10. Phủ nhận những điều bác bỏ

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TUỆ
Bản tiếng Anh: Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

10
Phủ nhận những điềubác bỏ

Những tạo dựng nhinguyên

Để mở đầu cho tậpNhập Trung đạo, trước hết Long Thọ (Nagarjuna) tán dương Đức Phật Thích-CaMâu-ni. Cách thức ông tôn vinh những đức tính của Phật và ngỏ lòng tôn kínhNgài đã cho thấy một cách minh bạch hai chủ đề chính trong trước tác của ông –giảng huần về Tánh không và nguyên lý tương liên của mọi hiện tượng. Bằng haitiết thơ, Long Thọ suy tôn Phật như một người đầy khả năng thuyết giảng vềtriết lý của Tánh không và nguyên nhân tương liên, với tất cả uy thế vàhiểu biết vẹn toàn để chọn đúng thời điểm thích nghi để đưa ra những lời thuyếtgiảng, phù hợp cả với tánh khí, khả năng tinh thần và nhu cầu tâm linh củanhững người nghe.

Trong hai tiết đó, LongThọ tuyên bố rằng các hiện tượng sinh ra nhờ điều kiện – vật thể và hiện tượng– đều mang những đặc tính như căn nguyên, sự chấm dứt và sự linh động. Qua danhtừ đặc tính, người ta nhận xét thấy những tính chất như hiển hiện và biến mất ;với danh từ thời gian, là những tính chất như hiện hữu hay phi-hiện-hữu ; vớidanh từ linh động là những tính chất như đến và đi ; với danh từ thực thể, làcác tính chất như đơn thuần và đa dạng. Tất cả các tính chất ấy hiện hữu trêncấp bậc quy ước, nhưng không có tính cách nội tại đối với các vật thể và cáchiện tượng trên phương diện bản chất tối hậu của chúng. Trên quan điểm tối hậuvề sự thực hiện trực tiếp Tánh không, những đặc tính như vừa kể không hề hiệnhữu.

Long Thọ mô tả Tánhkhông như một sự hoà toàn diện của tất cả những tạo dựng nhị nguyên. Thành ngữ« tạo dựng nhị nguyên » nhất định có thể hiểu bằng nhiều cách khác nhau. Chẳnghạn, nó có thể chỉ định sự tạo dựng một thực thể hiện thực, một điều phải phủnhận – ngay một tạo dựng như thế cũng không hiện hữu trên phương diện quy ước.Thành ngữ « tạo dựng nhị nguyên » cũng có thể chỉ định một tâm thức vô minh bámníu vào khái niệm của sự hiện hữu thật hoặc những thể dạng tâm thức sai lầmsinh ra từ sự bám níu đó. Những tạo dựng nhị nguyên nhận biết bằng cách đó chỉhiện hữu trên phương diện quy ước, dù rằng chúng là đối tượng của sự phủ nhận.

Đôi khi, thành ngữ « tạodựng nhị nguyên » cũng còn chỉ định những đặc tính của quy ước, chẳng hạn nhưtám đặc tính của những hiện tượng lệ thuộc : căn nguyên, sự chấm dứt, v.v. Trênphương diên thực hiện trực tiếp Tánh không, những tạo dựng như thế không hiệnhữu vì chúng không phải là bản thể tối hậu của hiện thực. Chính nhờ vào sự kiệnkhông-nhìn-thấy và không-nhận-biết những đặc tính đó mà vị hiền thánh (arya)khi tập trung thiền định đã nắm bắt trực tiếp được Tánh không. Dù sao điều ấykhông có nghĩa là phải phủ nhận những đặc tính của mọi hiện tượng, nó cũngkhông có nghĩa là những đặc tính của mọi hiện tượng không hiện hữu trên phươngdiện quy ước. Chúng không được nhận biết bởi một người hành thiền khi lắngtrong thể dạng của trí tuệ cao độ hoà lẫn hoàn toàn và trực tiếp với Tánhkhông. Tuy nhiên, chúng vẫn gắn chặt một cách quy ước với các hiện tượng vướngmắc trong sự tạo tác tương liên.

Do đó, ta cần phải phânbiệt giữa Tánh không, là bản thể tối hậu của hiện thực, và sự kiện nằm trongbản thể của Tánh không. Thí dụ những hiện tượng quy ước, chẳng hạn như nhữngvật thể và những biến cố, không thể được chỉ định là Tánh không nguyên trongtrạng tháinhư thế ; mà phải nói rằng chúng mang bản thể của Tánh không và khiđã nằm trong bản thể của Tánh không, chúng trống không về sự hiện hữu nội tại.Trong lãnh vực của trí tuệ cao độ nhận biết trực tiếp được Tánh không và hoàntoàn hoà tan trong sự thực hiện Tánh không, nhựng hiện tượng quy ước không cònhiện hữu nữa ; chúng không còn được nhận biết bởi một người đã lắng trong thểdạng tập trung thiền định như đã kể.

Long Thọ (Nagarjuna)tuyên bố trong tập Nhập Trung đạo của ông như sau, khi thực hiện được Tánhkhông, ta có thể làm chấm dứt mọi tạo dựng nhị nguyên và khái niệm tạo tác donơi nghiệp và những yếu tố bấn loạn. Long Thọ xác định rằng khi nghiệp và nhữngyếu tố bấn loạn chấm dứt, ta sẽ đạt đạt được Niết bàn, sự tự do, có nghĩa làmột thể dạng nơi đó nghiệp mất hết khả năng tạo ra sự tái sinh, và cũng ở nơiđó hoàn toàn biến mất những yếu tố bấn loạn. Một cá thể có thể vẫn còn lưu giữnhững vết hằn của nghiệp, nhưng còn có thể tạo ra những nghiệp mới nữa, bởi vìnhững yếu tố bấn loạn tạo ra nghiệp đã hoàn toàn bị loại bỏ. Pháp Xứng(Dharmakirti) giúp ta hiểu rõ hơn điều này với tập Compendium de connaissancevalides khi ông bảo rằng vẫn còn tìm thấy trong tận cùng tâm linh cùa một conngười mặc dù đã vượt được sang phía bên kia của đại dương luân hồi (samsara).Tuy nhiên, những vết hằn đó không thể kéo theo sự tái trong những chu kỳ hiệnhữu nữa, bởi vì những điều kiện tương kết – những yếu tố bấn loạn – đã hoàntoàn bị loại bỏ.

Làm thế nào để đạt đếnNiết bàn hay sự tự do ? Có bốn nhân tố : nghiệp, những yếu tố bấn loạn, nhữngquá trình tư duy dựa trên khái niệm và những tạo dựng nhị nguyên, chấm dứtnhững thứ ấy chính là câu trả lời. Nghiệp phát sinh từ những yếu tố bấn loạn,những yếu tố bấn loạn phát sinh từ những quá trình tư duy dựa trên khái niệm,và những quá trình tư duy dựa trên khái niệm phát sinh từ những tạo dựng nhịnguyên, những tạo dựng nhị nguyên chỉ định một tâm thức vọ minh bám níu vào sựhiện hữu thật của mọi hiện tượng. Vì thế, những nguyên nhân đưa đến sự tái sinhtrong vòng của chu kỳ hiện hữu chính là nghiệp và những yếu tố bấn loạn. Ý nghĩbám níu vào sự hiện hữu thật chỉ có thể tan biến đi bằng sự thấu hiểu sâu xa vềTánh không. Chỉ có cách khơi động trí tuệ cao độ xuyên thấu được bản thể củaTánh không mới có thể loại trừ những tạo dựng nhị nguyên bám níu vào ý nghĩahiện hữu thật của mọi hiện tượng.

Kẻ sáng tạo tối hậu

Khounou Rinpochécho rằng người ta có thể hiểu sai câu thơ trình bày trong tập Nhập Trung luậnliên quan đến sự kiện làm lắng xuống những tạo dựng nhị nguyên. Theo ông, ngườita có thể hiểu câu thơ ấy như một sự xác nhận không những sự kiện theo đó sựhiểu biết về tánh không có thể loại trừ những tạo dựng nhị nguyên, mà còn xácnhận cả sự kiện theo đó, trong khung cảnh của Tánh không, những tạo dựng nhịnguyên còn được làm cho lắng xuống trong an bình ở cấp bậc tối hậu. Vì thế, khiLong Thọ nói đến việc an bình tất cả những yếu tố bấn loạn trong khung cảnh củaTánh không, thì Tánh không trong trường hợp này có nghĩa là gì ? Không thể nhìnTánh không như một thứ loại có tính cách bản thề, hiện hữu « ngay đây, ngaytrước mặt » và tách rời với những vật thể và biến cố cá biệt. Trong khuôn khổtiết thơ của Long Thọ, danh từ Tánh không chỉ định riêng biệt về Tánh không củatâm thức – vắng mặt của mọi sự hiện hữu nôi tại và độc lập trong tâm thức. Tacó thể nói rằng kẻ sáng tạo tối hậu của mọi hiện tượng, kể cả trong thế giớiluân hồi lẫn Niết bàn, chính là tâm thức. Tất cả những yếu tố bấn loạn và nhữngcảm nhận sai lầm của tâm thức rốt lại phải được tẩy xoá cho sạch bằng chính bảnthể của tâm thức. Nói cách khác, những ô nhiễm tâm thần phát sinh từ tâm thứcphải được loại bỏ bằng cách xử dụng những phương pháp đã ăn sâu vào tâm thức.Kết quả mong muốn – sự giác ngộ hoàn hảo của Phật tính – cũng chỉ là một thểdạng của tâm thức mà thôi. Như ta vừa thấy trên đây, tâm thức giữ một vai trò cựckỳ quan trọng trong quá trình tinh lọc và hoàn thiện. Trong tập Le continumsublime có nói rằng tất cả những ô nhiễm của tâm thức đều là những bổ xung từbên ngoài, có nghĩa là chúng có thể tách rới khỏi tâm thức. Và tất cả nhữngphẩm tính giác ngộ nơi tâm thức siêu nhiên của Phật đều mang tiềm năng hiện hữutrong tâm thức của tất cả chúng sinh có giác cảm.

Kinh sách thuộc học pháiTát-ka xác nhận rằng những hiện tượng trong thế giới luân hồi và Niết bàn đềuthường trú một cách nguyên vẹn trong chuỗi dài tiếp nối liên tục làm nguyênnhân cho tri-thức-căn-bản-của-tất-cả (kun shi). Vì thế,tri-thức-căn-bản-của-tất-cả trong một giới hạn nào đó có nghĩa là ánh sángtrong suốt (). Tất cả những hiện tượng của thế giới luân hồi đều hàm chứa trongđó. Trên dây là nói đến những sinh linh thông thường, không phải là những sinhlinh đã đạt được sự hoàn thiện. Vì lý do đó phần tri thức căn bản ấy có tên làchuỗi tiếp nôi nguyên nhân. Trong giới hạn của chuỗi tiếp nối nguyên nhân đó đãcó sẳn và đầy đủ : những hiện tượng của thế giới luân hồi, dưới dạng thể nhữngđặc tính tự nhiên ; những hiện tượng về các con đường và các địa giới, dướihình thức phẩm tính ; và sau hết là những phẩm tính thức tỉnh thuộc tâm thứcsiêu nhiên của Phật, dưới hình thức những tiềm năng. Tất cả những điều vừa kểtóm lược quan điểm chính yếu của học phái Tát-ka về sự hiểu biết về Căn bản,Con đường và Quả, tất cả tạo thành một bảng miêu tả chi tiết thật tuyệtvời.

Vì thế, dù là Đại cứukinh Ninh-mã phái, hay Đại thủ ấn Ca-nhĩ-cư phái, hay Lam-dre Tát-ka phái, cảba cùng xác nhận sự hội nhập giữa chiều sâu và sự minh bạch, hoặc là Cách-lỗphái chủ trương tìm hiểu về tính cách biệt lập của tâm thức dựa vào Bí mật tậphội Kinh (Guhyasamaja), nhưng tất cả đều nổ lực giống nhau trong việc thực hiệnbản thể tối hậu của tâm thức. Đối với danh từ Tánh không, xin nhớ rằng không cókhông có sự khác biệt nào giữa Tánh không của tâm thức và Tánh không của moivật thể bên ngoài. Sự suy tư về Tánh không của tâm thức từng chiếm giữ một vịthế quan trọng trong việc tu tập thiền định của cả bốn học phái Phật giáo Tâytạng, chẳng qua cũng vì chủ đề suy tư đó đã tác động một cách hết sức ngoạn mụctrên tâm thức của người tu tập.

Khi tôi đề cập đến tâmthức trong bối cảnh trên đây, tôi dựa vào một danh từ với nghĩa tổng quát,không phân biệt giữa sem (tâm thức suy tư) và rikpa (sự hiện diện tỉnh thức).Những gì tôi muốn nêu lên khi nói đến sự chấm dứt những tạo dựng nhị nguyên vàdựa vào khái niệm, là phải ý thức được sự khác biệt về ý nghĩa của thành ngữtrên đây tùy theo những bối cảnh khác nhau. Chẳng hạn như trong số những tạodựng nhị nguyên, một số phải được phủ nhận, một số khác thì không. Ta phải thậntrọng chú ý đến ảnh hưởng của từng bối cảnh trên ý nghĩa của thuật ngữ.

BÌNG GIẢNG

Bênh vực về hai sự thật

Trong chương vừaqua, chúng ta đã thấy Tịch Thiên bênh vực triết lý Trung đạo về Tánh không đốiđầu với những chỉ trích liên quan đến sự giải thích bản chất về sự hiện hữu củanhững hiện tượng. Những người chống đối đến đây lại tiếp tục nêu lên rằng theochiều hướng của Trung Đạo thì không thể nào thiết lập được sự hiểu biết về haisự thực. Mặc dù trong phân đoạn này, những lời bình giải của Khentchen KungzangPalden và của MinyakKunzang Seunam giống nhau về cách phân đoạn văn-bản-gốc,nhưng phần giảng giải lại khác biệt đôi chút. Tôi trình bày trước hết về cáchbình giải của Minyak Kunzang Seunam.

Trong hai tiết đầu tiên,phe chống đối lưu ý rằng khi những người Trung đạo xác nhận rằng tất cả nhữnghiện tránh khỏi sự mâu thuẫn về tính cách cá thể, kể cả sự hiện hữu cũng thế.

106- (Hỏi) Nếu đúng nhưthế, sẽ không có sự thật tương đối : làm thế nào có hai sự thực được ? Hoặc là,nếu như sự thực tương đối được con người sáng chế, làm thế nào họ có thể đi đếnNiết bàn ?

107- (Trung đạo) Sự thựctương đối ấy nhận biết bởi con người là một sản phẩm của những tư duy thôngthường ; không phải là sự thực tương đối hiển hiện ra với người đã đãt đến Niếtbàn. Sau Niết bàn, những khái niệm thông thường không còn nữa, không còn sựthực tương đối mang tính cách ảo giác : như thế mới đúng là Niết bàn.

Phe chống đối vớiTịch Thiên nêu lên như sau, nếu tất cà mọi hiện tượng không hàm chứa sự hiệnhữu nội tại, vậy thì tất cả những hiện thực quy ước – mọi vật và mọi biếncố – sẽ không hàm chứa một cá tính nào. Nếu đúng như vậy, hiện thực quyước sẽ chấm dứt sự hiện hữu. Và nếu như hiện thực quy ước không có, vậy thì cảsự thực tối hậu chính nó cũng không có. Như thế, làm thế nào quý vị có thể duytrì được hai sự thực ?

Sự kiện nghi ngờ như thếxuất phát từ cách hiểu sai về những gì gọi là sự thực quy ước. Trước đây, tôiđã nêu lên rằng, trong khuôn khổ của sự thực quy ước – và trong cách nhìn củamột tâm thức lún sâu trong sai lầm – khái niệm về hiện thực tương đương vớicách nhìn mọi vật và mọi biến cố hàm chứa một thứ sự thật khách quan. Thái độđó cũng giống như chuyện nhìn thấy một cuộn dây thừng và tưởng lầm là một conrắn – tức một sự nhận biết không dựa vào bất cứ một cơ sở thực sự nào để hợpthức hoá. Cũng thế, không có bất cứ gì trong hiện thực – dù là một vật thể haymột biến cố – hiện hữu một cách thực thể với chính nó, với tính cách nộitại và độc lập. Đáp lại điều này, phe chống đối phản công rằng, nếu không cóvật nào và biến cố nào thật sự hiện hữu, thì chẳng có gì hiện hữu cả. Và họ cònnói thêm, nếu đúng như thế, quý vị với tư cách là những người Trung đạo làm thếnào quý vị có thể xác nhận rằng những sinh linh có giác cảm mang khả năng đạtđược giải thoát ?

Thay cho câu trả lời,những người Trung đạo tuyên bố rằng sự thực quy ước được thiết lập liên quanđến quan điểm của những sinh linh có giác cảm. Thế giới thường nhật của sự thậtquy ước được đánh giá như đúng thực trên quan điểm của một tâm thức vô minhnhận biết mọi vật thể và mọi biến cố như là hàm chứa một sự hiện hữu tự tại.Nhưng cách nhìn đó không phù hợp chút nào cả. Tuy nhiên, trên phương diện thuậtngữ quy ước, cũng có một cách nhìn theo đó sự hiện hữu của các vật thể và biếncố có thể được thiết lập như là vững chắc.

Những sự thật quy ướcđều hàm chứa khả năng ảnh hưởng đến đời sống của chúng ta – chẳng hạn như chúnggây ra đớn đau hay thích thú. Câu hỏi sau đây có thể nêu lên : « Đâu là nhữngtiêu chuẩn đích xác mà những người thuộc Trung đạo - Cụ duyên tông đã căn cứ đểcho rằng các vật thể và các biến cố có thực và hiện hữu trên phương diệnquy ước ? » Có ba tiêu chuẩn, dựa trên sự hiểu biết vê sự kiện theo đó sau khiđã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và mọi biến cố người ta sẽ cóthể xác nhận một cách hợp lý về sự hiện thực quy ước của chúng. Theo tiêu chuẩnthứ nhất, mọi vật thể và mọi biến cố được thiết lập một cách vững chắc bằngnhững kinh nghiệm và những quy ước vững chắc ; tiêu chuẩn thứ hai, sựthật về sự hiện hữu của chúng không được đi ngược lại với những kinh nghiệmvững chắc ; và tiêu chuẩn thứ ba, sự thực quy ước không thể bị phủ nhận bởicách phân tích về bản chất tối hậu của nó.

Điều này hoàn toàn khácbiệt với một ảo giác, vì ảo giác làm cho ta nhận biết một vật khác với chínhnó. Chẳng hạn, trong một trò ảo thuật, ta có thể nhìn thấy ngựa và voi ảo giácnhờ vào khả năng xảo thuật của ảo thuật gia. Bởi vậy, những nhận biết như thếcó thể bị phủ nhận bởi những thử nghiệm khác mang tính cách vững chắc, ta khôngcần phải nhờ đến sự phân tích tối hậu để chứng minh cái sai. Sau khi chấp nhậncó hai cách nhận biết quy ước như thế – một vững chắc, một hoàn toàn sai – thìthật là quan trọng phải biết phân biệt cho thật kỹ, thí dụ như phân biệtgiữa một con người thật và một con người nhìn thấy trong một giấc chiêm bao.Thật rõ ràng phải phân biệt giữa hai hành vi, giết một người trong hiện thực vàmột người trong giấc mơ : trong trường hợp thứ nhất là một tội ác, một hành vithiếu-đạo-hạnh chủ yếu, nhưng không áp dụng cho trường hợp thứ hai. Nhưng conngười trong giấc mơ, cũng như con người thực, cả hai đều không hàm chứa sự hiệnhữu tự tại. Thật hết sức quan trọng phải duy trì một cách nhìn không mâu thuẫnvề hiện thực quy ước sau khi đã phủ nhận sự hiện hữu tự tại của mọi vật và mọibiến cố.

Khentchen Kunzang Paldendù sao đã đọc lên các tiết trên đây theo quan điểm một tâm thức hoàn toàn giácngộ. Ông nói rằng đối với những ai đả đạt được sự thức tỉnh hoàn hảo – tức thựchiện được sự tan biến hoàn toàn tất cà những biến chế quy ước –, sự hiện thựccủa của mọi hiện tượng quy ước không còn được lưu giữ nữa, vậy các vật thể, cácbiến cố và các quy ước của chúng cũng không còn mang tính cách thật nữa.

Khi suy tư về khung cảnhtrong đó tất cả những biến chế nhị nguyên đều được làm cho an bình, ta sẽ tíchlũy được trí tuệ. Và ta cũng tích lũy được những điều xứng đáng bằng cách đàosâu thêm sự tin tưởng của ta về tính cách vững chắc của nguyên lý nhân quảtrong bối cảnh của sự thực quy ước. Chỉ khi nào bước vào được con đường phốihợp hai thành phần đó – tích lũy những điều xứng đáng và trí tuệ – ta mới cóthể thăng tiến trên đường đưa đến giác ngộ hoàn hảo của Phật.

Vì thế, tiết tiếp theođây sẽ trình bày các thể loại khác nhau chẳng hạn như « chủ thể và đối tượng »,« sự nhận biết và đối tượng », « đơn thuần và đa dạng », « tôi và những kẻ khác», và nhất định phải kể thêm « sự hiện hữu của mọi hiện tượng », tất cả đềuđược chỉ định bằng quy ước trong thế giới thật này. Vì vậy, chúng chỉ mang đặctính tương đối.

108- Sư phân tích và vậtthể được phân tích đều dựa vào nhau. Tất cả sự lý luận đều dựa vào những quy ướcvới ý nghĩa thông thường của nó.

Phía chống đối lạiđưa lên một điều phản kháng khác :

109- (Hỏi) Nếu một trínăng đứng ra khảo sát trở thành bị khảo sát bởi một trí năng khác, quá trình đósẽ trở thành một vòng lẫn quẫn.

Phe chống đối xácnhận rằng, nếu ta nhờ vào sự phân tích để khảo sát bản thể tối hậu của các hiệntượng, thì chính sự phân tích đó, trên bình diện tối hậu, cũng sẽ bị đặt vàotình trạng bị phân tích và khảo sát. Đối với sự phân tích thứ hai, cần phải cómột tâm thức khác đứng ra phân tích, như thế sẽ đến lượt ai đây sẽ tiếp tụcđứng ra khảo sát, và nếu cứ tiếp tục như thế sẽ đưa đến một sự thoái triển vôtận. Tịch Thiên đưa ra câu trả lời của những người Trung đạo như sau đây :

110- (Trung đạo) Không,bởi vì đối tượng đã được hoàn toàn phân tích (và được xem là Tánh không), trínăng không còn là một đối tượng nữa và do đó không còn tạo tác nữa, chính đó làgì mà người ta gọi là Niết bàn.

Khi đối tượng củasự khảo sát được đem ra phân tích bằng cách phán xét, thì chủ thể cũng thế cũngcho thấy không hàm chứa bất cứ một thực thể nội tại nào hay bất cứ mộtnguồn gốc nội tại nào. Sự vắng mặt đó được chỉ định bằng danh xưng Niết bàn,một thể dạng vượt ra khỏi lo buồn. Vì thế, khi người thiền định thực hiện kinhnghiệm trực tiếp về Tánh không của sự hiện hữu nội tại nơi mọi hiện tượng, sẽkhông còn có bất cứ một điểm tựa nào chống đỡ cho sự bám níu vào khái niệm hiệnhữu nội tại cho bất cứ gì khác. Người thiền định trong giai đoạn này không còný thức gì nữa về chủ thể cũng như đối tượng. Người ta vẫn có thể phânbiệt giữa chủ thể và đối tượng , nhưng trong trường hợp khi tâm thức của ngườithiền định hoàn toàn hopà lẫn với sự vắng mặt của hiện hữu tự tại, sẽ không còncần thiết phải phân tích Tánh không của tâm thức đứng ra phân tích nữa.
Trên đây chúng tađã khảo sát rất nhiều những gì tinh tế về Tánh không hay vô-ngã. Khi một ngườinào đó ý thức được các cấp bậc thô thiển nhất của Tánh không, rất có thể trongtrong tâm linh của họ vẫn còn tồn lưu những khái niệm về sự hữu của cái ta tươngứng với những cấp bậc Tánh không tinh tế hơn. Tuy nhiên, nếu quý vị thực hiệnđược kinh nghiệm về Tánh không tinh tế hơn – tức Tánh không về sự hiện hữu nộitại đúng nghĩa theo học phái Trung đạo - Cụ duyên tông chủ trương chẳng hạn –và khi nào ảnh hưởng của kinh nghiệm này vẫn còn tiếp tục kéo dài trong tâmthức quý vị, thì khi đó sẽ không còn có chỗ cho sự bám níu vào bất cứ một kháiniệm nhỏ nhoi nào về cái ngã hay sự hiện hữu của cái ngã.

Phủ nhận những quan điểmvề thực tại

Trong phần tiếp theođây, Tích Thiên phủ nhận những khái niệm về hiện hữu thật sự do nhiều học pháitư tưởng đã chủ trương. Trước hết ông phân tích vị thế của những người hiệnthực – Đại Tỳ-bà-sa luận (Vaibhasika) và Kinh-lượng bộ (Sautrantika) –, các họcphái này xác nhận rằng sự nhận biết bằng giác cảm – nhận biết bằng mắt, chẳnghạn và những nhận biết khác – và đối tượng của chúng đều mang một sự hiện thựcnội tại hay mang tính cách một thực thể. Quan điểm này bị phủ nhận qua nhữngtiết sau đây :

111-112- Ai chấp nhận nhưthật sự hiện hữu kép cả phần tri thức và cả đối tượng của nó sẽ rơi vào một vịthế thật tai hại. Nếu như sự hiện hữu của đối tượng lệ thuộc vào tri thức, làmthế nào để giải thích tri thức ? Nếu sự hiện hữu của tri thức lệ thuộc vào đốitượng, làm thế nào để giải thích đối tượng ? Nếu hai thành phần đó lệ thuộc lẫnnhau một cách hổ tương, thì cả hai không có thành phần nào hiện hữu cả.

Những người thuộcphái hiện thực tuyên bố rằng chủ thể và đối tượng đồng loạt đều hàm chứa sựhiện hữu thật một cách thực thể. Tuy nhiên, những người thuộc phái Trungđạo nhận mạnh rằng có nhiều mâu thuẫn về sự hợp lý và nhiều luận lý ngụy biệnchống đỡ cho quan điểm triết học đó. Họ nêu lên câu hỏi sau đây : « Nếu trithức tạo dựng ra thực thể hiện thực của mọi vật thể, thì quý vị dựa vào đâuđể để xác định thực thể hiện thực của chủ thể – tức là tri thức ? » Nếucác đối tượng hiệu lực hoá thực thể hiện thực của của chủ thể – tức tri thức –vậy thì cái gì sẽ hiệu lực hoá thực thể hiện thực của đối tượng ? Nếu chủ thể vàđối tượng được thiết lập bằng cách liên đới hổ tương với nhau – cái này chứngnhận thực thể hiện thực của cái kia –, thì cả hai đều đánh mất tính cách thựcthể hiện thực của chúng. Bởi vì chúng hàm chứa một thực thể hiện thực, nội tại,bắt buộc chúng ophải độc lập với nhau ». Vì thế những người thuộc phái Trungđạo đã đưa ra một thí dụ có tính cách tương đồng để chứng minh rằng chủthể và đối tượng lệ thuộc hỏ tương với nhau và không có thành phần nào hàm chứa sự hiện hữu thực tại và tự chủ.

113- Thí dụ, nếu có chanhưng không có con, làm thế nào đứa con có thể sinh ra được ? Cũng thế, khôngcó người con, sẽ không có ai là cha cả, thành phần này (đối tượng) hay thànhphần kia (tri thức) cả hai đều không hiện hữu.

Trong tiết sauđây, Tịch Thiên chân trước sự phản kháng của phe chống đối như sau :

114 (phái hiện thực) Gốccây sinh ra từ một hạt giống ; hạt giống được gốc cây biểu lộ. Tại sao trithức, sinh ra từ đối tượng, lại không thể chứng thực được đối tượng ?

Phe chống đối phảnkháng lại rằng một mầm cây xác định một hạt giống. Đấy là dữ liệu tiên khởi củanhững người thuộc phái hiện thực, họ xác nhận có một thực thể hiện thực về nguồn gốc của mọi vật thể và biến cố. Bằng cách lý luận tương đồng, họ lậpluận rằng trong khuôn khổ tri thức được khơi động bởi đối tượng, tại sao nó lạikhông thể chỉ định được sự hiện hữu thật của chính đối tượng ấy ?

Các người thuộc pháiTrung đạo đáp lại rằng một chủ thể – hay tri thức – không phải là một mầm cây,đấy là điều kiện cần thiết để truy ra sự hiện hữu của hạt giống.

115- (Trung đạo)Sự hiện hữu của hạt giống được nhận thấy bởi một tri thức nằm bên ngoài thâncây ; nhưng cái gì đứng ra để chứng minh sự hiện hữu của tri thức nhận biếtđược ođi tượng ?

Ta có thể nhậnbiết được sự hiện hữu của tri thức bằng cách nào ? Như đã chứng minh rằng chủthể và đối tượng lệ thuộc hổ tương với nhau, và do đó không bên nào nắm giữ mộtquy chế tự chủ và độc lập cả. Vì vậy, sự nhận biết cũng như đối tượngkhông có thành phần nào hàm chứa sự hiện hữu nội tại. Cả hai đều mang tính cáchtương đối.

Tầm quan trọng của trínăng

Trong tập Bốn trămtiết của ông, Thánh Thiên (Aryadeva) xác nhận nếu ta đi ngược về căn nguyên củamọi vật thể vật chất, ta sẽ khám phá ra rằng chuỗi dài tiếp nối của chúng khôngcó khởi thủy. Dù đó là môi trường bên ngoài gồm đất đá và cây cối, hay là nhữngsinh linh có giác cảm sinh sống trong môi trường đó, những vật thể vật chất ấyđều có một điểm kết thúc ; nhưng nếu ta đi ngược chuỗi tiếp nối liên tục để tìmnguồn gốc vật chất của chúng, ta sẽ trở lại giai đoạn khởi thủy của vụ trụ này.

Theo Kinh Thời luân(Kalachakra), người ta có thể ngược dòng vật chất cho đến một thời điểm mà vậtchất được cấu tạo bằng những hạt rải rác trong không gian. Từ nhữnghạt rải rác đó sẽ tạo thành một vũ trụ cá biệt kéo dài trong một thời gian thậtlâu, sau đó sẽ hoà tan trong một không gian trống không. Và trong khoảng khônggian trống không đó lại tiếp tục hình thành một thế giới mới toàn vẹn qua mộtquá trình tiến hoá có những điểm trùng hợp với những giải thích khoa học về vũtrụ của chúng ta ngày nay. Theo cách nhìn của Phật giáo, có một chu kỳ liêntiếp về tiến hoá và tan biến của vũ trụ vật chất.

Nếu đem so sánh khoa vũtrụ học trong các kinh sách Phật giáo, chẳng hạn như A-tì-đạt-ma câu-xá luậncủa Thế Thân (Vasubandhu) với những gì mà khoa vũ trụ học ngày nay mô tả mộtcách thật chính xác về Địa cầu – kích thước, hình dáng, tuổi, và khoảng cáchvới những hành tinh khác –, ta sẽ nhận thấy rất nhiều điểm trái ngược. Ngành vũtrụ học của A-tì-đạt-ma có vẽ không phù hợp với những kết quả khoa họcđem đến từ quan sát dựa vào kinh nghiệm. Với tư cách là những người Phật giáotôn trọng nguyên tắc lý trí, chúng ta phải chấp nhận sự kiện về quan điểm trongA-tì-đạt-ma không đúng với những hiểu biết khoa học. Chúng ta không có cách gìkhác hơn là phải phủ nhận những điều mô tả về vũ trụ vật chất trong tậpA-tì-đạt-ma và phải chấp nhận kết quả trong những phúc trình khoa học.

Đại thừa Phật giáothường có truyền thống chú giải những văn bản cổ gọi là bốn đối tượng tin cẩn.Thứ nhất là đừng tin vào cá tính mà chỉ nên tin vào sứ mệnh của người thầy ; thứ hai là đừng tin vào chữ mà phải tin vào ý nghĩa của chữ ; thứ ba làđối với ý nghĩa của chữ, thì đừng tin vào ý nghĩa tương đối mà phải tin vào ýnghĩa tối hậu ; và thứ tư, đối với ý nghĩa tối hậu, không nên tin vào sự hiểubiết trí thức mà chỉ nên tin vào sự hiểu biết xuất phát từ kinh nghiệm.

Vì thế, với tư cách mộtngười Phật giáo ta phải gạt bỏ những điều khẳng định đi ngược lại lý trí haykinh nghiệm vững chắc. Đấy là căn bản về phương pháp luận của chúng ta, nhất làđối với Đại thừa. Tuy thế, quả thật là một điều hệ trọng phải phân biệt chođược sự khác biệt giữa không-quan-sát thấy một vật thể nào đó và quan sát thấytính cách không-hiện-hữu của nó. Phủ nhận một vật thể dựa vào bằng chứng vàkhông thể nào chứng minh được một vật thể là hai chuyện khác nhau. Sự phân biệtcó tính cách phán đoán này rất quan trọng.

Theo quan điểm của nhữngngười bình thường, có ba thứ hiện tượng : minh bạch, khá mập mờ và cực kỳ tốităm. Nhận thức những hiện tượng minh bạch không cần đến lý luận ; nhận thứcnhững hiện tượng mập mờ có thể đạt được bằng suy diễn ; và sự nhận thức nhữnghiện tượng cực kỳ tối tăm chỉ có thể biết được dựa trên căn bản của những gìđược ghi chép (autorité scripturale). Tánh không của sự hiện hữu nội tại củatất cả mọi vật thể là một thí dụ cho trường hợp thứ hai, đó là những gì ngườita gọi là « hơi lờ mờ ». Khái niệm đó đối với ta không có tính cách hiển nhiên,và ta phải cần dựa vào lý luận mới có thể hiểu được.

Cách phân chia thảnh bathể loại hiện tượng như thế không mang tính cách tuyệt đối. Một vài khái niệmPhật giáo, chẳng hạn như khái niệm về bản thể của thế giới hình tướng và thếgiới vô hình tướng, hoặc là khái niệm về ba thời gian vô tận cần thiết để mỗicá nhân đạt đến giác ngộ tỏ ra vô cùng khó hiểu cho chúng ta. Những khái niệmđó không thể hoàn toàn biết được bằng lý luận. Với mức độ tri thức của ta hiệnnay, phương tiện duy nhất mà ta có thể có là nhân chứng của kẻ khác. Dù saotrong bối cảnh phật giáo, nhân chứng do một người khác chỉ có thể chấp nhậnđược khi người này có đủ uy tín. Vậy thì làm thế nào ta có thể xác định được uytín của nhân chứng đó ? Phải đặt người này dưới sự phân tích chặt chẻ : kiểmchứng xem những gì họ mô tả cho ta về những hiện tượng minh bạch có đi ngượclại kinh nghiệm của ta hay không, và sự giải thích của họ về những hiện tượngkhá mù mờ được công nhận hay bị phủ nhận bởi sự suy diễn hợp lý. Khi nào tháiđộ của kẻ đó tỏ ra xứng đáng và tin cậy được trên hai thể loại hiện tượng đầutiên, lúc đó ta mới xét đến những gỉ họ nói về những hiện tượng tối tăm. Ta cóthể kiểm soát lại xem có chỗ nào mâu thuẫn giữa những gì đã phát biểu trước vànhững gì được phát biểu sau và giữa những quan điểm minh bạch và ẩn dụ. Mặc dùnhững đề nghị có thể còn rất mù mờ cho ta – nhưng nếu chúng ta không có mộtphương cách trực tiếp hay hợp lý nào để thử nghiệm về tính cách vững chắc, vàchứng minh tính cách chính xác hay sai lầm của các đề nghị đó –, ta có thể xemnhững điều nhân chứng ấy có thể tin cậy được trong khuôn khổ những lãnh vực mànội dung của chúng được chứng minh rõ rệt và những đề nghị trong những lãnh vựcđó có thể kiểm chứng được vể tính cách hợp lý.

Nghiệp và nhân quả

Chúng ta đã có dịpnói đến sự liên hệ giữa nguyên nhân và hậu quả và thời kỳ mà nghiệp của nhữngsinh linh có giác cảm gây ra ảnh hưởng trong quá trình đó. Theo ý tôi, trongquá trình thuộc quy luật tổng quát về nguyên nhân hâu quả, có một giai đoạn màtâm ý của một sinh linh có giác cảm có thể làm biến cải chuỗi dài liênkết những phản ứng giữa hậu quả và nguyên nhân. Dù sao, tôi vẫn nghĩ rằng thậthết sức khó khăn để nhận dạng giai đoạn đó – nếu không muốn nói là không thểnào thực hiện được.

Như vậy làm thế nào tacó thể hiểu thật chính xác chuỗi tiếp nối của nghiệp ? Xin đưa ra một thí dụ,khi một cái que bị đốt cháy, mặc dù chất gỗ không còn nữa, những nó vẫn còn lưulại dưới hình thức của năng lượng ; gỗ không hoàn toàn biến mất. Học phái Trungđạo - Cụ duyên tông đưa ra một khái niệm tương tợ như thế về sự chấm dứt (shikpa) ; trường phái này xác nhận rằng khi một hiện tượng biến mất, nó vẫn còn lưulại dưới hình thức năng lượng, hay là một tiềm năng mang khả năng trở thành mộtnguyên nhân trong tương lai trong một chuỗi tiếp nối nguyên nhân hâu quả. Ýkiến về sự kiện bảo tồn năng lượng của khoa học ngày nay, theo một chiều hướngnào đó, theo ý tôi đã tỏ khá tương đồng với khái niệm trên đây. Các học pháitriết học Phật giáo khác lại xem sự chấm dứt chỉ là một tạo dựng của tâm thứchay là một thực thể trừu tượng.

Sự chấm dứt hình dungnhư một tiềm năng được xem như là giai đoạn mà thực thể vật chất của một vậtthể, tuy trở thành không hiện hữu, nhưng tồn tại dưới dạng thể một tiềm năng cóthể ảnh hưởng đến diễm tiến của chuỗi dài tiếp nối của vật thể ấy. Nhất địnhkhông được lầm lẫn sự chấm dứt này của một vật thể với sự chấm dứt những u mêtâm thần trong cảnh giới Niết bàn. Mặc dù cả hai sự chấm dứt đều chỉ định mộtcái gì đó không còn nữa, nhưng trong thể dạng Niết bàn không còn một tiềm năngnào tốn tại ; không cò một u mê tâm thần nào phát sinh ra nữa.

Trong vòng mười hai mốidây liên kết của sự sinh khởi do điều kiện, thì mối dây thứ hai và thứ mười – «sự tạo nghiệp » và « sự sinh khởi hay hiện hữu » –, thuộc vào thể loại củanghiệp. Điều này không có nghĩa là nghiệp của mối dây thứ hai đột nhiên hiểnhiễn hiện sau đó, nhưng đúng hơn tiềm năng do hành vi tạo nghiệp để lại đã đạtđến mức độ hoàn toàn chuyển động và sẳn sàng tạo ra hậu quả.

THIỀN ĐỊNH

Để thiền định vềchủ đề này, chúng ta hãy tập trung suy tư về lòng tư bi. Đơn giản ước mong tấtcả chúng sinh có giác cảm được giải thoát khỏi khổ đau chưa đủ. Vì chưng nhữngchúng sinh ấy không hội đủ khả năng để hoàn toàn tự mình chiến thắng khổ đau,chúng ta phải quyết tâm dấn thân để giúp đỡ những chúng sinh ấy. Phép thiềnđịnh này là cách chuẫn bị tuyệt vời nhất để làm phát sinh Bồ đề tâm, tức lòngvị tha đạt được Phật tính vì lợi ích của tất cả chúng sinh.