Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Logic Học Trong Phật Giáo

30/11/201016:57(Xem: 2421)
Logic Học Trong Phật Giáo

Hoang Phong
MỘT CÕI TỊNH ĐỘ
TRONG MỖI CHÚNG TA
Nhà xuất bản TÔN GIÁO Hà Nội 2010

LOGIC HỌCTRONG PHẬT GIÁO

Lôgichọc là một ngành học có mục đích xác định các quy tắcvận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực. Sở dĩ phảivay mượn từ "lôgic" (tiếng La tinh là logica, tiếng Hy Lạplà logos) trong ngôn ngữ Tây phương vì trong tiếng Việt cũngnhư tiếng Hán không có từ nào tương đương. Tuy nhiên cũngcó nhiều học giả đề nghị dịch lôgic học là "nhân minhhọc" hay "luận lý học", nhưng thật ra thì các từ ấy khôngphản ảnh trung thực được ý nghĩa của từ lôgic.

Thậtvậy phải công nhận là trong nền tư tưởng của nhân loạikhông có nhiều hệ thống lôgic đúng với nghĩa của nó. Tạiphương Đông, Phật giáo đưa ra một hệ thống biện luậnvô cùng đặc thù và độc đáo và đã ảnh hưởng rất sâuđậm trong nền tư tưởng Á châu. Khổng giáo chỉ là mộtnền triết học đạo đức, Lão giáo có thể xem là một nềntriết học siêu hình, nhưng cả hai không đưa ra được mộtnguyên tắc lôgic nào cả. Các tôn giáo của Ấn độ như Vệ-đà,Bà-la-môn, Ấn giáo chỉ dựa vào nghi lễ hiến dâng và cầuxin hơn là đưa ra một hệ thống suy luận để tìm hiểu sựthực. Để đối đầu với lôgic học của Phật giáo, cáctrào lưu tư tưởng triết học Ấn độ cũng có đề nghịmột số luận lý lôgic nhưng hoàn toàn không vững chắc.

Tạiphương Tây thì nguyên lý lôgic của Aristote (Aristotle, Aristotélès)đã bao trùm toàn bộ nền tư tưởng của thế giới Tây phươngtừ thời cổ đại cho đến nay ngoại trừ các trào lưu tínngưỡng độc thần, vì các nền tín ngưỡng này không hàmchứa một nguyên tắc lôgic nào cả. Vì thế có thể nói rằngnền tư tưởng Tây phương và các trào lưu tín ngưỡng đãphát triển song hành và đối nghịch nhau từ thời trung cổmà hậu quả mang lại là tình trạng xã hội Tây phương ngàynay.

Tómlại nhân loại có hai hệ thống lôgic chính yếu và quan trọngnhất : một của Đức Phật và một của Aristote. Bài viếtngắn dưới đây trước hết sẽ trình bày vài hàng sơ lượcvề lôgic của Aristote nhằm mục đích giúp người đọc sosánh và tìm hiểu dễ dàng hơn lôgic của Phật giáo. Riêngphần lôgic của Phật giáo thì sẽ được trình bày cặn kẽhơn.

Sơlược về Lôgic học Aristote

Lôgiclà một khoa học tìm kiếm sự thực bằng lý luận, tuy nhiênlôgic cũng có nghĩa là sự mạch lạc của ý nghĩ và lờinói, hay là một chuỗi sự kiện xảy ra tiếp nối nhau mộtcách hợp lý. Như đã nói qua trên đây, lôgic của triết giacổ đại Hy lạp là Aristote (-384 - 322, trước Tây lịch tứclà sinh sau Đức Phật khoảng 180 năm) đã ảnh hưởng sâuđậm vào toàn thể nền tư tưởng Tây phương, từ các triếtgia như Alexandre d'Aphrodise (thế kỷ thứ II) đồng thời vớiđại sư Long Thụ, thánh Thomas d'Aquin (1224 - 1274) thời Trungcổ đồng thời với Thiền sư Đạo Nguyên, cho đến các triếtgia hiện đại như Martin Heiddeger (1889 - 1976),...và kể cảKarl Marx (1818 - 1883) đối với các quan niệm của ông về nhữnggiá trị vật chất.

Trênmột bình diện thật tổng quát thì Aristote chủ trương kháiniệm cho rằng sự "hiện hữu" là một "thực thể" (một chấtliệu), và siêu hình học chỉ là "khoa học của sự hiệnhữu với tư cách là một sự hiện hữu" mà thôi. Nguyên tắccăn bản trong lôgic của Aristote là: " không có một vật thểnào trong cùng một lúc lại vừa có và lại vừa không cómột thuộc tính chung " :

-Cái gì có, thì có; cái gì không, thì không.

-Bất cứ một vật gì cũng thế, có hoặc là không có; khôngcó cách thứ ba nào khác.

Tómlại đối với Aristote, sự suy diễn là cách rút tỉa từmột hay nhiều định đề (mệnh đề) đã được biết trướclà đúng hay là sai (gọi chung là tiền đề) để mang lạimột hay nhiều định đề hay mệnh đề mới được đánhgiá là đúng hay là sai tùy theo sự tương quan lôgic của chúngđối với các tiền đề đã được đưa ra từ trước. Nguyên tắc này được cụ thể hoá bằng sự suy diễn gọilà tam đoạn luận.

Tamđoạn luận là cách đưa ra hai mệnh đề mang tính cách dứtkhoát và khẳng định và mệnh đề thứ ba dùng làm kết luận.Aristote trình bày về tam đoạn luận như sau: "Nếu a đượcxác định bởi b, và c được xác định bởi b, thì nhấtthiết a phải được xác định bởi c". Người ta cóthể gọi a (thuộc tính chỉ định cho kết luận) là mệnhđề chính, và c (chủ thể của kết luận) là mệnh đề thứyếu.

Sauđây là một thí dụ điển hình về tam đoạn luận thườngthấy:

Tấtcả mọi người đều chết Tất cả b(người) là a(chết) Mệnh đề chính
Tấtcả những người Hy lạp đều là người Tất cả c(Hy lạp) là b(người) Mệnh đề thứ yếu
Tấtcả những người Hy lạp đều chết Tất cả c(Hy lạp)là a(chết) Kết luận

Tómlại lôgic của Aristote mang tính cách khẳng định (có hay làkhông có, đúng hay là sai, không chấp nhận sự "lưng chừng").Tuy nhiên một số học phái lôgic ngày nay đã bác bỏ nguyêntắc này, vì theo các học phái ấy thì không nhất thiết chỉcó hai trường hợp khẳng định như thế mà còn có một trườnghợp thứ ba thuộc vào loại "không quyết đoán được" (indécidable),có nghĩa không rõ ràng, không dứt khoát, không xác định rõđược.

Lôgiccủa Aristote có vẻ rất phù hợp với sự cảm nhận củacon người trước mọi hiện tượng và có thể đã chi phốisự nhận thức nói chung của con người từ phương Tây chođến phương Đông. Tuy nhiên Phật giáo đã đưa ra một phươngpháp lý luận ngược chiều với quá trình khẳng định củaAristote, chẳng hạn như trường hợp điển hình sau đây:

Con ông A biết nói tiếng Anh
Con ông A không biết nói tiếng Anh

Ông A là người không có con


Trongtrường hợp trên đây, mệnh đề thứ ba phủ nhận hoàn toànhai mệnh đề trước, và mục đích của sự phủ nhận đólà tạo ra một sự phi lý để hóa giải trở lại mọi sựkhẳng định. Trong kinh sách Phật giáo người ta thường thấythí dụ về "đứa con của một người phụ nữ hiếm muộn"(tức không hề sinh đẻ).

Lôgichọc Phật giáo

Lôgichọc Phật giáo được hình thành trước logic học Aristotegần hai trăm năm. Hệ thống lôgic của Phật giáo "thực tế"hơn và mang một chủ đích hay ứng dụng rõ rệt hơn, do đókhông nhất thiết phải có cùng những quy tắc mà Aristote đãđưa ra. Logic học Phật giáo không phải là một ngành họcriêng biệt mà có thể gọi đấy là những kỹ thuật hay nhữngứng dụng trực tiếp góp phần vào sự tu tập. Những kỹthuật hay ứng dụng ấy là gì? Mục đích trước hết làđể chứng minh một số khái niệm trong Đạo Pháp, sau đólà để tìm hiểu bản thể đích thực của thế giới này.Đối với Phật giáo, thế giới mà chúng ta đang sống vừa"thật" một cách cụ thể, tức có thể nhìn thấy nó, sờmó được nó và va chạm vào nó, nhưng thế giới đó cũngvừa "không thật" vì tất cả mọi hiện tượng kể cả tưduy của con người chỉ "thật" một cách tương đối mà thôivì chúng biến động không ngừng, tức "hiện ra" và "biếnđi" liên tục giống như những "ảo giác". Do đó Phật giáochủ trương thế giới hiện tượng hàm chứa hai sự thựckhác nhau: sự thực tương đối và sự thực tuyệt đối.Lôgic của Phật giáo được căn cứ và xây dựng trêncả hai sự thực ấy vì thế nên hoàn toàn khác biệt vớilôgic của Aristote.

Nếulôgic Aristote hướng vào việc tìm kiếm sự thực thì mụcđích của lôgic Phật giáo là giúp cho con người tránh khỏiđược mọi sai lầm và ảo giác. Để thực hiệnmục đích đó Phật giáo đã đưa ra một kỹ thuật giúp chúngta nhìn thấy phía sau sự biến động của mọi hiện tượngcòn có một thứ gì khác nữa, đó là bản chất tối hậucủa hiện thức, cái bản chất tối hậu ấy Phật giáo gọilà Tánh không. Sự quán thấy bản chất tối hậu ấy sẽgiúp chúng ta tránh được mọi sai lầm và ảo giác. Vậy kỹthuật ấy là gì ? Đó là một phương pháp biện luận thậtđặc thù gọi là tứ đoạn luận (trétralème) tiếng Phạnlà catuscoti. Vậy tứ đoạn luận là gì?

Tứđoạn luận trong Phật giáo

Xintrích dẫn một đoạn trong Trung Bộ Kinh (Najjhima Nikaya, kinhsố 72) như sau: "Như Lai [...] thật sâu thẳm, vô biên, khôngthăm dò được, giống như đại dương. Những lời lẽ nhưhiển-hiện, không-hiển-hiện, hiển-hiện và không-hiển-hiện,không-hiển-hiện cũng không phải là không-hiển-hiện, khôngthể dùng để diễn tả được". Câu phát biểu trên đâycủa Đức Phật cho thấy nguyên tắc căn bản của tứ đoạnluận, nguyên tắc đó gồm có bốn mệnh đề thoát ra khỏisự biện luận thông thường. Trong các kinh điển đặc thùcủa Nam tông bằng tiếng Pali người ta cũng thấy nêu lênnguyên tắc của tứ đoạn luận như sau :

"Có(ati)
Khôngcó (neti)

Cóvà không có (ati ca natica)

Khôngphải có cũng không phải không có (nevati na neti):

Đấylà những lời giáo huấn của Đấng Giác ngộ"

Theohọc giả Quentin Ludwig trong quyển sách về Phật giáo củaông (tựa đề Le Bouddhisme, histoire, courant religieux, cultures,nhà xuất bản Eyrolles, 2005, trang 344) thì Aristote và cả thầycủa ông là Platon (- 428 - 347 trước Tây lịch) đều biếtđến tứ đoạn luận do Đức Phật thuyết giảng. Tuy nhiêncũng theo học giả này thì tứ đoạn luận Phật giáo đãlàm cho họ phải bực bội và không quyết đoán gì được,vì phép biện luận của Phật giáo mang lại một tình trạngbất định hướng, không giải quyết được, không kết luậnđược. Lý do cũng dễ hiểu vì các triết gia cổ đại HyLạp chỉ thấy có một sự thực tương đối mà thôi và họchỉ muốn đi tìm một sự khẳng định nào đó, một thứlôgic duy nhất nào đó. Trong khi ấy thì Phật giáo lại bácbỏ mọi sư khẳng định quy ước và một thứ lôgic côngthức và cứng nhắc.

Aristotetrong quyển "Siêu hình học" (Métaphysique) đã viết như sau: "Vả lại, thật rõ ràng là biện luận với một đốithủ như thế (tức là tứ đoạnluận) thật không thấy một đốitượng nào cả(đúng thật nhưthế vì tứ đoạn luận của Phật giáo là dùng để chứngminh tính cách vô thực thể của mọi hiện tượng).Bởi vì nó không nói lên một điều gì cả, nó không nóilà thế này cũng không nói là không phải thế này, nhưng lạinói là thế này và không phải là thế này. Và lại thêm mộtlần nữa, cả hai mệnh đề ấy liên kết với nhau cũng bịphủ nhận nốt, và lại còn nói thêm vừa không phải thếnày mà cũng vừa không không-phải-thế-này. Bởi vậy nếukhác hơn như thế thì phải có một cái gì đó đã đượcxác định sẵn(đấy chính làTánh không của mọi hiện tượng mà Aristote không thấy vàông đã tỏ ra bối rối một cách rõ rệt).Câu trích dẫn trên đây trích từ quyển Tự điển bách khoatriết học toàn cầu của Georges Bugault trong tiết mục giảithích về chữ Catuscoti tức là tứ đoạn luận của Phậtgiáo, và cũng xin lưu ý thêm là các phần đóng trong ngoặckép là do người viết thêm vào để giúp cho người đọcdễ theo dõi. Mặt khác cũng có thể phần trích dẫn trên đâylà một trong những bằng chứng mà học giả Quentin Ludwig đãdựa vào đó để cho rằng Aristote (và cả thầy của ông làPlaton) đã từng biết đến giáo lý của Đức Phật (?).

Trênmột khía cạnh khác có lẽ cũng cần nêu lên là trong ngànhlôgic học nói chung ngoài tam đoạn luận của Aristote và tứđoạn luận của Phật giáo còn có nhiều hệ thống lôgickhác nữa, chẳng hạn như lôgic biện chứng (logique dialectique),lôgic toán học, lôgic ngũ đoạn luận của triết học Ấnđộ, v.v... Tuy nhiên những hệ thống lôgic đó đều thuộcvào những lãnh vực ít hay nhiều cá biệt hoặc không có tầmảnh hưởng bao quát ngang hàng với hai hệ thống lôgic củaPhật giáo và của Aristote.

Ýnghĩa của tứ đoạn luận Phật giáo

Mụcđích của tứ đoạn luận Phật giáo là đưa sự biện luậnlôgic ra thoát và vượt lên trên sự thực quy ước, có nghĩalà bước vào một thế giới mà nơi đó tất cả đều cóthể xảy ra được mà cũng không có thể xảy ra được, đólà cái thế giới của Tánh không. Trong cái Tánh khônghay sự trống không của hiện thực thì tất cả đều "cóthể" và đồng thời cũng lại vừa "không có thể". Tóm lạihai mệnh đề thứ nhất của tứ đoạn luận thuộc vào thếgiới của sự thực quy ước, và hai mệnh đề sau thuộc vàothế giới của sự thực tối hậu của mọi hiện tượng,vượt thoát ra khỏi mọi quy ước. Bốn mệnh đề của tứđoạn luận là :

-mệnh đề thứ nhất nêu lên một sự khẳng định.
-mệnh đề thứ hai nêu lên một sự đối nghịch (phản biện)lại với mệnh đề thứ nhất.
-mệnh đề thứ ba là một sự kết hợp giữa hai mệnh đềtrên đây (có nghĩa là vừa khẳng định lại vừa phản biệnlại sự khẳng định ấy).
-mệnh đề thứ tư là một sự hủy bỏ (hay vô hiệu hóa)cả hai mệnh đề thứ nhất và thứ hai.

Trongkinh Aggi-Vacchagotta thuộc Trung Bộ Kinh (Mjjhima Nikaya), nhà tukhổ hạnh Vacchagotta có hỏi Đức Phật là sau khi tịch diệtthì Đức Phật có còn hiện hữu hay không, và Đức Phậtđã trả lời như sau: "Không thể bảo rằng Như Lai cònhiện hữu phía sau cái chết, nhưng cũng không thể bảo rằngNhư Lại không còn hiện hữu, cũng không phải là vừa hiện-hữuvà vừa không-hiện-hữu, cũng không phải là vừa không không-hiện-hữuvà vừa không-hiện-hữu". Đấy là cách mà Đức Phậtđã dùng tứ đoạn luận để trả lời cho Vacchagotta.

Thậtra thì tứ đoạn luận của lôgic Phật giáo không trái ngượclại với lôgic thông thường, bởi vì vẫn tôn trọng nguyêntắc không-mâu-thuẫn (non-contradictoire) tượng trưng bởi haimệnh đề đầu tiên, và đồng thời nguyên tắc ấy cũngtôn trọng cả lãnh vực của sự thực tuyệt đối, tuợngtrưng bởi hai mệnh đề sau cùng. Do đó lôgic Phật giáo đãphân chia sự hiểu biết thành ra hai lãnh vực khác biệt nhau:lãnh vực thứ nhất là sự nhận thức (pratyaksa) và lãnh vựcthứ hai là sự suy diễn (anumana).

Nhậnthức là một sự "hiểu biết" thuộc tri thức trực cảm,tức là một sự cảm nhận trực tiếp bằng trực giác khitiếp xúc với một hiện tượng (một vật thể hay một biếncố). Sự nhận thức đó "dừng lại" trong lãnh vực của hiệntượng và chỉ liên quan trực tiếp đến hiện tượng màthôi, hoàn toàn không vướng mắc vào sự vận hành của trítưởng tượng hay khả năng diễn đạt và phân biệt củatâm thức. Sự suy diễn thuộc vào lãnh vực thứ hai của sựhiểu biết, có nghĩa là một sự hiểu biết dựa vào sựtương quan giữa hai hiện tượng (hai vật thể hay hai biếncố), đó là sự hiểu biết suy lý (connaissance discursive) liênquan với lôgic học. Nếu nói một cách khác thì sự suy diễnlà một cách lập luận bằng tam hay tứ đoạn luận trong chủđích mang lại một sự hiểu biết nào đó. Muốn hiểu rõsự khác biệt giữa nhận thức và diễn đạt ra sao thì cầnphải nắm vững khái niệm về ngũ uẩn, tức là năm cấuhợp tạo ra một cá thể con người, trong số năm uẩn đóthì bốn uẩn thuộc vào lãnh vực tâm thần và quá trình vậnhành của bốn uẩn tâm thần ấy sẽ tạo ra hai thể dạnghiểu biết trình bày trên đây.

Cácđại luận sư về triết học lôgic học trong lịch sử Phậtgiáo

Trêndòng lịch sử phát triển của Phật giáo có nhiều vị đạiluận sư đã tích cực góp phần vào việc diễn giải giáolý của Đức Phật, và cũng nhờ đó mà Đạo Pháp theo dòngthời gian mà ngày càng đã trở nên phong phú hơn. Trong sốcác vị ấy có Ngài Long Thụ (thế kỷ thứ II) là vị nổibật nhất đã sáng lập ra học thuyết Trung Đạo (Madhyamika),một học thuyết liên quan đến sự hiểu biết lôgic củaPhật giáo.

LongThụ điểu khiển đại học Na-lan-đà và sau đó thì giao lạitrọng trách này cho người đệ tử giỏi nhất của mình làThánh thiên (Aryadeva) sinh vào cuối thế kỷ thứ II hay đầuthê kỷ thứ III (?), vị này cũng là một đại luận sư rấtuyên bác và đã tiếp tục khai triển thêm học phái Trung quán.Một trong các tác phẩm quan trọng của Thánh thiên là tậpluận Bốn trăm tiết (Catuhsataka) giải thích quan điểm củaLong Thụ về bản chất vô thực thể của mọi hiện tượng.

SauLong Thụ và Thánh Thiên, người ta lại thấy xuất hiện thêmvào thế kỷ thứ IV một vị đại luận sư khác nữa vềlôgic Phật giáo, đó là ngài Trần Na (Dignaga). Trần Na thụgiáo tại đại học Na-lan-đà và là đệ tử của ngài Thếthân (Vasubandu, ~316 - 396) một đại luận sư của tông pháiDuy thức, em của ngài Vô trước (Asanga) người sáng lập ratông phái này. Vì thế cũng dễ hiểu là tư tưởng của TrầnNa nghiêng hẳn về Duy Thức tông. Ông giảng dạy tại đạihọc Na-lan-đà và có công hệ thống hóa toàn bộ lôgic họcPhật giáo. Ông viết rất nhiều và đã trước tác nhiềutập luận giải về lôgic học.

SauTrần Na lại xuất hiện thêm một đại luận sư khác là ngàiNguyệt Xứng (Candrakirti), sinh vào cuối thế kỷ thứ IV. Lôgiccủa Nguyệt Xứng hoàn toàn là lôgic của Trung Quán tông. Haitrước tác quan trọng của ông là quyển Minh cú luận (Prasannapada)chú giải tập Trung quán luận tụng của Long Thụ và quyểnNhập Trung luận (Madhyamakavatara) thì hệ thống hóa toàn bộhọc phái Cụ duyên tông (Prasangika) của Trung quán tông.

Tưtưởng của các đại luận sư trên đây đã ảnh hưởng sâuđậm nền triết học Phật giáo suốt nhiều thế kỷ sau đó,cho đến ngày đại học Na-lan-đà bị các đạo quân Hồigiáo đốt phá vào cuối thế kỷ XII. Cũng xin nói thêm lànhiều trước tác của các vị trên đây đã bị mất máttrong biến cố vừa kể, một số chỉ còn lại bản dịchbằng tiếng Hán hoặc bằng tiếng Tây tạng. Trong suốt mộtthời gian dài từ Long Thụ cho đến Nguyệt Xứng và sau đónữa, đại học Na-lan-đà hợp tác với các vị vương côngđương thời thường xuyên tổ chức những cuộc tranh luậngiữa các vị trong giáo đoàn và cả các vị thầy khác thuộcPhật giáo và ngoài Phật giáo được mời đến từ bên ngoài.Có nhiều cuộc tranh luận kéo dài hàng nhiều năm.

Phầntrên đây tóm lược tiểu sử của một số các vị đạiluận sư nổi bật nhất của triết học Phật giáo và đồngthời cũng nêu lên một vài nét sinh hoạt và tranh đua tạiđại học Na-lan-đà vào một trong những thời kỳ hưng thịnhvà sáng chói nhất của đại học này. Tuy nhiên bài viếtnày chỉ giới hạn trong việc phân tích một vài đường néttư tưởng của ngài Long Thụ mà thôi, vì dù sao thì các vịđại sư sau Long Thụ tuy có nhiều nét đặc thù nhưng cũngkhông đi ra ngoài lôgic chung của triết học Phật giáo.

NgàiLong Thụ và lôgic Phật giáo

Khôngcó một chứng tích lịch sử nào chính xác về cuộc đờicủa Long Thụ, tiểu sử của ông gần như hoàn toàn dựa vàohuyền thoại. Người ta chỉ biết rằng ông sinh vào khoảnggiữa thế kỷ thứ II và mất vào khoảng giữa thế kỷ thứIII. Là người miền Nam nước Ấn nhưng gia đình thì gốcBà-la-môn, vì thế ông đã dùng tiếng Phạn trong việc viếtlách thay vì dùng tiếng Pali của miền Nam. Ông thụ giáo tạiđại học Na-lan-đà và sau đó thì trụ trì và điểu khiểnđại học này.

Kỹthuật biện luận lôgic của Long Thụ là cách đảo ngượcquá trình suy luận của các trào lưu triết học về một chủđề rất được quan tâm thời bấy giờ là bản thể học(ontologie), đó là một ngành học tìm hiểu về sự hiện hữucủa mọi sự vật và của con người, có nghĩa là tìm cáchtrả lời các câu hỏi như: các vật thể có hiện hữu haykhông, con người có hàm chứa một thực tại hay không?

Đốivới Long Thụ thì tất cả những thứ ấy "không hiện-hữu,cũng không phải là không-hiện-hữu, chúng cũng không phảivừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải cùnglúc vừa là không-hiện-hữu và vừa không phải là không-hiện-hữu".Long Thụ cho rằng xác nhận có sự hiện hữu là sai, nhưngxác nhận là không có sự hiện-hữu cũng sai, hoặc xác nhậnsự hiện-hữu và cả sự không-hiện-hữu cũng là sai, hoặcnếu xác nhận cả hai đều là đúng thì cũng sai. Lý do lànếu muốn xác định như thế thì tất nhiên phải lệ thuộcmột cách lộ liễu hoặc kín đáo vào một cái ngã. Trong khiđó Phật giáo lại chủ trương vô ngã, vì thế đối vớiLong Thụ mọi hiện tượng đều "thật", nhưng chỉ "thật"với tư cách là những hiện tượng mà thôi, chúng giống nhưmột tấm màn căng ra nhưng phía sau thì không che giấu mộtthứ gì cả, bởi vì bản chất của mọi hiện tượng làTánh không.

Phươngpháp biện luận mà Long Thụ thường sử dụng là để chứngminh sự phi lý và mâu thuẫn, và phương pháp này cũng thườngđược sử dụng trong toán học: thí dụ sự hiện hữu củaA nhất thiết cần phải có sự hiện hữu của B, nếu B khônghiện hữu thì A cũng sẽ không hiện hữu. Long Thụ không baogiờ chọn cho mình một vị thế cố định hay cứng nhắcnào cả, khi có ai đặt một câu hỏi thì ông vạch cho ngườiđó thấy tính cách phi lý và mâu thuẫn của câu hỏi và từđó ông phá vỡ mọi vị thế khẳng định làm cho các thắcmắc của người hỏi và cả câu hỏi trở nên vô nghĩa.

Sauđây là hai thí dụ điển hình trích từ quyển "Những lờikhuyên dành cho vị đế vương" của ngài Long Thụ (dựa theobản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Pháp của Philippe Cornutựa là Conseils au roi, nhà xuất bản Seuil, collection Sagesses,2000. Tựa tiếng Phạn của tập luận này là Rayaparikatharatnavali,tựa của các bản dịch tiếng Việt là Na-tiên Tỳ kheo kinh):

Cũngthế, ảo ảnh giống như nước
Nhưngkhông phải là nước, và thật ra thì không có [nước]

Cũngthế, các cấu hợp giống như những cái tôi [cái ngã]

Nhưngkhông hề có cái tôi nào cả, và thật ra thì chúng không hiệnhữu.

(tiết 54, trang 28)
Cáigì nhất thời, ngưng hiện hữu,

Vậylàm thế nào nó có thể già được?

Cáigì không phải là nhất thời, giữ nguyên một thể dạng,

Vậylàm thế nào nó có thể già được?

(tiết 68, trang 32)

Thídụ thứ nhất cho thấy trong ảo giác nước cũng có thể cóđược, nhưng đấy không phải là nước. Trong Tánh không thìbất cứ thứ gì cũng có thể xảy ra được, sự đối nghịchnhị nguyên cũng có thể trở thành một hiện tượng lôgic,vì thế mà người ta vẫn thường nói niết bàn và ta bà chỉlà hai thể dạng khác nhau của một thực thể duy nhất. Cáctrường hợp như thế gọi là các trường hợp "không quyếtđoán được" (indécidable) mà Aristote đã không dự trù tronghệ thống lôgic của ông. Thí dụ thứ hai chứng minh thậtrõ ràng tính cách phi lý của ngôn từ và khái niệm thuộcvào thế giới hiện tượng, tức là sự phi lý trong cái hữulý thông thường của sự thực tương đối.

Sauhết xin trích dẫn trong phân đoạn sau đây nguyên văn mộttiết trong tập Trung quán luận tụng của Long Thụ để chứngminh cho thấy sự lẩn quẩn, phi lý và vô nghĩa của ngôn từvà phương pháp biện luận của tứ đoạn luận.

Mộtthí dụ về tứ đoạn luận của ngài Long Thụ

"[Nếu]phát biểu rằng sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữucũng không phải là một sự hiện-hữu, thì điều ấy chỉcó thể đứng vững khi nào "một sự không-hiện-hữu" và"một sự hiện-hữu" đã được thiết lập một cách vữngchắc.
Nếusự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu màcũng không phải là một sự hiện-hữu,

[Thì]có ai dám nói rằng [sự tắt nghỉ] "vừa không phải là mộtsự không-hiện-hữu mà cũng vừa là một sự hiện-hữu".

RằngĐấng Như Lai vẫn hiện hữu sau khi đã dừng lại, không cóai có thể khẳng định được điều ấy.

RằngNgài không hiện hữu? Hay cùng lúc cả hai thứ? Hoặc cái nàycũng không mà cái kia cũng không?

Khôngcó ai có thể khẳng định được.

Từsự tắt nghỉ đến sự hình thành, không có sự khác biệt,

Từsự hình thành đến sự tắt nghỉ, không có sự khác biệt.

Ranhgiới tối hậu của sự tắt nghỉ cũng là ranh giới tốihậu của sự hình thành,

Giữahai ranh giới đó, không có một khoảng cách nào cả, dù cholà tinh tế cách mấy đi nữa.

Phíabên kia của sự tắt nghỉ, có phải là sự chấm dứt haykhông,v.v.? Sự vĩnh cữu hay không, v.v.?

Cácquan điểm cho là có một niết bàn, [thì] phía sau chữ đólà gì, phía trước chữ đó là gì?

Tấtcả mọi thực thể đều trống không, [vậy] lấy gì đểquy cho sự không-chấm-dứt? và lấy gì để quy cho sự chấm-dứt?

Không-chấm-dứtvà chấm-dứt, cũng không phải là vừa không-chấm-dứt màcũng lại vừa có chấm-dứt, thì sự kiện đó quy cho cáigì?

Dođâu nó là như thế không thêm bớt, do đâu nó là cái gìkhác hơn?

Dođâu nó vĩnh-cữu? Do đâu nó không-vĩnh-cữu?

Dođâu nó vừa vĩnh-cữu lại vừa không-vĩnh-cữu, hay là khôngphải cái này cũng không phải cái kia?

Hạnhphúc thay cho những ai mà sự bám víu đã lắng xuống, hạnhphúc thay cho sự đa dạng [của ngôn từ và sự vật] đã lắngxuống.

ĐấngNhư Lai chưa hề thuyết giảng cho bất cứ ai về bất cứmột điều giáo lý nào".

(Tríchtừ tập "Căn bản Trung Quán luận tụng" (tiết XXIV) của ngàiLong Thụ, phỏng theo bản dịch tiếng Pháp của Michel Angot).

Lờikết

Kinhsách có nêu lên một số câu hỏi mà Đức Phật không trảlời một cách trực tiếp mà chỉ phân tích câu hỏi đểchứng minh cho thấy là các câu hỏi đã được đặt sai. Điểnhình hơn hết là trong kinh Culamalunkya-sutta (Majjhima Nikaya - TrungBộ kinh, 426-432, bản dịch sang tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna,nhà xuất bản Cerf, 1988, trang 113-117). Trong kinh này ngườiđệ tử của Phật tên là Malunkyaputta có nêu lên một sốcâu hỏi, chẳng hạn như: vũ trụ có bất diệt hay không?Vũ trụ có biên giới hay không? Một sinh linh đã được giảithoát có hiện hữu sau khi chết hay không, v.v... Đức Phậtphân tích mỗi câu hỏi của Malunkyaputta thành bốn mệnh đềvà sau đó thì cho biết là khổ đau, già nua và cái chết lànhững gì cấp bách và quan trọng hơn nhiều so với nhữngthắc mắc của Malunkyaputta . Các câu hỏi của Malunkyaputtađược Đức Phật phân tích như sau:

1.Vũ trụ có bất diệt hay không?
2.Vủ trụ không bất diệt?

3.Vũ trụ vừa bất-diệt vừa không-bất-diệt?

4.Vũ trụ đồng thời vừa không-bất-diệt cũng vừa không phảilà không-bất-diệt?

1.Vũ trụ vô tận?
2.Vũ trụ không vô tận?

3.Vũ trụ đồng thời vừa vô-tận lại vừa không-vô-tận?

4.Vũ trụ đồng thời vừa không-vô-tận nhưng cũng không phảilà không-vô-tận?

1.Một sinh linh đã đạt được giải thoát còn hiện-hữu saukhi chết?
2.Một sinh linh đã đạt được giải thoát không-còn-hiện-hữusau khi chết?

3.Một sinh linh đã đạt được giải thoát vừa hiện-hữu nhưngcũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết?

4.Một sinh linh đã được giải thoát vừa không-hiện-hữu nhưngcũng vừa không phải là không-hiện-hữu sau khi chết?

....

Sauđây là tóm lược một câu trả lời điển hình của ĐứcPhật cho Malunkyaputta: "Này Malunkyaputta, có quan điểm theo đóNhư lai còn hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đó NhưLai không-còn-hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đóNhư Lai vừa hiện-hữu cũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết,có quan điểm theo đó Như Lai không-hiện-hữu nhưng cũng khôngphải là không-hiện-hữu sau khi chết, nhưng trước nhất phảihiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ, có than khóc,có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. Ta chỉ giảng chocon về sự chấm dứt những thứ ấy trong thế giới này,trong chính sự sống này. Vì thế, này Malunkuyaputta, hãy giữlấy trong tâm những gì Ta giảng, đúng như Ta đã giảng, vànhững gì Ta không giảng, đúng như Ta không giảng…"

Trongcâu trả lời của Đức Phật có hai phần rõ rệt: một phầnthì Đức Phật giảng nhưng một phần khác thì Đức Phậtkhông giảng. Phần mà Đức Phật giảng thuộc vào sự thậttương đối của thế giới này, đó là sự thật của khổđau, của già nua và cái chết, cái sự thật đó cấp báchhơn đối với Malunkyaputta. Phần mà Đức Phật không giảngcho Malunkyaputta là sự thật tuyệt đối của bản thể mọihiện tượng trong vũ trụ này. Đức Phật chỉ nhắc cho Malunkyaputtaphải giữ trong tâm những gì mà Đức Phật không giảng đúngnhư Đức Phật không giảng.

Tuykhông giảng nhưng Đức Phật đã phân tích các câu hỏi củaMalunkyaputta thành bốn mệnh đề của tứ đoạn luận trongmục đích chứng minh cho Malunkyaputta thấy các câu hỏi ấylà phi lý, vô nghĩa và vô ích, nhưng lại không giảng cho Malunkyaputtavể Tánh không của mọi hiện tượng. Thật vậy Malunkyaputtakhông phải là một đệ tử có tầm cỡ của Ma-ha Ca-diếp,cái yên lặng mà Đức Phật không trả lời trọn vẹn cáccâu hỏi của Malunkyaputta khác với cái yên lặng khi ĐứcPhật cầm cành hoa đưa lên cho Ma-ha Ca-diếp xem mà không nóigì cả. Cái yên lặng đó vượt lên trên khổ đau, củagià nua và cái chết, vượt ra bên ngoài biên giới của vũtrụ, vượt lên trên niết bàn và cả ta bà, cái yên lặngđó trong nhất thời Malunkyaputtra không cần biết.

Cáiyên lặng ấy chính là Tánh không của mọi hiện tượng vàcủa sự giải thoát.
Cáiyên lặng ấy là một sự cảm nhận trực tiếp không thểgiải thích bằng lời. Trong tập Nhập Lăng già kinh (Lankavatarasutra)người ta thấy một câu phát biểu của Đức Phật như sau:" Từ lúc Giác ngộ cho đến khi tịch diệt, Như Lai chưahề nói một lời nào, và cũng sẽ không nói một lời nào,bởi vì không nói chính là lời nói của Như Lai". (phỏngtheo lời tóm dịch của học giả Alain Grosrey trong quyển LeGrand Livre du Bouddhisme, nhà xuất bản Albin Michel, 2007, trang509). Nguyên văn câu trên đây theo bản Việt dịch của TuệKhải cư sĩ như sau: "Bồ tát Ðại Tuệ lại bạch đứcPhật rằng : "Thưa đức Thế Tôn ! Ðức Như Lai nói rằng,đêm nào ta chứng Ðại Bồ Ðề ? Ðêm nào ta vào Bát NiếtBàn ? Ta ở trung gian chẳng nói một chữ, Phật nói chẳngphải nói. Ðức Thế Tôn y vào những nghĩa gì mà nói lờinhư vậy ? Lời nói của Phật chẳng phải lời nói ?"(tài liệu trong "Trang nhà Quảng Đức", www.quangduc.com).

Câuphát biểu trên đây cho thấy Đức Phật chỉ là sự yên lặnglàm trung gian giữa chúng ta và sự thực tuyệt đối. Thậtvậy đối với sự thật tối hậu thì hiện-hữu là sai, không-hiện-hữucũng là sai, vừa không-hiện-hữu vừa hiện-hữu cũng là sai,không-hiện-hữu cũng không phải là không-hiện-hữu cũng làsai. Tất cả đều sai nên chẳng có gì để mà nói cả. Tấtcả những thứ nói gì lên được chỉ là những tạo táccủa tâm thức và lệ thuộc vào cái tôi của một cá thểmà thôi. Dòng hiện hữu là một chuỗi hiện tượng mang tínhcách tương liên, lôi kéo nhau và liên tục trôi chảy khôngngưng nghỉ. Dòng trôi chảy ấy không hề hàm chứa bất cứmột đối tượng nào cũng không mang một chủ đích nào cả.Trên dòng trôi chảy tự nhiên ấy không có một thực thểbền vững nào cũng không có một sự đứt đoạn nào cả.Sự hiện hữu là hậu quả của một quá trình hình thànhkhông ngừng và bất tận, quá trình đó không có khởi sựcũng chẳng có chấm dứt, tuyệt nhiên không hàm chứa bấtcứ một chủ thể hay một đối tượng nào.

Trướccái lôgic đó của mọi hiện tượng, Đức Phật đã giữyên lặng và không nói gì cả, các đệ tử của Ngài chỉnghe thấy tiếng vang từ những câu hỏi của họ dội lạitừ sự yên lặng của Đức Phật mà thôi. Tóm lại cái lôgichọc của Phật giáo không phải dùng để đi tìm một sựthực nào cả mà đúng hơn là để đánh thức sự u mê củachính mình, để ý thức được ngôn từ và khái niệm chỉcó tính cách quy ước, mọi thắc mắc và biện luận chỉđơn thuần là những bám víu của tâm thức mà thôi.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
21/10/201002:36(Xem: 1717)
Khi vừa mới một tuổi thì Dagpo Rimpoché đã được Đức Đạt-Lai Lạt-Mathứ XIII xác nhận là vị hóa thân (toulku) của Ngài Mã-nhĩ-ba (Marpa, 1012-1097)một vị Đại sư của Tây tạng và là thầy của Đại sư Mật-lặc Nhật-ba (Milarepa, 1052-1135).Dagpo Rimpoché sinh năm 1932, vào chùa từ lúc sáu tuổi, học tại các tu viện đạihọc danh tiếng nhất ở Tây tạng, tốt nghiệp tiến sĩ Phật học. Ngài rời Tây Tạngvượt sang Ấn vào năm 1959 và sau đó thì lưu trú tại Pháp từ năm 1960. Hiện nayDagpo Rimpoché là một gương mặt lớn của Phật giáo Tây tạng tại Âu châu.
20/10/201017:30(Xem: 1170)
Những điều nhỏ nhặt đang ghi nhớ
20/10/201015:48(Xem: 1363)
Brisbane, Australia - 11/06/2015, Ủy ban Công giáo Roman tổ chức buổi Cầu nguyện hòa bình thế giới tại Thành phố Brisbane, Queensland, Australia. Đáp lời mời đến tham dự với sự hiện diện của đức Đức Đạt Lai Lạt Ma, cùng chư tôn giáo phẩm Tăng già Phật giáo Bắc tông, Phật giáo Nguyên thủy, Ấn Độ giáo, Do Thái giáo, Bahai . . .Phía Chính quyền địa phương có sự hiện diện của Ông Paul de Jersey, Thống đốc bang Queensland, Bà Shannon Fentiman, Bộ trưởng Bộ Nội vụ đa văn hóa, Ông Ian Stewart, Ủy viên cảnh sát Queensland, Australia và hơn 800 đại biểu các lĩnh vực xã hội tham dự.
20/10/201008:16(Xem: 1219)
Một thưở đó, mây hỏi cùng cỏ lá gió chướng mùa, đời vắng lạc về đâu bàn tay mỏng, soi mòn tâm mưa nắng thu réo nguồn, lá cỏ có bâng khuâng? lối chiều nghiêng, khép lại bóng ưu phiền sờn tà áo, bụi đời trên vai cỏ có gì đâu, mảnh trăng vô lượng kiếp một giọt trăng, em- hơi thở vô cùng
19/10/201016:52(Xem: 2803)
Khi xe chúng tôi đến nơi, đồng hồ chỉ đúng 12 giờ khuya. Phòng ốc dành cho 300 giường đã không còn chỗ trống. Ban Tổ Chức đành trưng dụng phòng họp, phòng học - một cho phái nữ, một cho phái nam - với các tấm nệm lót dưới đất cho chúng tôi ngủ tạm. Giải quyết một lúc cho phái đoàn Thụy Sĩ 30 người - chưa kể các nước khác - đâu phải dễ. Vả lại đi chùa thì phải chấp nhận "ăn chay nằm đất". Nằm "đất" còn phải chịu, lựa là nằm "nệm", nên chúng tôi vui vẻ nhận lời, không than van gì cả. Mà than van nỗi gì được khi đã hiểu giáo lý (dù chút chút) của đạo Phật. Mọi sự phải do "duyên" mà có. Và "duyên" này khởi từ "nhân" chiều nay.
19/10/201010:24(Xem: 1215)
Chúng ta đã tìm Phật và tìm Pháp, nay phải đi tìm Tăng cho đủ Tam Bảo, nói cho đủ là Tăng già, phiên âm chữ Phạn Sangha có nghĩa là một đoàn thể sống chung với nhau ít nhất là bốn người, bỏ nhà đi tu, giữ đủ giới luật của Phật đặt ra, với tôn chỉ tự giác, giác tha, tự lợi, lợi tha, nhằm mục đích giải thoát cho mình và cho tất cả chúng sinh.
19/10/201010:16(Xem: 1221)
Theo Phật học Từ điển thì danh từ Pháp có rất nhiều nghĩa, mà nghĩa rộng nhất và bao trùm nhất là định nghĩa: "Quỹ sinh vật giải, nhậm trì tự tánh", dịch nghĩa là những hình dáng cấu tạo, giải thích rõ một vật, nắm giữ tự tánh của nó, không cho lầm lẫm với vật khác.
19/10/201010:13(Xem: 1489)
Nhân mùa Phật Đản kỷ niệm đức Thích Ca giáng trần cứu độ chúng sinh, chúng ta hãy thử đi tìm Phật. Hầu hết mọi Phật tử đều thuộc lòng lịch sử Phật Thích Ca giáng sinh ở vườn Lâm Tỳ Ni, con Vua Tịnh Phạn và Hoàng hậu Ma Gia, trị vì thành Ca Tỳ La Vệ, nước Ấn Độ bấy giờ; ngài lớn lên lấy vợ, rồi xuất gia thành đạo, chuyển Pháp Luân cứu độ chúng sinh, nhập Niết Bàn ở vườn Ta La. Vậy câu hỏi Tìm Phật Ở Đâu thật là dễ, ai cũng trả lời được.
19/10/201002:37(Xem: 4588)
10 Hiện Tượng Bí Ẩn Trong Lịch Sử Chưa Thể Lý Giải 10 hiện tượng bí ẩn trong lịch sử mà đến nay các nhà khoa học vẫn không giải thích nổi. Nếu tính cả chuyến bay M370 của Malaysia thì đây được coi là hiện tượng thứ 11.
19/10/201002:05(Xem: 974)
Y phục được xem là một trong bốn vật dụng thiết yếu đối với tu sĩ Phật giáo. Là vật dụng thiết yếu vì y phục giúp che kín thân thể, giúp cơ thể tránh khỏi sự xâm hại của "nóng, lạnh và ruồi muỗi," chứ không phải vì một mục đích nào khác. Nói cách khác, người xuất gia (cũng như mọi người) không thể không dùng đến y áo, chứ không dùng y áo làm thước đo cho một giá trị nào đó. Điều này hẳn nhiên không hoàn toàn đúng về sau, nhưng ít nhất nó được phản ánh trong giai đoạn đầu tiên.