu sự kiềm chế. Người cha giữ họ thuở ấu thơ; người chồng giữ họ thuở son trẻ; người con trai giữ họ thuở về già. Một phụ nữ không bao giờ được tự do độc lập”.

Dư luận công chúng trong xã hội thời đức Gotama bị ảnh hưởng nặng những ý tưởng đại loại trên. Là người thực dụng, đức Gotama đặc biệt quan tâm đến dư luận quần chúng trước khi ông đề xướng bất cứ bước tiến cải sách. Thí dụ dễ thấy là các luật nghi do ông ban hành, tuyên bố hiệu lực hầu hết được công luận thúc giục & tán thành. Khi phụ nữ xin gia nhập cộng đồng xuất gia, có lẽ đức Gotama đã nghĩ về thái độ tiêu cực của quần chúng trước sự cách tân như thế. Biện pháp gì tốt nhất thay đổi thái độ này nhằm tạo thuần lợi cho bước cách tân?

Có thể hiểu điều đức Gotama cân nhắc về khả năng phản ứng của xã hội khi ta nhớ rằng sự tồn vong của cộng đồng xuất gia bao gồm đoàn thể nam xuất gia, & nữ xuất gia đều phụ thuộc vào nam cư sĩ & nữ cư sĩ. Không có cư sĩ ủng hộ, cộng đồng xuất gia Phật giáo không thể hoạt động.

Khi dưỡng mẫu & người vợ thời đức Gotama còn cư sĩ cùng một nhóm mệnh phụ phu nhân dòng Sakya đến gặp ông để xin gia nhập cộng đồng xuất gia, ông không chấp thuận ngay lập tức. Quý bà này đã khởi một cuộc hành trình dài xuyên qua các thị hành & làng mạc. Hàng ngàn người dân đã thấy họ & cảnh tượng không khỏi làm rung cảm dân tình. “Bà này không phải là người đã từng chăm sóc hoàng tử bé bỏng Siddhartha/Siddhattha khi mẹ đẻ lìa đời ư? Bà đã nuôi hoàng tử lớn lên như con riêng của mình. Yasodhara không phải một thời là hiền thê của hoàng tử ư? Các mệnh phụ này đau khổ thảm thương vì không được vào cộng đồng xuất gia. Tại sao đức Gotama không sớm nhận họ để lập nữ xuất gia đoàn?”.

Đức Ananda, nam xuất gia đệ tử của đức Gotama, đã hỏi phải chăng phụ nữ không có năng lực chứng đạt những lãnh vực tinh thần cao nhất như nam giới. Đức Gotama đáp rằng phụ nữ có thể làm điều đó.[92]Thế thì, thế độ lẫn lữa dưỡng như nhằm tạo ra không khí hệ trọng cần thiết trức khi thực hiện một bước cách tân. Đến ba lần ông thoái lác nguyện vọng của dưỡng mẫu xin cho nữ giới gia nhập cộng đồng xuất gia.

Đức Gotama thường lượng thái độ của công chúng, như đã nói, điều này được phản ảnh trong luật nghi tu sĩ do ông bạn hành. Khi các hành động kỷ luật được thực hiện như phổ biến tin chống Devadatta, đức Sariputta & đức Moggallana, hai vị nam xuất gia thượng thủ đệ tử của đức Gotama đã hướng dẫn một nhóm tu sĩ đến thành Rajagaha (Vương-Xá) báo cho dân chúng biết thông tư này, tức là tìm sự ủng hộ từ dư luận; nếu khnôg có dư luận thuận lợi nhì không thể tiếp tục thi hành động trên. Trọng vụ án cô gái Sundari bị phần tử đối lập Phật giáo ám sát, đức Gotama dạy các tỷ kheo dùng dư luận quần chúng phơi bày sự thật. Thêm nữa, sự kiện đức Gotama cố tình lưu trú trong rừng Parileyya[93]là nhằm gây sự dư luận lên tiếng chống lại hai bè phái nam xuất gia mê mải hiềm khích cãi cọ nhau, không nghe lời đức Gotama khuyên nhủ.

Một khi đã tạo dư luận thuận lợi từ cảnh tượng tuần hành của quý bà dòng Sakya, đức Gotama thấy cơ hội tốt để cho nữ giới được phép ào hội đồng xuất gia. Nghiên cứu xã hội học không thể bỏ quên việc tìm hiểu động cơ nào khiến đức Gotama ba lần từ chối thu nạp nữ giới. Ông thừa biết lời chối từ sẽ củng cố quyết tâm của bà Sakya thực hiện cuộc tuần hành & một cuộc tuần hành như thế sẽ có tác động lên tâm cảm quần chúng dẫn tới một sự hưởng ứng công khai & rất tích cực.

Lý do khác để giải thích thái độ lần lữa liên hệ đến việc tổ chức tu sĩ thành một khối. “Dường như đức Gotama cân nhắc thận trọng trước khi thu nạp nữ giới. Những suy tính này liên hệ vấn đề mở rộng tổ chức tu sĩ vấn giữ tính thống nhất chặt chẽ. Ông chắc chắn bênh vực quyền tự nhân cá nhân của nữ giới. Nhưng do quan tâm lợi ích chung của tổ chức đạo hạnh (brahmacariya) như hạt nhân của mọi truyền thống tinh thần, phụ nữ phải làm những hy sinh nào đó, thậm chí đôi lúc phải từ bỏ những gì có vẻ như là quyền lợi chính đáng của họ. Ta thấy rõ điều này qua tám kỉnh pháp (Atthagarudhamma) như những điều kiện cần thiết mà đức Gotama đã quy định trước khi thu nạp họ vào đoàn thể xuất gia”.[94]

Nhìn vấn đề từ nhiều góc cạnh, người ta có thể đưa ra những lý giải thỏa đáng về thái độ lần lữa của đức Gotama trong việc lập nữ xuất gia đoàn (bhikkuni order). Có lẽ, chính bà Maha Pajapati Gotami sẽ gởi phản ứng tiêu cực tức thì, vì bà từng sống đời sang trong cung & chưa từng quen mùi cơ cực. Người ta thật có tưởng tượng hình ảnh vị hoảng hậu quý phái đi khất thực từ nhà này sang nhà khác. Có thể chính thái độ bi mẫn khiến đức Gotama từ chối lời bà xin gia nhập cộng đồng xuất gia vì ông không đành lòng để bà chịu đời sống ẩn cư khó khăn & vất vả nơi hoang vắng.[95]

Giữa các lý do liên quan, có nỗi suy tính về sự an toàn của nữ giới. Cho phép phụ nữ trải đời sống không nhà, song, điều đó cũng đòi hỏi những biện pháp phòng ngừa & bảo vệ. Phụ nữ xưa nay vốn là mồi ngon cho dục vọng, nhiều mối hiểm họa chờ đợi họ, Đức Gotama hẳn đã nghĩ đến điều này.

Phụ nữ còn được xem là thành viên nội trợ đắc lực. Nếu cho phép họ gia nhập cộng đồng xuất gia vô điều kiện, rất nhiều phụ nữ chọn con đường xuất gia, điều đó sẽ nảy sinh một số vấn đề nghiêm trọng. Gia đình sẽ mất rường cột &, hơn nữa, không có phụ nữ dưới mái nhà xúc tiến các hoạt động ủng hộ cộng đồng bằng việc cung cấp thức ăn.v.v thì tu sĩ sẽ mất người ủng hộ.

Tất cả luận điểm này đã chỉ rõ ràng thái độ lần lữa của đức Gotama trong việc chấp nhận nữ giới vào cộng đồng xuất gia không phải dựa trên bất cứ khái niệm hạ thấp nữ giới. Phật giáo đặt người mẹ & người cha cùng vị trí khi so sánh với họ với trời. Sự nâng cao phẩm giá người mẹ lên địa vị Phật đang sống trong nhà tại vài Phật quốc nào đó, chẳng hạn ở Sri Lanka, cho thấy xã hội tu Phật luôn tôn trọng & yêu mến phụ nữ. 


[1]Theo luật nhà Phật, một tỳ kheo hay tỳ kheo ni khi xuất gia phải có đủ ba y, tức là y tăng-già-lê, y vai trái và y nội.

[2]“Pubbe caham bhikkhave, etarahi ca dukkanceva pannapemi, dukkhassa ca nirodham.” (Alagađupamasutta, M.I. 140)

[3]Như cách gọi Đức Phật bằng “Ông”, khác với cách gọi “ngài” thông thường, nhưng dịch giả cho rằng đại từ Ông vẫn bày tỏ được lòng tôn kính.

[4]Siddhattha (Sĩ Đạt Ta) là tên riêng, Gotama (Cồ Đàm) là học. Chú thích của người dịch (NDCT)

[5]Buddha có âm Hán Việt là Phật, thuần Việt âm là Bụt. Buddha là từ chỉ chung những ai đã thành đạt mục tiêu Đạo Quả Arahata (A-La-Hán), đoạn tận mọi phiền não, giác ngộ viên mãn những gì hữu ích cho phúc lạc của số đông. Buddha là không phải tên riêng (NDCT)

[6]Về năm sinh & viên tịch của đức Gotama, có nhiều nghiều ức thuyết chưa thống nhất. Căn cứ vào Bia ký Bodh Gaya, truyền thống Phật giáo Nam Truyền ở Miến Điện, Tích Lan, & Ấn Độ ghi nhận 624-544 B.C.; Cao Miên, Lào, Thái tính trễ hơn một năm là 623-543 B.C.; truyển thống Phật giáo Bắc Truyền & các nhà khảo cổ cho năm 566-486 B.C., hoặc 563-483 B.C., 588-478 B.C. (NDCT)

[7]Kapilavatthu (Ca Tỳ La Vệ), thủ đô của người Sakya hay Sakiya. Sakya/Sakiya là tên bộ tộc hoặc quốc hiệu của một tiểu quốc. Ấn Độ, vào thời đức Gotama, gọi là Mahajanapada, gồm có 16 quốc gia: Kasi, Kosala, Anga, Magadha, Vajji, Malla, Cetiya, Vamsa, Kuru, Pancala, Maccha, Surasena, Assaka, Avanti ở vùng Trung Phần (Majjhimapatidesa. Nay là Bắc Ấn), thêm hai nước Bắc Gandhara & Kamboja ở vùng Viễn Bắc (Uttaraphatha. Nay thuộc về Pakistan & Afganistan). Sakya không nằm trong danh sách này. Kinh Dhammacetiya shi nhận lời vua Kosala bày tỏ tình thân với đức Gotama:

“…Bhagava pi khattiyo, aham pi khattiyo, Bhagava pi Kosala, aham pi Kosala, Bhagava pi asitiko, aham pi asitiko… imina varaham’ evaham, bhante, Bhagavati paramanupaccakaram kattum, mitupaharam upandamsetum = Thế Tôn thuộc giòng Khattiya, trẫm cũng giống Khattiya, Thế Tôn là người nước Kosala, trẫm cũng người Kosala, Thế Tôn được 80 tuổi, trẫm đây cũng được 80 tuổi.. nên trẫm sẵn sàng hạ mình tột bực đối với Thế Tôn & biểu lộ tình thân ái” (M. II; xem thêm D.III). Điều đó chứng minh Sakya là chư hầu của vương quốc Kosala. Mối quan hệ này có lẽ hình thành từ trước thế kỷ thứ sáu B.C. Tuy nhiên, Sakya được hưởng quyền tự trị, & vua Kosala không can thiệp cào công việc của Sakya . Tiểu quốc này theo thể chế cộng hòa, như nước Vajji, Malla. Tuy có vua, nhưng không rập khuôn chế độ phong kiến. Các vua nhậm chức sau cuộc bầu bán, không giữ đặc quyền đặc lợi cha truyền con nối. Đức Gotama xuất thân là hoàng tử con vua Suddhodana, vị đương nhiệm, & hoàng hậu Mahamaya.. (NDCT)

[8]Những triết thuyết & đạo giáo đương thời được đức Gotama tập học & hệ thồng hóa trong bài giảng nổi tiếng Brahmajala. Xin xem Brahmajalasuta, D.I; Xem thêm Apannakasutta, M.I; Ariyaparivesanasutta, M.I; Milindapanha; ThigA.; Mtu. II. (NDCT)

[9]Cattari ariya-saccani thường được Việt dịch như Tứ Diệu Đế, Tứ Thánh Đế, cả hai đều không rõ nghĩa & không lột hết dụng ý của đức Gotama kh idùng thuật ngữ này để chuyển tải tư tưởng giải phóng con người – xã hội khỏi những truyền thống tư tưởng, tin ngưỡng hủ bại đang tồn tại trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ. Chúng tôi sẽ giải thích điểm này trong tác phẩm khác. (NDCT)

[10]Tipikata (Tam Tạng), gồm ba đại tập:

I.Sutta Pitaka (Kinh tạng), có 5 bộ: 

1. Digha Nikaya (Trường bộ, 3 quyển, tổng cộng 34 kinh)

2.Majjhima Nikaya (Trung bộ, 3 quyển, tổng cộng 152 kinh)

3.Samyutta Nikaya (Tương ung bộ, 5 quyển, tổng cộng 7762 kinh trong 56 chủ đề)

4.Anguttara Nikaya (Tăng chi bộ, 5 quyển, tổng cộng 9957 kinh phân theo số mục)

5.Khuddaka Nikaya (Nhóm tiểu bộ, có 15 bộ; Khuddhalapatha. Dhammapada, Udana, Itivuttaka, Suttanipata, Vimanavatthu, Petavatthu, Theragatha, Therigatha, Jataka, Niddesa, Patisambhida, Apadana, Buddhavamsa, Cariyapitaka) 

II. Vinaya Pitaka (Luật tạng), có 3 bộ: Sutta Vibhanga (2 quyển: Maha Vibhanga, Bhikkun I Vibhanga), Khandhaka (2 quyển: Mahavagga, Cullavagga), Parivara 

III. Abhidhamma Pitaka (Luận tạng), có 7 bộ:

1.Dhammasanga i: Pháp Tụ

2.Vibhanga: Phân Tích

3.Dhatukatha: Nguyên Chất Ngữ

4.Puggalapannatti: Nhân Chế Định

5.Kathavatthu: Ngữ Tông

6.Yamaka: Song Đối

7.Patthana hay Mahapattjana: Đại Xứ

(NDCT)

[11]Jayatilleke K.N., Early Buddhist Thoery of Knowledge, London, 1963

[12]Nội dung tương tợ bài kệ “Duyên Sinh, Duyên Diệt” nổi tiếng do đức Assaji, vị trể nhất trong nhóm năm Annakondanna (A Nhã Kiều Trần Như), trùng tuyên lời đức Gotama để tiếp độ đạo sĩ Upatissa, tức là đức Sariputta. Nguyên văn như sau:

“Ye dhamma hetuppabhava

tesam hetum tathagato aha.

Tesam ca yo nigrodho

evamvadi mahasa mano

Dịch là: Pháp nào do nhân sanh

Như Lai chỉ nhân ấy.

Pháp đó do nhân diệt, 

Đại sĩ tuyên bố vậy”.

[13]DhP. 81

[14]Có ba loại tham ái (tanha): Dục ái (kamatanha), hữu ái (bhavatatanha), phi hữu ái (vibhavatanha). Theo lối giải thích truyền thống, hữu ái là mong muốn sống còn, nhiễm trước thiền lạc, giẳi thích liên hệ quan điềm thường kiến (sassataditthi); phi hữu ái là mong muốn hủy hoại thân thể & mạng sống, giải thích liên hệ quan điểm đoạn kiến (ucchedaditthi). Xem A. III. Trong khi đó, I. B. Horner giải thích Vibhatanha là khát vọng tùy thuận theo sự suy tàn & tái phát của những cảm thụ. Xem The Book of the Discipline Vinaya Pitaka (London Pali Text Society, 1971), Vol. 4, 16 (NDCT)

[15]Sáu kỹ năng này thường được kinh điền nói đến như lục thông hay sáu thắng trí. Xem D.III; A. III (NDCT)

[16]Tác giả dùng từ Brahma (phạm thiên). Brahmanism (Bà-la-môn giáo), tiền thân Hinduism (Ấn Độ giáo) hiện thời, xem Brahma là Đấng Tạo Hóa, Đấng Tối Cao. 

Encarta Encyclopedia diễn dịch ý nghĩa “brahma” sang Anh Ngữ như ‘the self-existent’, có nghĩa là ‘tự hữu’.

Đức Gotama đã từng sử dụng thuật ‘chơi chữ’ nâng cao ân đức cha mẹ lên ngang hàng Brahma, hay điều gì cao cả, thiêng liêng để dễ gây ấn tượng vào người nghe. Chúng tôi tạm chuyển dịch “Brahma” thành ý nghĩa “trời cao” theo quan niệm dân gian Việt Nam. (NDCT) 

[17]Sn. 91-115

[18]Trong phần giải đáp nghi vấn kèm theo lá thư đến người dịch, tác giả giải thích: “The quotation taken from Sri Lankan culture where it said that a way to the heart of the man is through the meal he likes”. Xin dịch thoát ý chính: “…Theo văn hóa Sri Lanka, một trong những cách (phụ nữ) làm rung động người đàn ông là nhờ biết phục vụ bữa ăn hợp khẩu vị.”

[19]A.IV, 271

[20]A.IV, 270

[21]S.I, 87

[22]DhA. Visakhayavatthu

[23]Sn. 395

[24]J.Tr. VI. 286-287

[25]Dịch cụm từ Anh ngữ ‘the village hall’. Một tòa nhà chung, nơi đó dân làng tập họp & tiến hành các buổi sinh hoạt kiện tụng hoặc nghe diễn thuyết… Nét sinh hoạt này tồn tại phổ biến thời đức Gotama. Xét thầy chức năng ‘the village hall’ tương tợ đình làng ở Việt Nam, nên chúng tôi tạm dịch là ‘đình làng’ để người đọc dễ mường tượng. (NDCT)

[26]S I, 175-177

[27]Từ Pali ‘Nama’ lâu nay được dịch là ‘danh’ trong thuật ngữ ‘danh sắc’. Có hai lý do để chúng tôi quyết địch sử dụng tứ ‘thần’ (bộ phương + thân) thay cho từ ‘danh’: (1) Kho từ vựng tiếng Việt có sẳn từ ‘thần sắc’ chỉ có cách, dáng vẻ con người, nói đúng hơn, nó phản ảnh diễn biến tâm lý cá nhân biểu hiện ra bên ngoài. (2) Vả, mọi người Việt Nam dù tu Phật hay theo truyền thống tinh thần các đều không cảm thấy lạ tai khi nghe từ ‘thần sắc’, & họ có thể nhận hiểu nó chuyễn tải hai yếu tố: tâm lý & vật lý tương đương thuật ngữ danh (tâm lý) & sắc (vật lý). (NDCT)

[28]Trích từ một bài báo của Ven. Narada, đăng trong tạp chí Sambhasa, 1991

[29]Nirvana (Sankrit) hay Nibbana (Pali). Theo nhà Phật học Buddhaghosa giải thích trong Visuddhimagga (Vism), Nirvana/Nibbana có nghĩa: (1) Tắt đền hay tắt ngọn lữa, (2) Thân thể khang kiện, khỏe mạnh. (3) Dập tắt ngọn lựa tham lam, sân hận, si mê. (4) Tinh thần an lạc, tịnh lạc & tự do vì thoát khỏi ràng buộc tâm lý. Ý nghĩa thứ 3 & 4 là điều gì Phật giáo nhấn mạnh như cứu cánh tối hậu. (NDCT)

[30]DhP. 32

[31]Kamma (Sankrit), Kamma (Pali). Thuật ngữ này có nghĩa là ‘hành vi’, hành vi của thân, miệng, & ý nghỉ hoặc tốt hoặc xấu, hoặc thiện hoặc ác. Niềm tin quần chúng thường lẫn lộn Kamma như lả quã, & người ta đành phải cam chấp nhận nó, ‘…Đã mang lấy nghiệp vào thân…’ (Kiều, Nguyễn Du). Cần phân biệt Kamma là hetu – nhân, không phải là phala, vipaka - quả. (NDCT)

[32]Malalasekera, G.P., ‘Philosophical Implications of the Pancasila’ Sambhasa, 1991.

[33]Sách đã dẫn.

[34]Dịch cũm từ Anh ngữ: ‘open socialization & hidden sociolization’.

[35]S.I, 175-177

[36]A. III, 26-28

[37]VIN. I, 342

[38]D. III, 189

[39]D. III, 185-186

[40]J. 495

[41]J. 26

[42]J. 186

[43]J. 397

[44]DhP. 246-247

[45]Xin sửa lại là “hoàng tử Dighayu”. Theo truyện này, Brahmadatta, vua nước Kasi, thôn tính nước Kosala. Để trốn tránh cuộc truy sát, vua nước Kosala lúc bấy giờ là Dighati/Dighiti (không phải Digathi) cùng hoàng hậu cải trang thành thường dân & xin vào làm việc trong ngôi nhà sản xuất đồn gốm tại Banarasi. Tại đây, hoàng hậu hạ sinh một hoàng nam, đặt tên là Dighayu – đây chính là nhân vật hoàng tử Digathi Kosala mà tác giả đề cập. Thời gian sau, vì lo con trẻ an toàn tính mạng, vua & hoàng hậu đã quyết định gởi hoàng tử Dighayu đi xa. Khi vua Bramadatta phát hiện chổ vua & hoàng hậu tị nạn, cả hai bị bắt hành quyết. Muốn biết tình hình khác, xem J. III. (NDCT)

[46]D. I, 80

[47]Dhirasekera, Jothiya, Buddhist Monastic Discipline, Colombo, 1981; P. 112

[48]A. III, 37-38, IV, 265

[49]A. III, 71-75

[50]Dịch từ chữ Anh ‘futility’, có nghĩa là sự vô ích, phù phiếm… (NDCT)

[51]J.Tr. Vol. I, 92-93

[52]Tác giả cũng như nhiều tác phẩm viết bằng Anh ngữ thường hay dùng từ CASTE khi đề cập đến xã hội Ấn. Trong dịch phẩm Văn Minh Ấn Độ, ông Nguyễn Hiến Lê đã chuyển dịch từ CASTE như TẬp CẤP để chỉ trong một hệ thống giai tầng nặng nhất ‘cha mẹ truyền con nối’, đời đời không thay đổi. Xã hội giai tầng nước khác gọi lả CLASS, giai cấp, một sự phân chia giàu nghèo mang tính tạm thời, thân phận con người có thể ‘lên voi xuống chó, xuống chó lên voi’ tuỳ theo thời vận, điều kiện kinh tế cá nhận… (NDCT)

[53]Trích dẫn từ Guruge, Ananda, ‘Dhamma Desama & Dhamma Saklaccha’ in Narada Felicitation Volume, Colombo, 1979; Người dịch hồ nghi tựa đề sách không chính xác, tuy nhiên, chúng tôi không có tài liệu đối chiếu. (NDCT)

[54]Thomas, E.J., Life of the Buddha as Legend & History, London, 1931

[55]M. II, 148-154

[56]D.I. 114-115

[57]Sn. VV, 3600-3611 Tr.E.M. Hare in Woven Cadence

[58]Đó là bốn cấp chính thức. Những người bị cướp bỏ tập cấp & con cháu họ gọi là Candala (& hiệu tập cấp khác như Matanga?). Điều mỉa mai đáng thương hại là những người thuộc tập cấp sudra thấp kém nhất vẫn thấy hãnh diện vì được hưởng ân huệ hơn người ngoài hệ thống tập cấp. Ngay đến việc dựng vợ gả chồng, nếu là Sudra thì chỉ chọn dâu rễ cùng tập cấp. Đó là lý do tại sao Sudra cố gắng phục tùng những tập cấp cao để giữ lấty tập cấp của mình. (NDCT)

[59]Trích từ tác phẩm của Jayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 42

[60]Sách đã dẫn

[61]D. I, 92-97

[62]Jayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 44

[63]J. 179

[64]J. 407

[65]Sn. 21-66

[66]DhP. 393

[67]DhP. 368

[68]DhP. 396

[69]DhP. 400

[70]Jayatilleke K.N., Dharma, Man & Law, Singapore 1992; P. 50

[71]S.I. 89

[72]KS. I

[73]Horner, I.B., Women under Primitive Buddhism, London, 1930; P.3

[74]Tiro Kudha hay Tiroduđa? Chúng tôi nghĩ người trích dẫn, hoặc lỗi in dấu đã nhầm Tirodud da thành Tiro Kudha. Tirodud da là một bài giảng do đức Gotana thuyết tại Rajagaha (Thành Vương Xá). Nội dung đề cập những hữu tình thác sanh giữa loài phi nhân bất hạnh, được biết như Peta (ngạ quỷ), sống khốn khổ loanh quanh nơi thân quyến cư trú & mong đợi thân quyến đoái tưởng. Họ không thể thọ dụng cơm, nước, y phục… mà thân quyến cúng cấp cho họ, ngoại trừ phưóc báu. Thân quyến hiện tiền càng ý thức hiện tượng này có thể xảy ra & nên làm các công đức như bố thí cơm, nước, y phụ… để hồi hướng phước báu đến người đã chết. 

[75]Abhidhamma là giáo lý sâu sắc, cùng tột (paramattha desana), trình bày tường tận chức năng, sự vận hành của mọi trạng thái tâm lý & vật lý. Theo giải thích truyền thống, Abhidhamma là tên Luận tạng, gồm bảy bộ, tuy nhiên, những lời dạy nòng cốt (matika: mẫu đề) xây dựng nên Luận Tạng được đức Gotama thuyết ở Tavatimsa.

[76]The Psalms of the Early Buddhists, XXV, xem phần giới thiệu của Rhys Davids

[77]AA. I., 178

[78]S.I., 5; M.I., 165

[79]Xem cước chú 239 nói về Mara.

[80]S. I., 129

[81]Bhaddabhatiya (không phải là Bhaddhvattiya), một thương gia giàu có ở thị trấn Bhaddavati (cũng gọi là Bhaddavatika). Khi Bhaddavati rơi vào bệnh dịch hoành hành, thương gia Bhaddabhatiya dẫn vợ & con gái, tiểu thơ Samavati, tìm đến người bạn thương gia Ghosita (Ghosaka), ở Kosamhi, nhưng hai vợ chồng đều chết & kiệt sức. Về sau, thương gia Ghosita nhận Samavati làm con nuôi. (NDCT) 

[82]Mil. 221

[83]Horner, I.B., Women under Primitive Buddhism, London, 1930; P.24

[84]Therigatha Commentary XXXVIII

[85]Dhirasekera, Jothiya, “Women and the Religious Order of the Buddha” Sambhasa, 1991; P.297

[86]D. Singalovada sutta.

[87]A. III, 69

[88]Horner, I.B., Women Under Primitive Buddhhism, London, 1930; P.82

[89]DhA. các câu 21-23

[90]DhA. 3, Cũng xem J. 318, 481

[91]A.IV, 271

[92]A. IV, 278; Vin. II, 284

[93]VIN. I, 356-66

[94]Dhirasekera, Jothiya, “Women and the Religioud Order of the Buddha” Sambhasa, 1991; P.301

[95]Singh, Kabil, Bhikkhu Patimokkha, Varanasi, 1983

---o0o---


Trình bày: Nhị Tường


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
05/04/201322:25(Xem: 7685)
Lịch sử luôn trao tận tay từng số phận thuận nghịch của duyên trần (biệt nghiệp) để từ đó hòa mình vào vận mạng chung của cộng nghiệp.
16/07/201615:21(Xem: 4967)
Nếu trang phục truyền thống của một dân tộc hay quốc gia biểu đạt bản sắc văn hóa về y phục của dân tộc hay quốc gia đó, thì pháp phục Phật giáo thể hiện bản sắc đặc thù, khác hẳn với và vượt lên trên các quốc phục và thường phục của người đời, dù ở phạm vi dân tộc hay quốc gia. Lễ phục tôn giáo nói chung và pháp phục Phật giáo nói riêng thể hiện tình trạng tôn giáo và xã hội (social and religious status), được sử dụng trong hai hình thức, mặc trong sinh hoạt thường nhật và mặc trong các nghi lễ tôn giáo, nói chung các dịp đặc biệt.
04/02/201408:27(Xem: 9776)
Nằm trong khuôn khổ của Diễn đàn Kinh tế Thế giới (WEF) 2014 tại Davos (Thụy Sĩ) vào tháng 1 vừa qua, chương trình trò chuyện với các nhân vật nổi tiếng không hoạt động trong lĩnh vực tài chính, có quan điểm về một cuộc sống hạnh phúc mà không phụ thuộc quá nhiều vào tiền bạc và quyền lực cũng đã diễn ra.
20/02/201206:43(Xem: 3743)
Nếu bạn dự định đăng tải gì đó, bạn phải luôn tự hỏi: Nó có đúng không? Nó có cần thiết không? Nó có phù hợp không?
18/08/201407:36(Xem: 27838)
108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma được gom góp trong quyển sách tuy bé nhỏ này nhưng cũng đã phản ảnh được một phần nào tư tưởng của một con người rất lớn, một con người khác thường giữa thế giới nhiễu nhương ngày nay. Thật vậy tư tưởng của Ngài có thể biểu trưng cho toàn thể lòng từ bi và trí tuệ Phật Giáo trên một hành tinh mà con người dường như đã mất hết định hướng. Các sự xung đột không hề chấm dứt, con người bóc lột con người, giết hại muôn thú và tàn phá thiên nhiên. Phật giáo thường được coi như là một tín ngưỡng nhưng những lời khuyên của Đức Đạt-lai Lạt-ma trong quyển sách này vượt lên trên khuôn khổ hạn hẹp của một tôn giáo: - "Mỗi khi phải đề cập đến các vấn đề tâm linh thì không nhất thiết là tôi buộc phải nói đến các vấn đề liên quan đến tôn giáo (câu 87).
12/03/201407:34(Xem: 12739)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phân xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách…Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/04/201314:24(Xem: 4320)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phần xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách, …Đức Lạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội tham của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/03/201411:24(Xem: 14124)
Ajahn Chah sinh năm 1918 trong một ngôi làng phía Bắc Thái Lan. Ngài xuất gia sa di từ lúc còn nhỏ và trở thành một vị tỳ khưu năm hai mươi tuổi. Ngài theo truyền thống hành đầu đà của các sơn tăng trong nhiều năm; hằng ngày mang bát xin ăn, chuyên tâm hành thiền và đi khắp nơi để truyền bá giáo pháp. Ajahn Chah hành thiền dưới sự chỉ dẫn của nhiều thiền sư danh tiếng
17/10/201307:24(Xem: 21631)
50 năm qua, cuộc tranh đấu của Phật giáo năm 1963 chống chính quyền Đệ nhất Cọng hòa do Tổng thống Ngô Đình Diệm lãnh đạo đã đàn áp Phật giáo. Sự việc đã lui về quá khứ nhưng vết thương trong lòng dân tộc, trong tim của Phật tử Việt Nam thì vẫn còn đó và có lẽ mãi còn trong lịch sử đau thương mà cũng lắm hào hùng.
01/06/202010:25(Xem: 4239)
48 Đại Nguyện của Đức Phật A Di Đà (loạt bài giảng của TT Thích Nguyên Tạng trong mùa dịch cúm Covid-19)