Các khía cạnh Triết học trong Phật giáo

5
Cáckhía cạnh Triếthọc
trong Phật giáo

Từ bi và tình yêu thươnggiữa con người theo tôi là những giá trị toàn cầu, giá trị đó không đặc biệtdừng lại với riêng một tôn giáo nào cả. Tuy nhiên, đối với Phật giáo ý nghĩacủa từ bi đi đôi với một tầm nhìn thật rộng lớn về thế giới này, một tầmnhìnhàm chứa những mục đích rõ rệt và những phương pháp đặc thù. Tầm nhìn ấybaohàm cả những lợi ích do từ bi đem đến, cũng như những phương pháp sử dụng đểphát triển lòng từ bi, như tôi vừa mô trả trên đây, và đồng thời cũng chứngminh cho thấy việc phát triển lòng từ bi liên hệ vô cùng chặt chẽ với sựquánthấy của người Phật tử về hiện thực và con đường đưa đến Giác ngộ. Vì thế cũngcần nêu ra đây một vài khía cạnh triết học Phật giáo.

Bốn sự thật cao quý
và nguyên lý nhânduyên

Trọng tâm của giáo huấnPhật giáo là bốn sự thật cao quý. Đó là nền móng của Phật giáo, bốn sự thực caoquý là : khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự kiện có thể chấm dứt được khổ đauvà con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau. Những lời giáo huấn về bốn sự thựccao quý được thiết lập từ kinh nghiệm con người trong bối cảnh của bản tính tựnhiên ước mong tìm được hạnh phúc và lẩn tránh khổ đau. Hạnh phúc mà ta ướcmong và khổ đau mà ta lẩn tránh không phải là những hậu quả ngẫu nhiên, nhưngđấy là những gì phát hiện từ nhiều nguyên nhân và từ nhiều điều kiện đưađẩy.Tìm hiểu sự vận hành đưa đến khổ đau và hạnh phúc chính là chủ đề của bốn sựthực cao quý.

Muốn hiểu được sự vậnhành của nguyên nhân tiềm ẩn trong tất cả mọi cảm nhận về khổ đau và hạnh phúc,ta phải phân tích thật kỷ lưỡng nguyên lý nguyên nhân và hậu quả. Cũng có thểxảy ra trường hợp ta có cảm tưởng là các cảm nhận về khổ đau và hạnh phúc phátsinh một cách tự động, không liên hệ với một nguyên do nào cả – nói một cáchkhác là chúng phát sinh không do một nguyên nhân nào. Theo giáo lý nhà Phật,chuyện đó không thể có được. Nếu không thì ta phải nghĩ rằng đấy là những sángtạo của một vị siêu nhiên. Phật giáo cũng loại bỏ trường hợp này. Hoặc cũng cóthể ta cho nguồn gốc sinh ra tất cả mọi hiện tượng là do một thực thể nguyênthủy đứng ra điều khiển tất cả. Phật giáo cũng bác bỏ loại giả thuyết như thế.Bằng cách dựa vào lý luận, Phật giáo phủ nhận tất cả các giả thuyết trênđây vàđồng thời chứng minh cho thấy những cảm nhận về hạnh phúc và khổ đau không thểtự nó sinh ra được, cũng không thể phát sinh bởi một nguyên nhân độc lậpnào,hay bởi sự kết hợp đồng lúc của hai nguyên độc lập. Nguyên nhân và hậu quả làmột nguyên lý được thiết lập dựa vào « nguồn gốc tương liên ». Tất cả mọi vậtthể, tất cả mọi biến cố, kể cả những cảm nhận về khổ đau và hạnh phúc, đều phátsinh từ sự phối hợp của vô số nguyên nhận và điều kiện.

Tìm hiểu vai trò nòngcốt của tâm thức

Nếu tìm hiểu sâu xa vềbốn sự thực cao quý, ta sẽ nhận thấy tri thức hay tâm thức giữ một vai trò cănbản trong những cảm nhận của ta về khổ đau và hạnh phúc. Phật giáo phân chiakhổ đau theo nhiều cấp bậc khác nhau. Chẳng hạn, có một thứ khổ đau mà ai cũngbiết : ấy là những cảm nhận về sự đau đớn. Cấp bậc thứ hai về khổ đau gồm tấtcả những giác cảm mà thông thường ta vẫn xem là êm ái. Nhưng trên thực tế,những giác cảm êm ái ấy lại chính là khổ đau bởi chúng hàm chứa mầm móngcủabất toại nguyện. Ngoài ra còn có thêm một cấp bậc khổ đau nữa mà ngôn từPhậtgiáo gọi là « khổ đau cùng khắp vì lệ thuộc vào điều kiện ». Điều đó đơngiảncó nghĩa là khi nào ta chưa phải là những sinh linh giác ngộ, thì ta ta vẫn cònphải gánh chịu những xúc cảm và những tư duy tiêu cực, kể cả nghiệp (karma) củachính ta. Nghiệp có nghĩa là hành vi, và chính đó là những gì đã giam hãm tatrong chu kỳ tiêu cực. Sự buộc chặt đó tạo ra loại khổ đau thứ ba.

Khi quan sát các loạikhổ đau trên đây, ta sẽ nhận thấy chúng ăn sâu vào những thể dạng tâm thần.Thực vậy, những thể dạng tâm thần bất trị chính chúng đã là khổ đau rồi và đồngthời cũng là tác nhân chuyên chở khổ đau. Vì chưng luôn luôn có một độnglựcthúc đẩy đứng phía sau tất cả mọi hành vi, do đó người ta cũng có thể xemnghiệp là một thể dạng tâm thần, nhưng là một thể dạng tâm thần bất trị.Cũngthế, khi nói đến những bấn loạn nội tâm thúc đẩy ta phạm vào những hạnh độngtiêu cực, có nghĩa là nói đến những thể dạng tâm thần bất trị. Cũng vì thế nênkinh sách Phật giáo bảo rằng nghiệp là nguồn gốc của khổ đau và bấn loạntrongtâm thức chính là động cơ thúc đẩy tác động của nghiệp. Vậy, sự thật về nguồngốc của khổ đau chính là những gì liên quan đến một thể dạng tâm thức bất trị, haymột tâm thức không thể kiểm soát được, che lấp không cho ta nhìn thấy Giác ngộvà đem đến khổ đau cho ta. Tóm lại, có thể hiểu rằng nguồn gốc của khổ đau,nguyên nhân của khổ đau và chính cả khổ đau nữa cũng chỉ là những thể dạng tâmthần.

Sự chấm dứt khổ đau chỉcó thể hình dung được đối với một sinh linh đang sống thật, một tác nhânhàmchứa một tri thức. Kinh sách Phật giáo mô tả sự chấm dứt khổ đau như mộtthểdạng cao nhất của hạnh phúc. Nhưng xin đừng đồng hoá hạnh phúc ấy với nhữnggiác cảm êm ái. Đây không phải là một thứ hạnh phúc thuộc vào cấp bậc giác cảmhay tình cảm, nhưng một thể dạng tối hậu của phúc hạnh : một sự giải thoát hoàntoàn mọi khổ đau và mọi bấn loạn trong tâm thức. Và trong trường hợp nàythểdạng phúc hạnh ấy cũng lại là một thể dạng của tâm thần, một cấp bậc tu tập.

Muốn hiểu được sự cảmnhận của ta về khổ đau, cũng như con đường đưa đến chấm dứt khổ đau – trong bốnsự thật cao quý –, ta cần phải tìm hiểu tâm thức là gì.

Tâm thức và Niết bàn

Trong tập luận Hướng dẫnvào con đường Trung đạo, do vị thầy người Ấn là Nguyệt Xứng (Chandrakirti)trước tác, đã mô tả tâm thức, nguồn gốc phát sinh ra khổ đau, bằng một câu nhưsau : « Một tâm thức bất trị đưa đến bấn loạn tâm thần thúc đẩy một cá nhânphạm vào những hành vi không tốt, các hành vi ấy sẽ tạo ra một môi trường tiêucực mà cá nhân ấy phải gánh chịu trong sư sống ».

Muốn tìm hiểu bản chấtcủa thể dạng không khổ đau mà Phật giáo gọi là niết bàn (nirvana), ta phải đọcthật kỹ đoạn sau đây trong tập luận nổi tiếng Nền móng của con đường Trung đạodo Long Thọ (Nagarjuna) trước tác. Trong đoạn này Long Thọ đặt sự hiện hữukhông tĩnh thức (tức trong vòng luân hồi) và sự hiện hữu tĩnh thức (cõi niếtbàn) ngang hàng với nhau. Ông muốn nhắc nhở chúng ta không nên tin vào sự hiệnhữu hàm chứa một bản chất tự tại và căn bản, dù sự hiện hữu ấy có tĩnh thức haykhông. Thể dạng này hay thể dang kia đều hoàn toàn trống không về hiện thực.Thấu triệt và cảm nhận được Tánh không hay chăng mới chính là yếu tố để phânbiệt hai thể dạng giác ngộ hay không giác ngộ. Niết bàn chẳng qua chỉ làsựhiểu biết và cảm nhận Tánh không của luân hồi. Vì thế luân hồi và niết bàn chỉlà hai thể dạng khác nhau ngự trị trong cùng một tâm thức mà thôi.

Sau phần nhập môn trênđây, người ta có quyền tự hỏi phải chăng Phật giáo chủ trương tất cả chỉlàphóng ảnh của tâm thức. Thật vậy, đấy là một câu hỏi then chốt mà các vịđại sưđã đưa ra nhiều cách giải đáp khác nhau suốt trong quá trình lịch sử lâudàicủa Phật giáo. Một mặt, sau khi đã phân tích đến cùng cực, một số vị chủtrươngtất cả chỉ là phóng ảnh của tâm thức, kể cả sự cảm nhận của ta về khổ đau vàhạnh phúc. Trong khi một số các vị khác lại phủ nhận quan điểm có tính cách chủquan quá mức và quyết liệt đó. Nhóm thứ hai khẳng định rằng dù cho ta cóthểxem tất cả mọi hiện tượng, trong đó gồm có cả những cảm nhận của ta, là nhữngtạo tác tâm thần, thì điều đó cũng không có nghĩa là tất cả đều là tâm thức.Luận cứ mà các vị này nêu lên là cần phải giữ một mức độ khách quan nào đó vànên tin rằng các vật thể hiện hữu thực sự. Theo họ, ngay cả khi tri thứcdựphần vào việc tác tạo ra sự cảm nhận của ta về thế giới này, thì vẫn có một thếgiới khách quan.

Đối với khái niệm vềniết bàn của Phật giáo, tôi muốn lưu tâm quý vị một điều như sau. Long Trí (Nagabudhi),một đệ tử của Long Thọ đã nhấn mạnh rằng : « Người ta không thể trao tặngquý vị sự Giác ngộ, hay là sự Giải thoát tâm linh, như đem cho một món quà. Hạtgiống của Giác ngộ là của quý vị, nó không thuộc về bất cứ người nào khác ».Điều đó ngụ ý rằng tiềm năng của Giác ngộ hiện hữu một cách tự nhiên nơimỗicon người của chúng ta. Vì thế Long Trí có lần đã hỏi thầy mình như sau :«Niết bàn là gì ? Giác ngộ là gì ? Giải thoát tâm linh là gì ? ». Long Thọ trảlời như sau : « Sự Giác ngộ đích thực chẳng phải là gì khác hơn là sự thực hiệntoàn vẹn bản thể của chính mình ». Bản thể của chính mình Phật giáo gọi là «ánh sáng trong suốt và tối hậu » hay « thể dạng rạng rỡ tự nhiên của tâmthức». Người ta sẽ đạt được thể dạng của một vị Phật, hay sự Giác ngộ, khi nào bảnthể của tâm thức đã hoàn toàn quay về với hiện thực hay đã thực hiện được hiệnthực một cách hoàn hảo.

Vì thế, khi nói đến Giácngộ và niết bàn, tức cấp bậc thực hiện cuối cùng trong việc tu tập tâm linh, cónghĩa là đề cập đến một thể dạng của tâm thức. Cũng thế, những bấn loạn tâmthần cản trở sự thực hiện bản thể Giác ngộ, cũng được xem là những thể dạng tâmthần – nhưng là những thể dạng bấn loạn. Một cách chính xác hơn, đó là nhữngbấn loạn đã ăn sâu vào những cảm nhận sai lầm liên quan đến cái tôi và thế giớinày. Phương cách duy nhất giúp biến cải những cảm nhận đó là cách trau dồi sựquán thấy xuyên thẳng vào bản thể của tâm thức.

Tóm lại, theo lời giảnghuấn của Đức Phật, một bên là thể dạng tâm thần bất trị liên kết với khổđau,và một bên là thể dạng tâm thức đã được khắc phục đem đến hạnh phúc và sự giảithoát, hai thể dạng ấy đều ngang hàng nhau. Đây là một trong những điểm quantrọng cần phải thấu triệt.

Suy nghĩ đúng và suynghĩ sai

Trong Phật giáo, chữ «tâm thức » mang một ý nghĩa rất bao quát, bao gồm toàn diện tất cả nhữngcảmnhận của tri thức, tức tất cả những tư duy và xúc cảm. Theo một nguyên tắc tựnhiên liên quan đến những cảm nhận chủ quan của ta – quy tắc này có thể xem nhưlà một quy luật về tâm lý học –, là hai tư duy hoặc hai xúc cảm trực tiếp đốinghịch với nhau không thể nào hiện hữu chung với nhau trong cùng một lúc. Theokinh nghiệm thường nhật, ta phân biệt một số tư duy gọi là đúng và một số tưduy gọi là sai. Chẳng hạn, nếu một tư duy tương ứng với thực tế, tức mộtthểdạng thuộc thế giới chung quanh tương đồng với sự cảm nhận của ta, thì ta gọiđó là một tư duy hay một cảm nhận đúng. Tuy thế cũng có những tư duy và nhữngxúc cảm trái ngược hẳn với sự hiện hữu thật sự bên ngoài. Đôi khi đấy chỉ lànhững hình ảnh phóng đại quá lố nhưng cũng có thể là những tư duy đối nghịchhẳn với cách hiện hữu của các hiện tượng. Các tư duy và xúc cảm như thế đượccho là sai.

Kinh sách Phật giáo,nhất là các kinh sách nghiên cứu về các phương cách hiểu biết khác nhau,đã dựavào sự khác biệt giữa những tư duy, hay xúc cảm, đúng và sai để phân tích nhữnggì gọi là sự nhận biết vững chắc và những gì phát sinh từ sự nhận biết ấy. Kếtquả cho thấy là nếu muốn cho sự cố gắng đem đến hiệu quả và đạt được mụcđích,thì tư duy và xúc cảm phải đúng, đó là điều kiện phải có.

Theo các văn bản trênđây, đạt được sự Giải thoát tối thượng về tâm linh là kết quả sinh ra từnhữngtư duy và xúc cảm đúng. Phật giáo giảng rằng yếu tố chính đem đến Giác ngộ làsự cảm nhận đúng đắn về hiện thực. Sự cảm nhận đúng đắn ấy là một phươngcáchnhân biết trung thực các hiện tượng, chẳng hạn như bản chất của thế giớinày.Từ bi, nhân ái và Bồ-đề tâm – tức tâm thức Giác ngộ – là những thành phần bấtkhả phân của sự cảm nhận đúng đắn, nhìn thấu được hiện thực, và vì thế nên cácđức tính ấy đương nhiên phải được căn cứ trên những tư duy đúng đắn. Mặcdùnhân ái và từ bi là những xúc cảm, không phải là những tư duy nhận thức,tuynhiên quá trình thực hiện từ bi và Bồ-đề tâm phổ quát đòi hỏi phải phânbiệt giữa cái đúng và cái sai. Đó là quá trình tu tập về sự nhận biếtđúng và những cảm nhận trung thực. Vì thế người ta cũng có thể nói rằng thểdạng của Phật là hậu quả đưa đến từ những tư duy và xúc cảm đúng, đối nghịchvới luân hồi là sản phẩm của những cảm nhận sai lầm.

Đối với Phật giáo, Vôminh là căn nguyên chính tạo ra sự hiện hữu thiếu giác ngộ và những khổ đau chota. Đặc tính quan trọng hơn hết của vô minh là sự nhận biết sai lầm về thế giớinày và cả chính ta nữa. Trong trường hợp này cũng vậy, những tư duy và xúc cảmsai, sinh ra từ cách nhận biết sai lầm về thế giới này và cả chúng ta, chính lànguồn gốc của khổ đau và những chướng ngại ngăn chận sự Giác ngộ. Khi phân tíchđến cùng, ta sẽ thấy rằng những tư duy và xúc cảm đúng sẽ đưa đến kết quả trựctiếp là hạnh phúc và giải thoát, trong khi những tư duy và xúc cảm sai đưa đếnkhổ đau và thể dạng không-Giác-ngộ.

Hai sự thực

Tập luyện tâm thức làcách chọn lựa, phát huy và thực hiện viên mãn các tư duy và xúc cảm đúng, đồngthời ngăn chận, dập tắt và loại bỏ hẳn những tư duy và xúc cảm không đúng. Cónhiều phương cách luyên tập tâm thức, nhưng tất cả đều có hai khía cạnh chính.Khía cạnh thứ nhất là phát huy một sự cảm nhận xuyên thấu còn gọi là trítuệ,tức là cách trau dồi những tư duy đúng. Khía cạnh thứ hai gọi là « nhữngphươngtiện khéo léo ». Những lời thuyết giảng về trí tuệ và phương pháp là những gìtinh túy nhất trong những lời giáo huấn của Đức Phật. Long thọ đưa ra những lờibình giải hoàn toàn trung thực với những lời giáo huấn huấn ấy, theo đó tất cảnhững lời giảng của Phật phải được hiểu qua khía cạnh của hai sự thực : quy ướcvà tối hậu. Vì thế, cần phải thấu triệt những lời giáo huấn căn bản về bốn sựthực cao quý xuyên qua ánh sáng hiểu biết phát sinh từ hai loại sự thực trênđây, cũng nên nói ngay là hai sự thật ấy không phải là hai phạm vi hoàn toànđộc lập với nhau.

Hai sự thực được giảithích khác nhau tùy theo các học phái triết học. Tôi rất ngưỡng mộ và cóchiềuhướng thiên về cách giải thích của các nhà tư tưởng thuộc học phái Trungquáncủa Ấn độ, theo đó sự thực quy ước đứng ra chỉ định một thế giới tương quan vớinhững nhận biết thông thường, chi phối bởi quy luật về nguyên nhân và hậu quả.Vì thế, lãnh vực của thế giới đa dạng lệ thuộc vào các quy luật của hiệnthực.Cấp bậc này của hiện thực gọi là cấp bậc quy ước, bởi vì trong lãnh vực đó sựcảm nhận của ta đối với thế giới này chỉ là những nhận thức mang tính cách hoàntoàn quy ước, hay thông thường. Tuy nhiên, nếu như tất cả đều là sản phẩm tạora do nhiều nguyên nhân và do sự hỗ trợ của nhiều điều kiện, thì sự phátsinhcủa mọi vật và mọi biến cố đều phải lệ thuộc vào thật nhiều yếu tố, và như thếgọi là hiện tượng tương liên. Sự kiện này cho thấy không có một hiện tượng nào,kể cả chính con người của ta, có thể hàm chứa một sự hiện thực độc lập hay tựtại. Sự thực tối hậu là sự thực dùng để chỉ định cấp bậc thâm sâu của sựhiểubiết, có thể hiểu sự thực tối hậu là sự vắng bóng hay không hề có sự hiện hữunội tại của tất cả mọi sự vật. Người ta gọi sự thật ấy là tối hậu, bởi vì đốivới ta và cách nhận biết thông thường của ta, hiện thực không hiển hiện :vìchúng ta luôn luôn có cảm giác là mọi sự vật hiện hữu tự nơi chúng. Muốnđạtđược sự thực tối hậu, cần phải tìm hiểu sâu xa hơn.

Hai sự thực trên đâythật ra là hai khía cạnh của cùng một thứ – tức hai tầm nhìn khác nhau hướngvào cùng một thế giới. Nguyên lý về hai sự thực rất quan trọng, vì nó ảnh hưởngtrực tiếp đến sự hiểu biết của ta về sự tương quan giữa thế giới hiện thực vànhững cảm nhận của ta về thế giới ấy. Các văn bản Phật giáo từ xưa trên đất Ấncó ghi chép các cuộc thảo luận, tranh cải và phân tích hết sức phong phúvềphương cách mà tâm thức, hay tri thức, quán thấy thế giới này như thế nào. Cáccâu hỏi được nêu lên như sau : bản chất của sự tương quan giữa sự cảm nhận chủquan của ta và thế giới khách quan là gì ? Những nhận biết của ta có bị chiphối bởi sự cảm nhận về thế giới này hay không, và trong mức độ nào ? Theo tôi,lý do mà Phật giáo từ xưa đến nay từng nêu lên các câu hỏi trên đây để thảoluận là vì các câu giải đáp giữ một vai trò then chốt trong việc phát huy tâmthức.

Hai thân của một vịPhật

Chúng ta vừa thấy trênđây hai cấp bậc khác nhau của hiện thực, hai cấp bậc ấy tương quan với hai tầmquan trọng khác nhau trên con đường Đạo Pháp : tức phương pháp và trí tuệ. Vìcó sự khác biệt như thế nên kết quả cuối cùng – tức thể dạng của Phật – cũng cóhai sắc thái khác nhau : sắc thái thứ nhất là thân xác vật chất của một vịPhật, sắc thái thứ hai là thân tâm linh, tức là thực thể của tâm thức Giácngộ.

Thân xác vật chất chỉđịnh thể dạng của một sinh linh hoàn toàn giác ngộ, thân xác ấy chỉ có thể hiệnhữu khi tương liên với những sinh linh khác. Một sinh linh khi hoàn toàngiácngộ có thể hiển hiện dưới nhiều thể dạng khác nhau hoặc nhiều hình tướngkhácnhau trong mục đích giúp đỡ tất cả chúng sinh bằng mọi phương tiện thíchnghivà cần thiết. Thân tâm linh của một vị Phật chỉ có thể hiện hữu khi liênđớivới các vị Phật khác, vì thân ấy chỉ có thể nhận biết bởi các sinh linh đã hoàntoàn giác ngộ. Thân tâm linh chỉ có thể hiển hiện và giúp đỡ những chúngsinhthiếu giác ngộ bằng cách hiển hiện trở lại qua một thân xác vật chất. Vìthế,thể dạng của một vị Phật là thể thể dạng tượng trưng cho kết quả thực hiện hoànhảo về lợi ích của vị ấy và của các chúng sinh khác.