2. Bối cảnh Phật giáo

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

2
Bối cảnh Phật giáo

Khung cảnh lịch sử

Đức Phật Thích-caMâu-ni, vị Phật lịch sử, sống ở Ấn độ khoảng hơn 2500 năm về trước. Ngài giảngdạy về nhiều kỹ thuật và phương pháp biến cải tinh thần, tùy theo năng khiếu,xu hướng và tâm linh của những người nghe giảng.

Từ những lời thuyếtgiảng đó hình thành một truyền thống tinh thần và triết lý, được các dòng đạisư người Ấn, trong số đó có thể kể đến Long Thọ và Vô trước (6), tiếp nối nhautruyền bá rộng rãi và bảo tồn cho đến ngày nay. Truyền thống tinh thần ấy đãnẩy nở toàn diện trên đất Ấn và sau đó đã bành trướng sang nhiều nước Á châukhác. Trên phần đất Tây tạng, Phật giáo bắt đầu ảnh hưởng quan trọng từ thế kỷthứ VII và thứ VIII. Rất nhiều người đã góp công vào quá trình lịch sử đó,trong số này có thể kể đến Shantarakshita (7), Padmasambhava (8) vàTrisongdetsen (9), một quốc vương thời bấy giờ. Bắt đầu từ thời kỳ này, Phậtgiáo phát triển cực kỳ mau lẹ. Cũng giống như trên đất Ấn, nhiều dòng đại sưgóp công truyền bá lời giảng huấn của Phật trên toàn xứ Tây tạng. Suốt trêndòng thời gian, bốn trường phái Phật giáo chính được thiết lập riêng rẽ vì lýdo đặc biệt về địa lý của Tây tạng, sự khác biệt giữa các trường phái thuộc vềlãnh vực thuật ngữ, và cách đánh giá khác nhau về tầm quan trọng thuộc nhữngkhái niệm và phương pháp tập luyện về thiền định.

Trường phái xưa nhấttrong bốn trường phái là Ninh-mã phái còn gọi là trường phái của các « Người đitrước », trường phái này được thành lập nhờ nhiệt tâm của ngài Liên-hoa-sinh(Padmasambhava) (10). Vào thời đại của nhà dịch thuật kinh sách nổi danh tên làRinchen Zangpo, thêm ba trường phái khác được hình thành, và cả ba được gọichung là « Tân trường phái », đó là các truyền thống Ca-nhĩ-cư phái (Kagyupa),Tát-ca phái (Sakyapa) và Cách-lỗ phái (Guélougpa). Trong bốn trường phái, mỗiphái đều có đầy đủ tư cách đại diện đầy đủ một tông phái Phật giáo, cả bốn trườngphái ấy chẳng những hàm chứa tinh thần Tiểu thừa, mà còn bao gồm cả giáo huấnĐại thừa và Kim cương thừa.

Con đường tu tập Phậtgiáo

Có lẽ cũng nên giảithích thêm dưới đây một vài nét đại cương về các đường hướng khác nhau trênđường tu học Phật Pháp cho những ai không phải là người Phật giáo và cho nhữngai mới bắt đầu tìm hiểu về những lời giáo huấn này.

Tất cả chúng ta, với tưcách con người, chúng ta đều có giác cảm và tri thức như nhau, cùng mang bảnnăng ước mong hạnh phúc và loại trừ khổ đau. Mỗi người trong chúng ta đều cóquyền đạt được hạnh phúc đó. Tất cả các công trình của con người, xử dụngphương cách này hay phương cách khác, dù đạt đưọc thành công hay thất bại, đềuhướng về chủ đích làm thoả mãn ước vọng căn bản ấy. Đó cũng là trường hợp củanhững ai trong chúng ta muốn tìm kiếm cách giải thoát tâm linh, dù sự giảithoát ấy được gọi là Niết-bàn hay sự cứu rỗi, dù cho có tin hay không tin vàosự tái sinh cũng vậy. Thật rõ ràng, những kinh nghiệm của chúng ta về đau đớnvà thích thú, về sung sướng hay bất hạnh, đều liên quan mật thiết với hành vi,tư tưởng và xúc cảm của chính ta. Thực vậy, có thể nói rằng tất cả những thứ ấyđều là những sáng tạo của tâm thức. Chúng ta nhận thấy nơi tất cả các truyềnthống tôn giáo chính trên thế giới, tu tập để biến cải tim ta và tâm thức ta làmột điều quan trọng.

Tuy nhiên, giáo huấn củađạo Phật chỉ gồm trong một yếu tố độc nhất : toàn thể sự tu tập tâm linh đềuđược xây dựng trên một nguyên tắc duy nhất, đó là sự lệch lạc sâu xa giữa cáchcảm nhận của ta và bản chất thực sự của thực tại. Cái sai lệch ấy trong tậncùng thâm tâm ta đã làm cho tâm trí bối rối và lôi kéo theo tất cả mọi thứ xúcđộng bấn loạn khác, từ thất vọng cho đến thiếu thỏa mãn : một cách văn tắt làđưa ta đến khổ đau. Ngay trong đời sống hằng ngày, bất cứ lúc nào ta cũng cóthể rơi vào cảnh huống thất vọng, và cảnh ảo mộng vỡ tan. Một trong những liềuthuốc hoá giải hiệu nghiệm nhất chống lại những tình trạng đó là phải khaitriển sự hiểu biết của ta, bằng cách chọn một thái độ biết ý thức, biết mở rộngquan điểm, giúp ta duy trì một mối giây thân thiện với thế giới chung quanh.Làm được như thế, ta sẽ có nhiều khả năng hơn để đối đầu với nghịch cảnh vàtránh cho ta khỏi phải thường xuyên rơi vào cảnh huống bất toại nguyện và ảo mộngvỡ tan.

Trên phương diện tâmlinh cũng thế, thật hết sức hệ trọng phải mở rộng tầm nhìn của ta để cảm nhậnmột cách chính xác bản thể thật của thực tại. Như thế, ta mới có thể tẩy xoáđược những sai lầm căn bản – tức vô minh – đã ăn sâu vào cách cảm nhận của tavề thế giới chung quanh và chính sự hiện hữu của ta nữa. Do đó ta sẽ hiểu tạisao Phật giáo đã chú tâm vào việc tìm hiểu bản chất của hai sự thực, vì chínhhai sự thực ấy đã tạo dựng ra cấu trúc cơ bản của thực tại. Những cấp bậc tutập trên suốt con đường tu học Phật Pháp và những địa giới của tâm linh đềuđược xác định căn cứ vào trình độ hiểu biết về cấu trúc thực tại này. Nắm vữngđược căn bản của sự hiểu biết sâu xa ấy sẽ giúp ta vượt qua tất cả những cấpbậc tu học và các địa giới như vừa kể. Vì thế, khi bước vào con đường tu tập vềgiác ngộ, ta phải biết gìn giữ cách thức cảm nhận chính xác về bản thể sâu kíncủa thực tại. Thiếu căn bản đó, ta sẽ không bao giờ có đủ khả năng đạt được sựthực hiện tinh thần cao độ, và công trình tu tập của ta cũng sẽ là một thứ phùdu mà thôi.

Nguyên tắc về nhân quảvà bốn sự thực cao quý

Khi Phật đạt được Giácngộ hoàn hảo, Ngài đã dựa vào bốn sự thực cao quý để đưa ra những lời giáo huấnđầu tiên, ấy là : sự thực về khổ đau ; sự thực về nguyên nhân của khổ đau ; sựthực về sự chấm dứt khổ đau ; sự thực về con đường đưa đến chấm dứt khổ đau.

Trọng tâm của bốn sựthực cao quý là nguyên tắc nhân quả. Dựa trên nguyên tắc đó ta có thể phân chiabốn sự thực làm hai cặp, mỗi cặp được thành lập bởi một nguyên nhân và một hậuquả. Cặp thứ nhất thuộc vào thể loại những gì mà ta không thích, liên hệ đếnkinh nghiệm của ta về khổ đau ; cặp thứ hai thuộc về những gì hạnh phúc vàtrong sáng. Nói một cách khác, sự thật thứ nhất, tức sự thực về khổ đau, là hậuquả đưa đến từ sự thực thứ hai đứng ra làm nguyên nhân ; cũng thế, sự thực thứba, tức sự thực về chấm dứt khổ đau, một thể dạng giải thoát và tránh khỏi khổđau, chính là hậu quả đưa đến từ sự thực thứ tư, tức con đường đưa đến thể dạnggiải thoát. Chấm dứt khổ đau, mục đích của tu tập tâm linh, chính là sự tự dođích thực, là hạnh phúc. Những lời giáo huấn trên đây phản ảnh một sự hiểu biếtthâm sâu về bản thể của hiện thực.

Ba loại khổ đau

Sự thực về khổ đau khôngphải chỉ gồm có những khổ đau nhìn thấy được, qua kinh nghiệm của ta về nhữnggì hết sức khó chịu, chẳng hạn như những đau đớn thể xác, những loại đau đớnnày hàng thú vật cũng cảm nhận được, những khổ đau nhìn thấy như thế được xếpvào những thứ gì không mong muốn. Loại khổ đau thứ hai mà ta gọi là khổ đau vìsự đổi thay, là những thứ mà thông thường ta xem như những giác cảm thích thú.Trong đời sống thường nhật, ta vẫn thường xuyên nhận thấy tính cách phù du củanhững thích thú này, chắc chắn chúng sẽ chuyển thành những thể dạng bất thoảmãn, không tránh khỏi được, thể dạng bất thỏa mãn đó đã chứng minh cho ta thấysự hiện hữu của những loại khổ đau tiềm ẩn.

Loại khổ đau thứ ba gọilà loại khổ đau thường xuyên và cùng khắp, những khổ đau này chỉ có thể nhậnbiết bằng cách suy tư sâu xa. Ta đeo mang đủ mọi thứ tư duy có sằn, đủ mọithiển kiến, sợ sệt và ước mơ. Những tư duy và xúc cảm đó tác tạo ra một số thểdạng tâm thức, từ các thể dạng tâm thức ấy sẽ phát sinh ra mọi hành vi, và phầnlớn những hành vi này lại có tính cách tàn phá, làm cho những lầm lẫn tâm thầncàng trở nên trầm trọng hơn, đưa đến lo âu và sợ hãi. Những tư duy và xúc cảmkhổ sở đó là nguồn gốc của đau buồn, đưa đến một số hành vi liên hệ đến thểxác, đến ngôn từ và tâm trí, mặc dù những hành vi ấy không nhất thiết và bắtbuộc gây ra bởi những thể dạng tâm thức tích cực hoặc tiêu cực, nhưng đúng hơnchúng chỉ là hậu quả của những thể dạng vô tình, hay trung hoà của tâm thức.Những hành vi phát sinh từ thể dạng tâm thức vô tình và trung hoà như vừa kểthông thường không mang tính cách quan trọng lắm, không gây ra những ảnh hưởngsâu đậm. Trái lại, những hành vi xuất phát từ hậu quả của những động lực haynhững xúc cảm mãnh liệt – tích cực hay tiêu cực – sẽ để lại một vết hằn thật rõnét trong tâm thức ta và cả trong cách cư xử của ta. Các hành vi xuất phát từnhững động lực, nhất là trong trường hợp những động lực ấy mang tính cách tiêucực, sẽ có khuynh hướng để lại những vết hằn thật sâu kín trên thân xác vàtrong tâm thức. Kinh nghiệm thường nhật cũng cho ta thấy có sự giao thoa giữanhững liên hệ về nguyên nhân và hậu quả, một bên là tư duy và xúc cảm của ta,một bên là những biểu lộ trong cách cư xử và hành vi của ta. Một chu kỳ tư duyvà xúc cảm đưa đến cách cư xử tiêu cực sẽ lôi kéo theo những tư duy khác vànhững những xúc cảm khác làm nguyên nhân cho những đau buồn khác, cứ như thếchu kỳ đó tự động nối tiếp nhau không ngưng nghỉ, chúng không cần đến một cốgắng đặc biệt nào của ta cả. Loại khổ đau thứ ba ấy liên hệ đến bản chất của sựhiện hữu của chính ta, một sự hiện hữu bị giam hãm và vướng mắc trong những chukỳ bất toại nguyện. Phật giáo xác định có một khả năng chấm dứt được khổ đau,có nghĩa là muốn nói đến sự giải thoát khỏi thể loại khổ đau thứ ba như vừa nóiđến trên đây.

Tiềm năng giải thoát

Ta có thể tự hỏi như sau: « Có thể thực sự thay đổi được chăng bản chất của sự hiện hữu của chính ta,khi mà những cấu hợp vật chất và tinh thần của sự hiện hữu ấy đã bị ô nhiễm ?Có thể thực sự tránh khỏi vướng mắc trong sự hiện hữu phát sinh từ nguyên nhânvà điều kiện hay không ? » Khi nói đến chấm dứt khổ đau, tức là Phật giáo đãxác định có một tiềm năng giải thoát, loại bỏ hoàn toàn những thể dạng tiêu cựccủa tâm thần, vượt thoát khỏi tất cả mọi khổ đau. Với tư cách của những ngườitu học, ta phải suy nghĩ thật sâu xa về chủ đề này.

Khi chuyển bánh xe ĐạoPháp lần thứ hai, Phật đã nói đến sự chấm dứt khổ đau rồi, nhưng xuyên quanhững lời giáo huấn đại thừa trong hai lần chuyển bánh xe thứ hai và thứ ba,bản chất của sự chấm dứt và giải thoát mới được trình bày cặn kẻ hơn. Khichuyển bánh xe lần thứ hai, nhất là trong Prajnaparamitasutra (9), tức là kinhvề Hoàn thiện Trí tuệ, Phật mới đề cập và giải thích đặc tính hoàn toàn tinhkhiết của tâm thức. Trên quan điểm đó, tất cả mọi thứ xúc cảm và tư duy bấnloạn đều có tính cách ngẫu biến, có nghĩa là chúng không phải là những thànhphần cố hữu của bản thể đích thực của tâm thức và do đó có thể loại bỏ chúngđược.

Chúng ta đây là nhữngPhật tử trung kiên, ta phải biết suy tư với tinh thần phê phán về các vấn đềnêu lên sau đây : « Những thể dạng tâm thức của ta là nguồn gốc đưađến đau buồn – nhất là những nhận biết sai lầm và vô minh tiềm ẩn thúc đẩy tabám níu vào ý nghĩ cho rằng mọi hiện tượng hiện hữu một cách nội tại –những thểdạng ấy thật sự có phù hợp với bản chất của thực tại hay không ? Hay là nhữngtư tưởng bấn loạn của ta chỉ là những thể dạng tâm thức méo mó, thiếu hẳn cănbản vững chắc trên mặt kinh nghiệm cụ thể cũng như trên mặt thực tại ? ». Biếtsuy nghĩ như thế, ta sẽ hiểu rằng trước hết cần phải khảo sát xem thông thườngnhững hiện tượng – thường vẫn tỏ ra có vẽ đúng như vậy – trên thực tế thật sựcó hàm chứa một thực thể tự tại và độc lập hay không. « Nhân dạng, vật thể vàhiện tượng có phải là những cá thể tự chủ, tự nó hiện hũu hay chăng ? ». Trong cáckinh sách đề cập đến hoàn thiện trí tuệ, ta thường thấy có những bài thuyếtgiảng chi tiết liên quan đến sự vắng mặt của sự hiện hữu thật của mọi hiệntượng, những bài thuyết giảng ấy cho biết mặc dù ta vẫn có cảm giác về một thựctại đúng như thế, nhưng khi khảo sát sâu xa hơn ta sẽ khám phá thấy sự cảm nhậncủa ta đúng ra đã bị biến dạng và mang tính cách sai lầm. Từ đó, đó ta sẽ hiểurằng sự cảm nhận sai lạc của ta không căn cứ trên một nền móng vững chắc nàothuộc vào thế giới hiện thực.

Vì thế, tất cả mọi thểdạng tâm thức tuôn ra từ loại cảm nhận sai lầm đó, chẳng hạn như những xúc cảmbấn loạn – giận giữ, hận thù, ham muốn, ganh ghét v.v…– cũng không có một sựtương quan phù hợp nào với thực tại. Nếu như căn nguyên của những thể dạng đó –sự u mê căn bản làm cho ta cảm nhận một cách sai lầm mọi vật thể và mọi hiệntượng như hàm chứa một sự hiện hữu nội tại – chỉ là một sự méo mó của tâm trí,sự méo mó đó nhất định có thể sửa chữa được bằng sự hiểu biết. Điều này đòi hỏiphải chấm dứt toàn thể chu kỳ những hiện hữu thiếu tỉnh thức phát sinh từ u mê.Hậu quả của chúng là những cấu hợp ô nhiễm của thân xác và tâm thức, trói buộcta trong kiếp sống thiếu tỉnh thức này, ta có thể loại trừ chúng được. Khi tađã thoát hẳn ra khỏi vòng tròn lẫn quẫn tạo ra từ những cảm nhận sai lầm cănbản ấy, ta sẽ đạt được Niết-bàn, hay là sự Giải thoát thật sự. Phật đã thuyếtgiảng cho ta về bốn sự thật cao quý bằng cách thức trên đây. Sau đó Phật còntiếp tục khai triển sâu xa hơn các chủ đề này trong các bài giảng huấn liênquan đến mười hai mối dây của những nguyên nhân tương liên (10).

Những nguyên nhân tươngliên

Trong kinh nói vềsự tương liên, Phật đã giảng như sau:

Nếu có cái này,cái kia sẽ sinh ra ;
Vì cái này hiểnhiện, cái kia sẽ hiển hiện.
Cứ như thế : từ vôminh sẽ sinh ra hành vi duy ý…

Nói một cách khác, nếunhư có một biến cố hay một kinh nghiệm về cảm nhận xảy ra, nhất định chúng phảisinh ra từ một nguyên nhân nào đó, và chính nguyên nhân này tự nó cũng phải làhậu quả xuất phát từ một nguyên nhân trước đó – nếu như nó không phải là hậuquả của một nguyên nhân trước đó, nó sẽ không có tiềm năng hay khả năng để gâyra bất cứ một hậu quả nào. Theo lời Phật nói, nếu một nguyên nhân nhất định nàođó xuất hiện, hậu quả phát sinh từ nguyên nhân ấy không thể nào không xảy rađược. Chẳng những nguyên nhân ấy bắt buộc phải sinh ra từ một nguyên nhân khác,mà hơn nữa nguyên nhân trước đó bắt buộc phải liên đới với hậu quả do chính nósinh ra. Hoàn toàn không đúng khi cho rằng một nguyên nhân nhất định nào đó lạicó thể cho ra bất cứ một hậu quả nào cũng được ; những nguyên nhân nhất địnhchỉ có thể làm phát sinh những hậu quả nhất định nào đó mà thôi.

Dựa trên sự khẳng địnhnày, Phật giảng rằng hiện hữu của vô minh sẽ đưa đến nghiệp, nghiệp có nghĩa là« hành động ». Những cảm nhận về khổ đau mà ta không muốn, chẳng hạn nhưđau đớn, sợ sệt và cái chết phát sinh từ những nguyên nhân liên đới với chúng.Để loại bỏ những khổ đau đó, ta phải chấm dứt chuỗi dài lôi kéo nhau giữanguyên nhân và hậu quả. Trong lãnh vực mười hai mối dây của những nguồngốc tương liên, Phật giải thích cho thấy những thành phần nào khởi sự trướctrong chuỗi liên kết đó và những thành phần nào xảy ra tiếp theo. Ngài cũnggiải thích quá trình đảo ngược thứ tự của mười hai mối giây về nguồn gốc tươngliên. Nói cách khác, khi chấm dứt được những thành phần xảy ra trước, ta sẽloại bỏ được những thành phần xảy ra sau. Khi nhổ bỏ tận rễ nguyên nhân đầutiên của quá trình đó – tức loại bỏ vô minh căn bản – ta sẽ tự giải thoát khỏimọi thứ khổ đau và cả nguồn gốc của khổ đau.

Trong số mười hai mốidây của nguồn gốc tương liên, vô minh được chỉ định là thành phần thứ nhấttrong chuỗi tiếp nối những nguyên nhân của nghiệp. Theo tôi, hình như điều nàyđã phản ảnh một sự thực căn bản, theo đó mỗi người trong chúng ta, do bản năng,đểu biểu lộ ước vọng tìm được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau. Không cần có aiđứng ra để chỉ bảo ta về những ước muốn căn bản này cả. Mặc dù ta vẫn mang nặngước vọng tự nhiên ấy, nhưng ta vẫn nhận ra rằng hạnh phúc thật sự lâu bền vẫnthoát ra khỏi tầm tay và ta vẫn tiếp tục bị giam hãm trong khổ đau. Điều ấy làbằng chứng cho thấy có cái gì đó không được ổn trong cách sống của ta. Ta khôngtìm ra những cách thức có thể làm thoả mãn nguyện vọng tư nhiên của ta về hạnhphúc. Vì thế, những lời thuyết giảng về mười hai mối dây của nguyên nhân tươngliên đã khai sáng cho ta, giúp ta nhận biết vô minh là nguyên nhân đầu tiên củasự đau khổ, và từ đó giúp cho ta đạt được những hiểu biết đích thực.

Bản chất của vô minh cănbản nhất định là đầu đề đưa đến nhiều cách giải thích khác nhau tùy theo cáctriết gia Phật giáo, chẳng hạn như Asanga và Dharmakirti (11). Thông thường vôminh không phải đơn giản là một trạng thái không-hiểu-biết,nhưng đúng hơn là một trạng thái hiểu biết sai lạc – chẳng hạn như ta tưởng lànhư thế, nhưng thật ra nó không phải là như thế. Cách nhận biết méo mó này vềhiện thực làm cho ta nhận thấy mọi vật và mọi biến cố giống như mỗi thứ đều hàmchứa một loại hiện hữu nội tại và độc lập nào đó.

Sự hiểu biết

Danh từ vô minh, với ýnghĩa thông thường được chấp nhận, có thể liên hệ với cả hai thể dạng tâm thứctiêu cực hay trung hòa. Dù sao, vô minh căn bản cũng được chỉ định là nguyênnhân đầu tiên của chu kỳ hiện hữu, tức một thể dạng méo mó của tâm thức. Vìchưng nó méo mó và nhận biết một cách sai lầm bản chất của hiện thực, nên tachỉ có một phương thức duy nhất để sửa chữa sự sai lầm đó : phải tái lập trởlại sự hiểu biết về bản thể chính xác của hiện thực để vượt lên trên những quanđiểm lừa phỉnh do vô minh tạo ra. Sự hiểu biết ấy chỉ có thể đạt được bằng cáchý thức để nhận ra những quan điểm sai lầm của ta, chúng không hàm chứa một nềnmóng vững chắc nào cả. Nếu chỉ biết cầu nguyện suông : « Xin cho tôi loại bỏđược vô minh căn bản » không đủ để thành công trong mục đích mong muốn. Ta phảiđạt cho được chính sự hiểu biết đó.

Chỉ có cách trau dồi sựhiểu biết và đi sâu vào bản thể của hiện thực ta mới có đủ khả năng đánh tannhững cảm nhận sai lầm căn bản của ta. Sự hiểu biết đó còn gọi là Trí tuệ, tôigọi sự hiểu biết đó là sự hiểu biết Tánh không, cái Tánh không của cái tôi, haylà vô ngã, khái niệm này mang nhiều cách diễn đạt khác nhau tùy theo các trườngphái triết học. Tôi dùng các danh từ trên đây là để chỉ Tánh không của sự hiệnhữu tự tại hay nội tại. Nếu cứ tin rằng mọi vật thể và hiện tượng đều hàm chứamột sự hiện hữu thật sự, độc lập hẳn hoi, thì sự tin tưởng như thế gọi là vôminh căn bản. Ngược lại, sự hiểu biết sâu xa về sự vắng mặt của hiện hữu nộitại được chỉ định bằng danh từ sự thật của con đường.

Khi chuyển bánh xe ĐạoPháp lần thứ hai, nhất là qua các kinh sách về Hoàn thiện Trí tuệ, Phật cógiảng rằng vô minh là nền tảng của tất cả những xúc động bấn loạn và lầm lẫncủa ta – tức những tư duy và xúc cảm tiêu cực, kể cả những khổ đau do chúng gâyra. Ngài xác nhận rằng vô minh căn bản và những yếu tố bấn loạn do vô minh tạora không phải là bản chất của tâm thức, vì vậy cho nên khả năng cảm nhận mọivật thể và mọi hiện tượng là một chức năng tự nhiên. Bản thể của tâm thức làtinh khiết, và được mô tả như « rạng rỡ và sáng suốt ». Cách diễn đạt này đượcnhấn mạnh trong các kinh điển về Hoàn thiện Trí tuệ và nó đã mô tả bản thểchính yếu của tâm thức giống như hàm chứa đặc tính của ánh sáng trong suốt(12).

Căn bản của sự thànhcông

Đối với một phật tửtrung kiên, mục đích tu tập là Niết-bàn, một thể dạng tâm thức đã được tẩy sạchtất cả mọi nhận biết sai lầm và bấn loạn. Một quá trình tu tập thăng tiến tuầntự sẽ giúp đạt được mục đích đó, nhưng cũng phải có thời gian. Nếu ta muốn đạtđược những khả năng tối cần thiết cho chuyến du hành tâm linh của ta, thì ngaynhững chặn đầu trên con đường hướng về Niết-bàn, tức Giải thoát, ta phải tạo racho ta những điều kiện sinh tồn và một lối sống phù hợp để giúp ta trong việc tutập Đạo Pháp.

Trong tập luận Bốn trămtiết (13), Thánh Thiên (Aryadeva) đề nghị một phương pháp chuyên biệt để thăngtiến trên đường Giác ngộ. Phương pháp này cho thấy tầm quan trọng của việc tutập tuần tự theo một hệ thống rõ rệt, trước hết ta không được phép phạm vàonhững hành vi tiêu cực và phải duy trì một đời sống phù hợp với đạo đức. ThánhThiên xác nhận rằng giai đoạn thứ nhất trên con đường là phải tránh những hậuquả gây ra từ những thể dạng tâm thức tiêu cực và bấn loạn, biểu lộ qua cách cưxử của ta, trong mục đích tránh cho ta khỏi tái sinh trong hoàn cảnh bất thuậnlợi trong kiếp sau, vì khi những hoàn cảnh tái sinh bất thuận lợi liên tiếp xảyra chỉ làm mất thêm ngày giờ cho ta trên đường thăng tiến tâm linh mà thôi.Giai đoạn kế tiếp, ta phải phát huy kiến thức về bản chất của vô ngã hay làTánh không, vì điều này thật quan trọng. Giai đoạn cuối cùng là loại trừ tất cảnhững quan điểm sai lầm và vượt lên trên tất cả những chướng ngại tinh tế nhấtcó thể cản trở ta trên đường đưa đến hiểu biết.

Dựa trên Bốn sự thực caoquý ta sẽ có đủ khả năng thấu triệt được bản chất của Ba vật báu là Phật, ĐạoPháp và Tăng đoàn. Khi lĩnh hội sâu xa được những lời giáo huấn này, ta sẽ nhậnthấy rằng đạt đến Niết-bàn, hay giải thoát thật sự, là một điều có thể thựchiện được. Khi hiểu rằng những thể dạng tâm thức bấn loạn và tiêu cực có thểđược loại bỏ, ta cũng sẽ ý thức được rằng sự giải thoát thật sự cũng có thểthực hiện được – không phải là một sự giải thoát mang tính cách tổng quát,nhưng đúng hơn là một sự giải thoát liên quan trực tiếp đến chính cái ngã củata. Với tư cách một cá thể con người, ta sẽ cảm thấy sự tự do đó nằm trong tầmtay của ta, lệ thuộc duy nhất vào việc thực hiện sự hiểu biết của chính ta. Mộtkhi sự đoan chắc đó đã bám rễ trong ta, ta sẽ cảm thấy có đủ khả năng tháo gởnhững sơ đồ quen thuộc xuất phát từ những ý niệm sai lầm ; và chắc chắn ta sẽđạt được Giác ngộ hoàn hảo. Sự vững tin đó khi đã được tạo dựng, sẽ giúp ta đủkhả năng hiểu được giá trị trong việc quy y nơi Phật, Đạo Pháp và Tăng đoàn làgì.

Hành vi trước nhất thoátra từ việc quy y nơi Tam bảo – tức quyết tâm đầu tiên của ta – là duy trì mộtcuốc sống giữ đúng trong quy luật của nghiệp báo, tức là quy luật của nguyênnhân và hậu quả ; như thế có nghĩa là chọn một cách sống thích nghi với kỹ luậtđạo đức, trong cuộc sống ấy ta cố gắng tránh không phạm vào mười hành vi thiếuđạo hạnh gồm có : ba hành vi thuộc về thân xác – sát sinh, trộm cắp hay phạmvào những hành vi dục tính không thích nghi ; bốn hành vi thuộc về ngôn từ –nói dối, gièm pha, phát ra những ngôn từ làm tổn thương người khác, thốt ranhững lời thô bỉ hoặc ăn nói phụ họa vào những chuyện tào lao vô bổ ; và bahành vi của tâm thức – tham lam, ham muốn, có ác ý hay hành vi nuôi dưỡng nhữngquan điểm sai lầm. Hành vi thứ hai thoát ra từ quy y là giúp ta tự giải thoátkhỏi ý niệm của cái ngã, tức sự hiện hữu nôi tại. Giai đoạn vừa kể đòi hỏitrước hết phải thực hiện ba cách tập luyện – tập luyện về kỹ cương đạo đức, tậpluyện trong sự tĩnh mặc và tập luyện trong sự hiểu biết tối thượng. Trong giaiđoạn thứ ba, hay giai đoạn cuối cùng, chẳng những ta phải chiến thắng những thểdạng tâm thức bấn loạn và tiêu cực mà còn phải chiến thắng cả những xu hướng vànhững thói quen sinh ra từ những thể dạng tâm thức sai lầm.

Điểm kết thúc của giaiđoạn cuối cùng là sự hiểu biết Tánh không – bản thể tối hậu của thực tại – kếthợp với lòng Từ bi bao la. Để có thể đạt được mục đích đó, ta phải ghép thêmvào việc thực hiện Tánh không của ta các yếu tố khác nữa, chẳng hạn như ướcvọng vị tha đạt đến Phật tính vì sự an vui của tất cả sinh linh có giác cảm, cảlòng Từ bi bao la và cả lòng thiện cảm tràn đầy yêu thương. Chỉ khi nào ta gópthêm thật đầy đủ những yếu tố vừa kể vào sự hiểu biết siêu nhiên, ta mới thậtsự có đủ khả năng phát triển một Trí tuệ hùng mạnh sẳn sàng loại trừ tất cảnhững xu hướng có sẳn và những thói quen phát sinh từ những tư tưởng và xúc cảmbấn loạn của ta. Thực hiện được như thế ta sẽ đạt được thể dạng tột cùng, tứclà thể dạng của Phật.

Khi sự thực hiện Tánhkhông bắt đầu được xây dựng trên cơ sở chung của những điều kiện tiên khởi trênđây, nó sẽ trở thành một liều thuốc hoá giải khá hiệu nghiệm giúp ta loại trừtất cả những u mê cản trở sự Giác ngộ hoàn hảo. Ngay trong phần đầu của chươngIX, Tịch Thiên đã khẳng định rằng tất cả các cách thức tu tập khác về Đạo Phápcũng đều được Phật giảng dạy nhắm vào mục tiêu dẫn dắt ta đến Trí tuệ. Vì thế,khi đã công nhận chấm dứt khổ đau đúng thực là mục tiêu của ta, ta bắt buộcphải phát huy sự hiểu biết về Tánh không.

THIỀN ĐỊNH

Giờ đây chúng ta hãythiền định để quán nhận về bốn sự thực cao quý đúng theo những gì đã nêu lêntrên đây. Đặc biệt là ta hãy suy nghĩ về phương cách mà vô minh đã trói buộc tatrong những chu kỳ của khổ đau và phương cách mà sự hiểu biết đúng đắn về bảnthể của hiện thực sẽ giúp chúng ta gạt bỏ được những tư duy và xúc cảm tiêu cựctrong tâm thức ; hãy suy nghĩ đến phương cách mà sự hiểu biết Tánh không, phốihợp với lòng Từ bi và ước vọng thương người, có thể loại trừ những xu hướngtinh tế áp đạt từ trước (15) đưa đẩy ta phạm vào những hành vi tiêu cực.