Nghiên cứu quá trình thành lập và phát triển của Tôn Thiên Thai và Tôn Hoa Nghiêm Phật giáo Trung Quốc.

CHƯƠNG I: QUÁ TRÌNH THẦNH LẬP TÔN THIÊN THAI

Thiên Thai là tên của một hòn núi ở Thai Châu, miền Nam Trung Hoa. Vào đời nhà Tùy có một triết gia vĩ đại tên là Trí Khải, quốc hiệu là “Trí Giả đại sư” (538-597) ở tại núi này tham thiền và dạy đồ chúng. Ngài phát huy tôn này mạnh mẽ, xướng lập thành tựu, nên theo chỗ ở mà đặt tên Tôn là Thiên Thai. Tôn này y cứ vào kinh Pháp Hoa, nên cũng có tên là “Pháp Hoa Tôn”.

Thực ra Trí Giả đại sư là vị tổ thứ ba của Tôn này. Bởi vì, khởi nguyên của giáo phái này bắt nguồn từ Ngài Huệ Văn thiền sư người thời Bắc Tề, nhân khi đọc “Đại trí độ luận’ của Ngài Long Thọ đến quyển thứ 27, thì ngộ được cái diệu chỉ của “Nhất tâm tam trí” là sự nhận thức về đạo lý soi sáng thế giới sai biệt và giả danh; “Nhứt thiết trí” là sự nhận thức về phi hữu và khám phá thế giới vô sai biệt và bình đẳng; “nhất thiết chủng trí” là sự nhận thức về quan điểm trung dung soi sáng trung đạo không nghiêng về hữu hay vô, sai biệt hay vô sai biệt. Lại nhân khi đọc tới phẩm Tứ đế của “Trung luận” chợt ngộ được lý “nhất thiết tam quán”. Nghĩa là trong một tâm con người có đầy đủ “không quán”, “trung quán” và “giả quán”.

Như vậy về khách thể con người có ba chân lý và về phía chủ thể, con người có ba trí tuệ. Về chân lý (ba đế) không cũng là giả danh, giả danh đồng thời cũng là trung đạo và trung đạo cũng là không. Pháp quán này được truyền lại cho Ngài Huệ Tư (Nam Nhạc) (517-577) dưới sự dạy dỗ tận tình của thầy. Về sau nhờ cơn bịnh, Ngài nhận được bịnh là do tâm tạo tác phát khởi còn thân này như bóng mây có đức tính riêng biệt nhưng không có thực tại tính và Ngài đạt được tâm thanh tịnh. Năm 544 Ngài ẩn trên núi Đại Tổ ở Quảng Châu (tỉnh Hà Nam), nơi đây Ngài giảng dạy hàng trăm đồ đệ. Nhưng trong đó chỉ có Trí Khải là người xuất chúng cũng là người được thừa kế.

Nhà sư danh tiếng Trí Khải, y theo kinh Pháp Hoa, bổ túc thêm cho pháp “nhứt tâm tam quán” được viên mãn hơn. Nhờ đó giáo phái Thiên Thai được thành tựu hoàn toàn. Ngài trước tác rất nhiều, phần lớn do đại đệ tử của Ngài là Chương An đại sư ghi chép lại những lời dạy của Ngài làm ra nhiều bộ luận có giá trị, để làm nền tản cơ sở cho tôn Thiên Thai như bộ Pháp hoa huyền nghĩa, Pháp hoa văn cú, Ma Ha chỉ quán. Đó là những bộ sách lớn, ngoài ra còn có những bộ như Quan Âm huyền nghĩa, Quan Âm nghĩa sớ, Kim Quang Minh huyền nghĩa, Kim Quang Minh văn cú và Quán kinh sớ là 5 bộ nhỏ.

Giáo phái này lấy kinh Pháp hoa làm chủ yếu, lấy Luận Đại trí độ giải thích pháp môn của một giáo phái. Hơn nữa, họ còn đem kinh Niết Bàn phụ trợ với kinh Pháp Hoa rồi căn cứ và kinh Đại phẩm Bát nhã mà lập ra phép tam quán và dùng các kinh luận khác để hỗ trợ theo tôn chỉ của mình.

Về sự truyền thừa thì Ngài Trí Khải truyền lại cho Ngài Quán Đính. Tôn này rất được xán lạn ở đời Tùy, nhưng đến đời Đường vì không có nhân tài xuất hiện, nên kém phát triển, tuy có Ngài Trí Oai, Tuệ Oai là người kế thừa nhưng chỉ duy trì cái mệnh mạch của tôn hệ, không thể sánh kịp với các tôn phái khác. Mãi đến khi Ngài Trạm Nhiên xuất hiện, ánh sáng huy hoàng của Thiên Thai tôn mới được tái hiện và thêm nhiều thanh thế, vì Ngài Trạm Nhiên là một cao Tăng, học rộng, hiểu nhiều, bổ túc và chú giải thêm cho các bộ luận căn bản của tôn này được hoàn bị, gồm các bộ như “Pháp Hoa huyền nghĩa tiêm” (10 quyển), “Pháp Hoa kinh văn cú ký” (10 quyển), “Chỉ quán sưu yếu ký” (10 quyển), “Niết bàn kinh sớ”, “Duy Ma kinh sớ”. Môn đệ của Ngài có 39 người, những người xuất sắc thì có các ngài Đạo Thúy, Phả Môn Nguyên Hạo, Hành Mãn… tựu trung Đạo Thúy và Hành Mãn lãnh được áo nghĩa của Thiên Thai tôn và đem truyền cho Ngài Tối Trừng (Nhật Bản). Tuy vậy, tôn này cũng không thịnh đạt bằng trước vì gặp nạn Võ Tôn phế Phật.

Thiên Thai tôn đã được phục hưng từ thời Ngũ Đại là nhờ sự ngoại hộ của Ngô Việt vương, lại có Ngài Nghĩa Tịch tận lực tuyên dương. Tiếp đến môn đệ của Ngài Nghĩa Tịch là Nghĩa Thông (927-988), môn đệ Nghĩa Thông là Từ Vân Tuân Thức (963-1032) và Tứ Minh Trí Lễ ((960-1028) xuất hiện. Ngoài ra bạn học của Ngài Nghĩa Tịch là Chí Nhân, đệ tử của Chí Nhân là Ngộ Ân, Nguyên Thanh, Trí Viên (976-1022) kế thừa, đều là những nhân vật đại biểu phục hưng tôn Thiên Thai ở đời Tống. Nhưng tôn Thiên Thai đời Tống lại chia làm hai phái là “Sơn Gia” và “Sơn Ngoại” cùng tranh biện nhau về giáo nghĩa.

Ngài Trí Lễ và Tuân Thức là nhân vật đại biểu cho phái “Sơn Gia”, Ngài Ngộ Ấn và Trí Viên là đại biểu cho phái “Sơn Ngoại”. Vì hai phái này tranh biện lẫn nhau, nên đôi bên đều phát huy được áo nghĩa của Thiên Thai học, làm cho tôn Thiên Thai được phát triển mạnh. Trong hai phái, thì “Sơn Gia phái” là hệ thống chính truyền của Thiên Thai, nên phát triển mạnh mẽ hơn. Còn “Sơn Ngoại phái” về sau bị khinh thị, nên không được phát triển. Hệ thống Ngài Trí Lễ sau lại có Trí Bàn xuất hiện soạn ra bộ “Phật tổ thông ký” là bộ sách rất có giá trị. Đây là thời phục hưng của tôn Thiên Thai ở Trung Hoa, song vào thời suy yếu nó đã truyền qua Nhật Bản do Ngài Tối Trừng lãnh đạo sáng lập Thiên Thai bên Nhật tại núi Tỷ Duệ, người ta còn gọi là núi Thiên Thai bên Nhật.

Ở Trung Hoa, Thiên Thai tôn có một thời thạnh bực nhất trong các tôn phái. Đến thế kỷ thứ 14 sức mới giảm, đành nhường bước cho ảnh hưởng mạnh mẽ phi thường của Tịnh độ tôn. Ở Nhật, Thiên Thai tôn vẫn còn sung mãn như xưa. Ở Việt Nam, theo các sử liệu Phật giáo chỉ ghi Thiền tông được truyền vào mà không thấy Thiên Thai. Tuy nhiên, hiện nay tại những khu vực lân cận Chợ Lớn có nhóm người Hoa cư trú có người tu theo phái Thiên Thai nhưng không nổi tiếng. Việt Nam tuy không có tôn Thiên Thai nhưng phần đông các chùa đều thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa và lập ra những hội Pháp Hoa.

Qua quá trình thành lập tôn Thiên Thai, chúng ta thấy nó chuyển biến thăng trầm và phụ thuộc vào nhân tài, hoàn cảnh xã hội. Nó cũng mang tính chất vô thường và duyên khởi, nếu duyên đủ gồm nhân tài và môi trường xã hội tốt thì nó phát triển vươn đến đỉnh cao, hết duyên gặp thời không có nhân tài và gặp xã hội kỳ thị với Phật giáo thì nó suy yếu. Tuy không nổi tiếng song nó vẫn tiềm tàng trong quần chúng.

CHƯƠNG II: QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA TÔN THIÊN THAI

I. Tôn chỉ và giáo lý căn bản.

Tôn chỉ của tôn Thiên Thai dựa vào tam đại bộ là chủ yếu. Đó là “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” và “Pháp Hoa Văn Cú” giải thích rõ về “giáo tướng môn” để triển khai phần diệu giải. “Ma Ha chỉ quán” nương vào giáo lý kinh Pháp Hoa nói về thực tu quán tâm môn, sách tấn và diệu hành, giải và hành hỗ trợ nhau, giáo và quán cùng tu. Tôn này cũng như các tôn phái khác trong Phật giáo, tuy phát triển mở rộng sự hiểu biết song vẫn không ra ngoài giáo lý căn bản của Đức Phật.

Vì giáo lý căn bản là lõi cây của của cây Phật giáo, là khung sườn của ngôi nhà Phật giáo, là sợi chỉ đỏ xâu suốt chuỗi hạt ngọc của toàn bộ kinh, luật, luận Phật giáo. Nếu một tôn phái nào đi chệch giáo lý căn bản thì tự tôn phái đó biến thành tà phái. Giáo lý căn bản đó chính là “chư pháp duy nhất tâm”. “Theo tôn Thiên Thai thì ngoài tâm không có các pháp, ngoài các pháp không có tâm. Tâm tức là nhất thiết Pháp, nhất thiết pháp ấy là tâm. Hai cái không phải là khác, nhưng cũng không phải là một. Tâm bao trùm tất cả. Tâm tức là chúng sanh, tâm cũng tức là Bồ tát, Phật. Sinh tử cũng ở nơi tâm ấy; Niết-Bàn cũng ở nơi tâm ấy” (Phật học phổ thông).

Đọc đoạn văn trên, mới nghe qua hình như trái ngược và mâu thuẫn với nhau. Vậy muốn nhận được những phương diện của tâm, chúng ta phải đứng ở nhiều khía cạnh, nhiều quan điểm khác nhau mà quán sát. Nếu quán sát sự vật ở mặt chân đế (tuyệt đối) thì thấy vạn vật trong vũ trụ, không tự có hay có từ một nguyên nhân độc nhất mà một vật phải có ít nhát từ hai nguyên nhân. Chính Đức Phật đã định nghĩa vạn vật:

“Do cái này có mặt nên cái kia có mặt

Do cái này sinh nên cái kia sinh”

Do cái này, có cái kia nên không thể tự sinh được. Phải có nhân duyên hòa hợp có ra cái “có” như chiếc xe hơi phải có đủ sắt, bánh xe, bánh lái, công thợ … thì mới thành chiếc xe. Nếu để riêng từng cái thì không thể gọi là xe. Vậy xe hơi là giả không thật nên gọi là “không”. Nhưng nếu nhìn xe hơi ở phương diện tục đế thì rõ ràng có có chiếc xe hơi thật, nên gọi là “có”. Cái thấy “không” ở mặt chân đế và cái thấy “có” ở mặt tục đế đó là hai phương diện của tâm. Nếu chúng ta chấp một bên “có” hay “không” đều thuộc về thiên chấp.

Một giáo lý hoàn toàn phải lìa cả hai lối chấp “không” và “có”. Khi thấy pháp sinh khởi thì biết “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”, danh, tướng, nhân, quả của pháp ấy đều có thể bảo là “có” nên không khởi lên thấy cái “không”. Khi các pháp diệt thì biết là “Do cái này không nên cái kia không, do cái này diệt nê cái kia diệt”, vì thế, không khởi cái thấy “không có”. Bởi vì, chúng diệt để lại sinh chính cái diệt cũng không thật diệt, chúng sinh để lại diệt chính cái sinh không cũng thật sinh. Lìa được hai cái thấy “có” và “không” tức là an trụ trung đạo, mới có thể tuyên bố “Tâm là nhứt thiết pháp, nhứt thiết pháp là tâm, tâm là sinh tử luân hồi, mà tâm cũng là Niết-Bàn tịch tịnh”.

Như vậy, tâm có đủ các tánh thiện, ác, tịch và bất tinh, sinh tử và Niết-Bàn. Trong cõi sanh diệt vô thường vẫn có cái lý bất sanh bất diệt, trong cõi Ta bà vẫn có đầy đủ 10 cảnh giới (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhơn và thiên đó là lục phàm. Còn bốn Thánh đế có Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, Phật). Đấy là ý nghĩa của câu “pháp môn tánh cụ” mà tôn Thiên Thai thường chủ trương. “Pháp môn tánh cụ” nghĩa là bản tánh bao giờ cũng có đủ các pháp lành, dữ, nhiễm, tịnh… Do có đủ các pháp nên hành động thế nào thì có kết quả thế ấy. Chính vì vậy người có ác tâm cách mấy cũng có thể chuyển đổi làm Phật bằng cách loại trừ hết tâm ô nhiễm sẽ còn lại tịnh tâm là đến bờ giác.

Với chủ trương “Pháp môn tánh cụ” và mỗi pháp giới có đầy đủ 10 pháp giới. Vì thế, quan niệm tu hành của Thiên Thai tôn lạc quan hơn các tôn phái khác, dù ở cảnh giới nào, sung sướng hay đau khổ đều có thể tu hành thành tựu được. Nên cõi nhân gian này có thể thành Tịnh độ không phải cầu qua Tịnh độ mới tu hành thành Phật như nhiều người quan niệm. Chính Đức Bổn Sư Thích Ca thành Phật tại nhân gian này. Tuy Ngài sống trong nhân gian nhưng cảnh giới của Ngài là “Thường tịch quang Tịnh độ”. Vậy, hành giả nỗ lực tu hành tại nhân gian này đều chứng được Phật quả.

II. Phương pháp tu hành.

A/ Giáo tướng môn: Gồm có giáo pháp và giáo lý.

1/ Giáo pháp: Là đem toàn thể giáo lý Phật giáo phân loại, phê phán. Tôn Thiên Thai đem chỗ hóa đạo một đời của Đức Phật chia ra làm 5 thời kỳ:

1- Hoa nghiêm.

2- A hàm.

3- Phương đẳng.

4- Bát nhã.

5- Pháp hoa và Niết bàn.

Đem hình thức giáo hóa của Đức Phật chia làm bốn thứ “đốn”, “tiệm”, “bí mật” và “bất định” gọi là “Hóa nghi tứ giáo pháp”. Phương pháp hóa đạo tức là giáo lý của Phật đã nói chia làm bốn thứ “tạng”, “thông”, “biệt”, “viên” gọi là “Hóa nghi tứ giáo”. Đó là lối phán thích của “Ngũ thời bát giáo”.

Trước hết chúng ta khảo sát về 5 thời theo Thiên Thai tôn.

- Một là thời Hoa Nghiêm hay là thời hiển thị. Ở đây Đức Phật giảng kinh Hoa Nghiêm là pháp tự chứng sau khi Ngài giác ngộ. Nhưng Phật còn đang ở trong “Hải ấn tam muội” hiện ra thân tướng, pháp thân Đại Nhật Như Lai nói ra bộ kinh Hoa Nghiêm này để giáo hóa cho các bậc Bồ tát từ ngôi sơ địa trở lên. Song trong khi Ngài thuyết pháp ở hội chúng có hạng căn trí thấp kém không thể thấu triệt được. Do đó, Ngài phải hạ thấp nói kinh Tiểu thừa.

- Hai là thời A hàm (A hàm nói cho đúng ra là A kiệp đa, Trung Hoa dịch là giáo, cũng dịch là vô tỷ pháp nghĩa là ngôn giáo của Đức Phật). Sau khi Đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm, trải qua 12 năm, đi khắp cả 16 quốc gia, Ngài nói kinh A hàm Tiểu thừa khế hợp với với căn tánh thấp kém.

1- Tăng nhất A hàm nói rõ nhân quả của nhân đạo và thiên đạo.

2- Trường A hàm, đánh đổ các tà kiến.

3- Trung A hàm nói rõ các đạo lý sâu xa.

4- Tạp A hàm, nói rõ các pháp thiền định.

Theo kinh điển thì gọi là thời A hàm, căn cứ vào nơi nói pháp đầu tiên gọi là thời kỳ Lộc Uyển. Y cứ theo ý nghĩa nói pháp thì gọi là thời dẫn dụ. Vì Phật dẫn dụ bằng giáo lý đơn sơ chẳng có pha siêu hình học và mỗi người chỉ việc thi hành theo trật tự điều luật hằng ngày để vươn đến giáo lý cao hơn.

- Ba là thời Phương đẳng: “Phương” là nói giáo pháp trong thời kỳ ấy bao trùm cả căn cơ của chúng sanh. “Đẳng” là nói trong thời kỳ ấy đủ cả bốn giáo (tạng, thông, biệt, viên).

Có hai lý do: Một là hàng đệ tử căn cơ thấp, nghe giáo pháp Tiểu thừa đạt được quả A la hán tự cho là viên mãn không muốn tiến lên. Phật dùng kinh “Duy Ma” quở trách khiến họ thẹn mình là Tiểu thừa, hâm mộ Đại thừa. Hai là giáo lý của Phật bắt đầu lan rộng, các hàng ngoại đạo và triết học Ấn-Độ cảm thấy bị đe dọa bèn tìm đến chất vấn Đức Phật. Thế Tôn phải đối phó giải đáp, nên giáo lý Ngài nói mang tính chất biện luận. Vì thế trong tám năm thuyết pháp, kỳ này giáo lý mang tính chất cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa còn gọi là thời “bài báng”.

- Bốn là thời Bát nhã còn gọi là thời đại đào thải vì Như Lai chuyên giảng các bộ kinh Bát nhã suốt 22 năm. Nội dung giáo lý “không” được giảng dạy. Song chính “không” cũng bị phủ nhân. Có hai lý do: một là giáo lý “không” là giáo lý cộng thông cả ba thừa, Đức Phật sợ hàng đệ tử nghe giáo lý phương đẳng rồi khởi lên các mê chấp thiên kiến giữa đại thừa và tiểu thừa. Nên Ngài dùng giáo lý “không” để đào thải những thành kiến ấy. Hai là do các cuộc tranh biện với các học phái Ấn Độ càng náo nhiệt. Như Lai giảng giải cho hàng đệ tử thông thái trí thức nguyên lý tột cùng của thế giới đáp ứng nhu cầu của xã hội. Do đó, thời Bát nhã cũng gọi là thời hội nhứt thiết pháp, bác bỏ mọi phân tích và thống nhất chúng lại.

- Năm là thời Pháp hoa và Niết bàn: Bốn thời trước chỉ là phương tiện, thời này mới dẫn đến chân thật. Nghĩa là căn tánh của đại chúng đã thuần thục và Phật nêu ra lý nhất thừa, đến đây hoài bảo ra đời của Thế Tôn được phơi bày một cách rõ ràng. Thời này còn được gọi là thời truy cứu hay phân tích và dung hợp các học thuyết được giảng dạy. Quan điểm cho rằng ba thừa có thể đạt được chánh quả chỉ là một giáo lý tạm thời (khai) để cuối cùng cả ba đều được hợp nhất vào một Phật thừa (hội). Thời thứ năm đặc biệt được gọi là thời “khai hội”. Do đó, Pháp hoa là giáo lý rốt ráo trong tất cả giáo lý của của Đức Phật và là vua của tất cả các kinh. Ninh Niết bàn được giảng vào thời kỳ này nhưng nó chỉ là toát yếu của những gì Ngài đã dạy trước đó. Vì khi Đức Phật sắp nhập Niết bàn nên người ta gọi chung là thời kỳ Pháp hoa và Niết bàn.

Sự phân chia làm 5 thời chứng tỏ rằng Đại sư Trí Giả phân phối giáo lý của Đức Phật theo thời gian. Nhưng khi thuyết pháp, Thế Tôn thường sử dụng cùng lúc cả năm khi nào có cơ hội. Vì muốn chúng ta thấu hiểu rõ bản chất các giáo lý của Đức Phật nên Ngài phải phân chia chúng riêng biệt. Sự phân chia tám giáo cũng nhằm đạt được mục đích này. Bốn giáo lý đều là phương thức giáo hóa:

1/ Đốn giáo: Đối với những hàng lợi căn có thể lãnh hội được đại pháp. Đức Phật tuyên thuyết ngay sở chứng của mình, không cần dùng nhiều phương tiện dẫn dụ. Đây là thời Hoa nghiêm.

2/ Tiệm giáo: Đối với những hàng độn căn, cần phải dùng nhiều phương tiện dẫn dụ đi dần vào tư duy sâu thẳm. Trước hết Đức Phật nói về pháp Tiểu thừa lần lượt từ thấp đến cao, khuyên bảo chỉ dạy và dẫn dụ họ bước vào Tiểu thừa như Ngài nói các kinh A hàm, Phương đẳng và Bát nhã.

3/ Bí mật giáo: Vì căn trí chúng sanh có nhiều trình độ bất đồng nên trong một pháp hội, nhiều người đồng thọ giáo, Đức Phật dùng phép thần lực đồng thời thi hành hai cách giáo hóa, có thính giả cho rằng pháp đốn ngộ. Nhưng họ không thể nào hiểu lẫn nhau. Vậy gọi là bí mật giáo.

4/ Bất định giáo: Có chúng sanh ở trong tiệm giáo nhận được chân lý đốn giáo hoặc ở trong đốn giáo nhận được chân lý tiệm giáo. Căn cơ đã khác thì cái chân lý mà họ lĩnh hội được cũng phải khác và không nhất định được.

“Hai giáo lý bí mật và bất định đều thuộc hàng đồng thính dị văn nghĩa là Đức Phật chỉ dùng một âm thanh mà thuyết pháp nhưng vì căn tánh của chúng sanh khác nhau nên cùng nghe mà mỗi người nghe mỗi khác. Bí mật giáo: Mọi người người đều ngồi trong một pháp hội nghe thuyết pháp song người này và người kia vẫn không hiểu được nhau, giáo pháp mà họ thọ lãnh người kia và người này vẫn không thể hiểu. Bất định pháp: Giáo pháp mà họ thọ lãnh thì người này người kia không hiểu nhau., còn về người thì người này người kia vẫn hiểu rõ nhau. Nên gọi con người là biết được mà giáo pháp thì không biết được. Tóm lại hai thứ giáo nghĩa đốn và tiệm là hóa nghi về mặt dọc, bí mật và bất định là hóa nghi về mặt ngang (thời gian và không gian)”. (Triết học Phật giáo)

Kế đến là bốn thứ giáo nghĩa Hóa pháp là Tạng, thông, biệt, viên. Bốn thứ hóa nghi trên được ví như phương thuốc, bốn hóa pháp ví như vị thuốc, vị thuốc cần phải uống thì mới hết bịnh, nhưng nếu như không có phương thuốc thì tìm ở đâu ra vị thuốc. Do đó lý và hành phải đi đôi thì mới có kết quả. Nên nói Phật tùy bịnh mà cho thuốc, tùy theo căn cơ của chúng sanh triển khai ra nhiều phương pháp.

1/ Tạng giáo: Nói đủ là tam tạng giáo pháp gồm A hàm và tất cả giáo lý Tiểu thừa. Như thời A hàm, Đức Phật nói pháp môn “Tứ đế nhân duyên sanh biệt” (7.150), Ngài chỉ thuyết minh chân lý duy không (do phân tích các pháp mà biết là không), những người trình độ thấp, nhờ pháp môn này chứng được quả nhị thừa.

2/ Thông giáo: Phật nói giáo pháp chung cho cả ba thừa và là giáo lý cơ sở của Đại thừa. Ngài dạy rõ bốn “chân lý về sanh” tức là chơn lý không và trung đạo. Nếu hạng độn căn nghe được pháp môn này thì có thể thông nhận giáo tạng. Nếu hạng lợi căn nghe được pháp môn này thì có thể nhập biệt giáo và viên giáo. Nên được gọi là thông giáo.

3/ Biệt giáo: Là giáo lý Đại thừa bất cộng. Ngài giảng “Tứ đế vô lượng” của Đại thừa chỉ riêng cho hàng Bồ tát chứ không cộng thông các hàng Thanh văn và Duyên giác. Giáo lý này khác với Tạng giáo kể trên và cũng khác với viên giáo sẽ nói sau. Cho nên gọi là biệt giáo.

4/ Viên giáo: “Viên” có nghĩa là toàn thiện viên mãn. Phật đối với hạng Bồ tát tối thượng lợi căn, Ngài giảng pháp môn “Tứ đế vô tác” của Đại thừa. Khác với viên giáo, biệt giáo Ngài giảng về Trung đạo viên thông và quán triệt. Nó là một trung đạo như một thật thể, hoàn toàn hợp trên lý thuyết cũng như trên thực tiễn. “Viên” là một giáo pháp chứa đựng tất cả pháp. Nghĩa là “nhất tức nhất thiết, và nhất thiết tức nhất”.

“Tám giáo” nghĩa hóa nghi và hóa pháp đều là những giáo lý từ thời Pháp hoa trở về trước. Vì các thời trước căn tánh của chúng sanh khác nhau, để điều hòa căn tánh ấy Thế Tôn mới nói ra bốn hóa pháp để ứng dụng cho hình thức hóa đạo và sử dụng bốn oai nghi để dẫn dụ chúng thọ giáo nương vào đó mà tiến bộ hướng thượng. Song vì các đều khác, không rõ được bản ý của Phật, không biết được nơi quy thú. Đến thời Pháp hoa căn cơ của chúng sanh đã thuần thục, Đức Phật dung hội cả ba thừa về một thừa. Cho nên không còn sự sai khác giữa hóa nghi và hóa pháp.

Chúng ta có thể nói giáo nghĩa của thời này vượt qua ngoài phạm vi tám giáo. Hơn nữa thời Pháp hoa đã trải qua Tiểu thừa rồi mới đến Đại thừa, nên không phải là đốn giáo. Nhưng thời này Phật chỉ bày chân lý duy nhất Phật thừa, cũng không phải là tiệm giáo. Đức Phật dạy: “Trong mười phương chỉ có pháp nhất thừa” quyết không phải là giáo lý bí mật. Đến như mọi đất nước cũng đều được thành Phật, nên không phải là giáo nghĩa bất định. Không phải đốn, không phải tiệm, không phải bí mật, không phải bất định. Đây là những yếu điểm huyền diệu của kinh Pháp hoa làm cho kinh Pháp hoa khác với tất cả các kinh khác.

Ngay cả kinh Hoa nghiêm thuộc viên nhưng không thuần viên vì nó gồm cả biệt giáo, nên Pháp hoa cũng khác với Hoa nghiêm. Với lại, Pháp hoa khác với kinh khác là vì nó nói tới chỗ chung thủy của hóa đạo, nói rõ ý Phật chỉ là phương tiện nên sự giáo hóa của Pháp hoa trước sau đều đạt tới nhất quán, có thủy chung (Phẩm Hóa thành dụ).

Cuối cùng, điểm khác biệt thứ ba của Pháp hoa và các kinh khác. Các kinh khác chỉ nói đến Đức Phật lịch sử, Đức Phật có thực tại ở Ấn Độ, Ngài được sinh ra lớn lên có vợ con, sau đó xuất gia và cuối cùng thành đạo, giảng pháp và Niết bàn lúc 80 tuổi. Thánh chúng của Ngài cũng có quê hương tại Ấn Độ. Đó là tâm Phật nhưng không nói đến bản Phật xa xưa mà chỉ có Pháp hoa mới nói đến.

Kinh Pháp hoa nói rõ ngoài hiện thân còn có bản địa thân thường hằng bất biến, vô lượng hóa tích của Phật đà cũng đều tổng hợp quy về nhất Phật nơi bản Phật, mà các kinh khác không nói tới. Vậy, thời Pháp hoa tóm hết các thứ giáo nghĩa trước kia, và Đức Phật đạt được mục đích vô cùng viên mãn. Vì lẽ ấy, Pháp hoa được gọi là thuần viên độc diệu (viên mãn nhất, vi diệu nhất).

Giáo lý tức nói về diệu lý của kinh Pháp hoa. Pháp hoa huyền nghĩa 10 quyển tuy triển khai về nghĩa lý rất rộng bao quát nhiều lãnh vực nhưng tư tưởng căn bản vẫn là “chư pháp thật tướng”. Huyền nghĩa quyển thứ nhất nói về hai chữ Diệu pháp, nêu rõ pháp có hai phần: Thô và Diệu. Như ba đế cách lịch là thô pháp, ba đế viên dung diệu pháp. Thiên Thai đại sư, xiển minh lý thú của chư pháp thật tướng. Sở vị chư pháp như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh đẳng”, dùng cách đọc văn đặc biệt, gọi là “tam chuyển độc văn” để nêu rõ cái lý thật tướng ba đế viên dung của hết thảy mọi pháp. Thập như thị là những điều kiện sở hữu của chư pháp, thông thể của “mười giới”. (Đại ý kinh Pháp hoa)

Như là không khác, thị là không trái. Như thị có nghĩa là hiện thực. Nó như vậy là như vậy. Nó là như vậy là như vậy, nhìn vào một mặt, một khía cạnh để bàn nói pháp thì là hư vọng rồi. Đại khái, Phật dạy nơi tự thể của các pháp đầy đủ mười ý nghĩa tánh tướng. Tướng là tướng mạo hiện ra bên ngoài, chúng ta có thể thấy được là những hiện tượng khổ vui trong mười cảnh giới. Tánh là bản tánh tồn tại bên trong tự phần không biến cải. Thể là chủ thể, những thể chất trong thập pháp giới đều đầy đủ. Lực là công năng, đã có chủ thể thì có lực dụng công năng, ở trong thập pháp giới đều có đủ thế lực tiềm tàng. Tác là tạo tác, là những lực dụng hiện ra ở nơi sự tác nghiệp trong thập pháp giới đều đủ những thế lực hiện tiền. Nhân là nguyên nhân, những nguyên nhân trực tiếp sanh ra kết quả của thập giới. Duyên là trợ duyên, là nguyên nhân gián tiếp giúp cho nhân sanh ra quả. Quả là do nguyên nhân dẫn sinh ra, có nhân thì phải có quả. Báo là quả báo là sự đền trả do thiện nghiệp hay ác nghiệp mà chiêu cảm. Bổn mạt cứu cánh, tướng đầu tiên là bổn, báo sau cùng là mạt cứu cánh là nói chỗ quy tức của các pháp. Bởi vì tướng ác thì báo ác, tướng thiện thì báo thiện. Như vậy, bổn và mạt không phải hai, chỗ cứu cánh là đồng nhau, đó là nguyên lý nhất quán của chính pháp trước, cho nên gọi là Như Lai Bổn mạt cứu cánh.

“Cách đọc văn” thập như thị “trước hết đọc: “Thị tướng như thị báo như” v.v… lấy chữ “như” để cuối câu. Như là nghĩa chẳng khác các pháp ấy đều bình đẳng, để phá tình kiến sai biệt, một tướng, không tướng, nêu rõ phần đức của “không để phá tình”. Rồi thì đọc “như thị tướng”, “như thị báo”… là văn tự biểu phần sai biệt nơi vô tướng không nêu rõ đức của “giả đế lập pháp”. Sau hết đọc là “tướng như thị”, “Báo như thị”… thị là nghĩa chân thật chẳng vọng, xa lìa cái vọng lưỡng biên có và không, xứng với chân lý trung đạo tuyệt đối, để hiển cái đức “trung đế tuyệt đối”. Như vậy thập như không thể của chư pháp, đương nhiên, đầy đủ cả ba đế, không, giả, trung, nhưng khác về phần đức dụng phá tình, lập pháp, tuyệt đối, tạm chia làm ba đế, nhưng nguyên lai chẳng phải là biệt thể của thập như, mà ba đế vẫn cùng nhau dung thông, mỗi cái mỗi cái không biệt lập. Nếu khi nhắc đến không đế, tự nó có đủ giả đế và trung đế, nhắc đến trung đế cũng đủ nhắc đến hai đế không, giả. Đó là nói về một tức ba, ba tức một, viên dung vô ngại, bất khả tư nghì của ba đế nơi chư pháp thật tướng”

(Kinh Đại ý Pháp Hoa, HT. Thích Thanh Kiểm)

Qua những hiện tượng này, của những hiện tượng hay của chân như chúng ta thấy được thật tướng, nói đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không thể có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thật thể. Theo thói thường, chúng ta hãy nghĩ rằng có một bản thể tồn tại bất động ở ngay trung tâm, mà chung quanh đó là hiện hữu của các phẩm tính, vận động và chuyển biến. Đó là cái mê hoặc mà phàm phu hay vấp phải. Do vậy, Thiên Thai tôn mới đề ra ba đế “không, giả, trung” nói lên mọi sự thể đều không có thực tính. Do đó, tất cả đều không, nhưng chúng có hiện hữu giả tạm. Đồng thời chúng là phương tiện hay quãng giữa, nghĩa là thật tướng hay chân như.

Đi đôi với giáo lý ba đế viên dung vô ngại là giáo nghĩa “nhất niệm tam thiên”, hai tư tưởng trọng yếu này đều là những tư tưởng xiển minh về “chư pháp thật tướng”. Trước hết từ ngữ “tam thiên” nương vào chỗ nhân lên của “thập giới”, “thập giới” và “tam thế gian” mà có được. Thập giới là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật. Thập như là mười pháp: Tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo, và bản mạt cứu cánh. Tam thế gian là chúng sanh, quốc độ và ngũ ấm. Thập giới đều đủ thập giới, một giới đều đủ cả thập như, lại đủ cả ba thế gian nên thành 100 giới, 1000 như và 3000 thế gian gọi tắt là tam thiên.

Từ ngữ tam thiên này tức là ba đế viên dung của không, giả, trung. Vì thập giới đều đủ thập giới, thập như, tam thế gian nên từ ngữ tam thiên được thành lập, nếu một mặt tắt hết chỗ sai biệt của giới, như, thế gian, đưa về lý thú bình đẳng , đó gọi là “tam thiên tức không”. Nếu mặt khác, coi sự phơi bày của mọi hiện tượng đều đầy đủ giới, như, thế gian; đó gọi là “tam thiên tức giả”. Lại, đương thể kiêm cả nghĩa lý “giả” ở mặt này, “không” ở mặt kia, tức là “tam thiên tức trung”. Cho nên từ ngữ “tam thiên” và “tam đế” đều đồng nhất về ý nghĩa. “Nhất niệm” tức là một mối nghĩ khoảnh khắc của con người. Nhất niệm tam thiên là trong một niệm đầy đủ 3000 pháp giới, 3000 pháp giới ở trong một niệm (Sđd).

Thực chất Phật giáo không phải là tìm kiếm một nguyên lý hay coi tuyệt đối thể như là cách ly, độc lập. Ở đây, Thiên Thai tôn hoàn toàn quay về lý thuyết duy tâm nhưng diễn tả khác hơn. Tôn này nêu lên rằng trong một sát na tâm hay là trong một khoảnh khắc của tư tưởng bao gồm cả ba nghìn thế giới (nhất niệm tam thiên). Đây là một lý thuyết riêng biệt của tôn này gọi là “bản cụ tam thiên” hay “lý cụ tam thiên” hay “viên cụ tam thiên”. Nội thể, cụ, bản tánh và viên đều chủ chung cho một ý niệm như nhau, tức là trong một sát na tâm đều có đủ ba ngàn thế giới. Có người xem ý niệm này là rất gần với ý niệm tuyệt đối thể. Song nếu chúng ta coi tuyệt đối thể như là căn nguyên của tất cả tạo vật thì nó không đúng hẳn là tuyệt đối thể. Vậy nó có thể được coi như là một hình thái của lý thuyết duy tâm. Dù ở đây chủ thuyết ba nghìn thế giới được quảng diễn trên căn bản duy tâm, nhưng nó không chỉ là duy tâm vì tất cả các pháp trong vũ trụ đều ở ngay trong một ý niệm như không giản lược vào tâm hay ý.

Quan niệm rằng thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng, là triết học về nội tại thể, thì hiện tượng và tác động của tâm là một. Ta có thể gọi là “hiện tượng luận” nhưng theo thuật ngữ, nên gọi là “thật tướng luận” mỗi hiện tâm hay vật, tự biểu lộ lý tánh hay bản tính của chính nó.

B/ “Quán tâm môn” là phần diệu hành.

Tôn này khai triển giáo nghĩa huyền diệu của kinh Pháp Hoa, chủ trương rằng trong tâm mỗi người có đủ các pháp thập giới và tam thiên, nếu chúng ta thanh tịnh xét xem tâm ấy thì có thể nhận rõ chân lý “Phiền não là Bồ đề, sanh tử là Niết bàn”. Do đó thành lập hai môn là giáo tướng và quán tâm. Về giáo tướng đã được nêu rõ ở trên thuộc phần thuần túy lý luận. Về phần quán tâm dựa vào lý thuyết trên trở lại tìm hiểu tâm tánh mình thuộc phương pháp thực tiễn, còn gọi là giải và hành, cổ nhân thường ví hai môn này như mắt và chân, như xe hai bánh, như chim hai cánh không thể thiếu một. Về hình thức thuyết minh của “Quán tâm môn” gồm có bốn thứ tam muội:

1/ Thường tọa tam muội.

2/ Thường hành tam muội.

3/ Bán hành bán tọa tam muội.

4/ Phi hành phi tọa tam muội và các phương tiện các phép quán…

Nhưng yếu kiện căn bản không ngoài tư tưởng “nhất tâm tam quán” “nhất niệm tam thiên”. Như quán về lý thú của “tam thiên”, “tam đế”, trong một tâm mà quán đầy đủ ba đế, gọi là “nhất tâm tam quán” hay “nhất niệm tam thiên”.

Diệu giải tức là biết được cái lý thật tướng, nhưng còn cục hạn ở phần lý trí, chưa chứa đựng trong toàn nhân cách, phải nương vào diệu hành để chuyển nội dung phần lý trí đi vào toàn nhân cách. Tức là phải đưa chỗ hiểu biết vào cảnh giới hoạt động thực tế. Bởi vì đứng về lý thuyết nói thì dễ song thực hành là điều hết sức khó khăn. Do đó, khi đi vào thực hành, trước hết chúng ta phải nhìn vào hoàn cảnh thực tế của chúng sanh là hoàn cảnh bị che phủ nhiều lớp mê lầm, gọi theo danh từ nhà Phật là “chướng” hay “hoặc”. Công việc chính của người tu hành là đoạn trừ “chướng” hay “hoặc”. Nhưng muốn đoạn trừ những tên giặc nguy hiểm này, đầu tiên phải tìm hiểu tướng trạng, hành trạng, phạm vi hoạt động của chúng như thế nào? Sau đó mới có thể phân làm ba loại từ nông đến sâu, từ hẹp đến rộng. Đó là kiến tư hoặc, trần sa hoặc và vô minh hoặc.

1/ Kiến hoặc: Kiến là phân biệt nghĩa là ý căn đối với pháp trần sanh ra các thứ phân biệt, hay nói cách khác, là sự mê lầm về lý che lấp trí não của chúng ta, khiến chúng ta không thấy rõ được chân lý tức là tư tưởng, là sự tham đắm của nội tâm chúng ta hay nói cách khác là sự mê lầm về sự tham nhiễm, chấp trước theo sự vật, hoàn cảnh. Chính hai thứ mê lầm về lý và sự đã làm chúng sanh phải sanh tử luân hồi, lên xuống trong ba cõi. Nên gọi chúng là những mê lầm về nội giới. Nghĩa là ràng buộc chúng sanh trong tam giới. Lại sự mê lầm ấy thông cả ba Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát. Trong khi tu tập đoạn trừ nên gọi là thông hoặc. Phương pháp đối trị mê lầm này vi diệu nhất là “không quán”. Hàng nhị thừa chỉ mới khám phá ra loại này, chưa nhận ra những hoặc sâu xa hơn. Vì thế, khi họ tu tập và dứt trừ được những hoặc này, thì họ cũng chỉ thoát ra khỏi tam giới mà thôi.

2/ Trần sa hoặc: Là những kiến hoặc, tư hoặc của chúng sanh nhiều như cát bụi, chính là những mê lầm trên mỗi người. Những hiện tượng của các pháp thế gian và xuất thế gian đều giả có không thật nhưng chúng sanh lầm chấp thật có. Mà hiện tượng của vạn pháp trong vũ trụ thì vô hạn lượng nên sự mê lầm cũng không thể lường được. Những chúng sanh tâm địa hẹp hòi không thông suốt được các pháp sai biệt, không lập hành lợi tha, không phát lòng đại bi, cứu độ tất cả chúng sanh. Chỉ riêng các bực Bồ tát mới dứt trừ sự mê lầm ấy, nên trần sa hoặc cũng gọi là biệt hoặc, vì nó rộng lớn ra ngoài cả ba giới nên cũng gọi là giới ngoại hoặc.

3/ Vô minh hoặc: Là sự mê lầm che lấp chân lý thật tướng của Trung đạo. Chính nó đã làm cho chúng sanh không có sự nhận thức đúng đắn đối với các pháp, làm chướng ngại sự giác ngộ. Nên nó là nguồn gốc của phiền não sinh tử. Bồ tát tu định tuệ đến khi đầy đủ muôn hạnh cuối cùng mới trừ được mê hoặc tinh tế này. Nên gọi là biệt hoặc. Vả lại, các hàng Bồ tát khi chưa đoạn hoặc này, còn phải biến dịch sanh tử nên cũng gọi là giới ngoại hoặc.

Ba thứ mê hoặc này đều là trạng thái mê mờ chân lý không, giả, trung. Do đó, Thiên Thai tôn lập ra ba phép quán là: Không quán, giả quán và trung quán để đối trị ba hoặc trên.

Ba phép quán này do thủy tổ của tôn Thiên Thai là Ngài Huệ Văn khám phá một bài kệ Trung đạo trong Trung Luận của Ngài Long Thọ và giác ngộ chân lý lập ra tam quán. Bài kệ đó như sau:

“Nhân duyên sở sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh vi giả danh

Diệc thị trung đạo nghĩa”.

dịch:

“Các pháp do nhân duyên sanh

Ta gọi chúng là không

Và cũng là giả danh

Lại cũng là ý nghĩa của Trung đạo”.

Các pháp do nhân duyên sanh là từ nhiều yếu tố phương tiện và điều kiện hình thành, nên không tự có, chính nó không thật có. Mà không thật thì gọi là giả danh, đã là giả thì không thực nên cũng gọi là không. Nếu hiểu được hai chân lý này không thiên chấp về “hữu” và “vô” thì chính nó là trung đạo. Trung đạo là một chân lý không những dung hòa giữa cái gì tương phải mâu thuẫn mà cũng đồng hóa các pháp tương quan hòa hợp, hữu, vô, giả, tuyệt đối, tương đối, xung khắc mâu thuẫn nhau, đối nghịch nhau không nương nhau, hòa hợp nhau tạo lập, xung khắc mà hòa hợp nhau, mâu thuẫn nhau mà nương nhau, hòa hợp nhau để mà xung khắc, nương nhau để mà mâu thuẫn. Chính vì vậy, tôn Thiên Thai chọn điểm cách yếu của Đạo Phật làm nòng cốt trong sự hành trì của tôn phái mình. Vì nếu không thực hành ba phép quán thì không thể thành tựu được. Ba phép quán như trên đã nói là không quán, giả quán và trung quán nghĩa là các pháp vừa là không vừa là giả vừa là trung.

1/ Không quán: Là đứng về phương diện chân đế mà quán sát sự vật, theo chơn đế, thì các pháp vốn không, nhưng chúng sanh vì mê lầm không rõ chấp là thật có. Do đó mà có kiến tư hoặc và cứ mãi quay cuồng trong sinh tử luân hồi của tam giới. Nay phải dùng không quán để phá trừ mê lầm chấp trước trên, cắt đứt tất cả tình chấp (trừ kiến và tư hoặc) mới thoát khỏi sanh tử luân hồi.

2/ Giả quán: Là đứng về phương diện tục đế mà quán sát sự vật. Các pháp tuy không và không sở đắc, nhưng đứng về mặt thế tục mà chỉ nhìn thấy bản tánh vốn đủ các pháp, muôn hình vạn trạng không thiếu một pháp nào. Dùng giả quán để quán tưởng có thể dứt trừ được trần sa hoặc, vì hành giả biết rằng “hoặc” tuy nhiều như cát bụi nhưng đều là giả cả, nên không lo sợ trước số nhiều ấy, và vững tâm lập nguyện rộng độ khắp tất cả chúng sanh.

3/ Trung quán: Là đứng về phương diện trung đế để quán sát các pháp. Trung đế hay đệ nhất nghĩa đế là sự thật đúng đắn nhất, không gì hơn sự vật trung chánh, tóm thâu, bao gồm tất cả sự thật khác. Nếu đứng về chơn đế hay tục đế mà quán sát sự vật, thì sự vật ấy chỉ hiện lên ở khía cạnh này hay khía cạnh khác mà thôi. Nếu không có trung quán thì những sự thật ấy trở thành mâu thuẫn và đối chọi nhau, chỉ có trung quán mới nhìn được cùng lúc hai khía cạnh có và không, mới thấy được chân tướng các pháp dung thông cả hai mặt chơn và tục, không có chướng ngại. Chính phép quán này sẽ đoạn trừ được vô minh hoặc một cách rốt ráo, cùng tột.

Ba phương pháp quán này có thể thực hành bằng nhiều phương pháp hoặc quán theo thứ lớp, hết không đến giả, hết giả đến trung. Cách quán này ba đế không dung thông nên gọi là cách lịch, thứ đến biệt tướng hay biệt giáo.

Quán theo lối thông tướng là quán một đế đủ cả ba đế, ba tức là một, một tức là ba nghĩa là ba đế đều là phá, đều lập, đều tuyệt đối, một pháp không thì hết thảy pháp đều không. Một pháp giả thì hết thảy pháp đều giả, một pháp trung thì hết thảy pháp đều trung, ba với một không ngại.

Hoặc quán theo lối viên dung, viên nghĩa là đầy đủ, dung nghĩa là dung hòa. Theo pháp này, thì dùng một tâm niệm mà ba pháp quán đều đầy đủ và không ngại nhau. Quán như thế gọi là “nhất tâm tam quán’, một phép quán của viên giáo. Đây là phép quán vi diệu nhất, nhờ phép quán này cùng một lúc hành giả trực nhận được mọi khía cạnh của tâm, rõ ràng như khi chúng ta đứng soi vào gương, vừa nhận thấy ánh sáng của gương (dụ cho không), những bóng phản chiếu trong gương (dụ cho giả) và thể tánh của chất gương (dụ cho trung). Cả ba ánh sáng, bóng hình phản chiếu và thể tánh của gương đầy đủ, đều thể hiện cùng lúc mà vẫn viên dung, không trở ngại nhau.

Ba đế viên dung là một chân lý sẵn có trong mười pháp giới, không có một vật nào, pháp gì có thể thoát ra ngoài sự viên dung của ba đế. Nên thường gọi “một cảnh ba đế”.

“Hành giả quán thuần thục sẽ đưa đến kết luận sau đây: chân như, tâm và vật quan hệ mật thiết như tánh ướt, nước và sóng. Chân như dụ cho tánh ướt, tâm dụ cho nước, vật dụ cho sóng. Ngoài tánh ướt không có nước, người nước không có sóng. Ngoài chân như không có tâm, tâm và vật không rời nhau, mà cũng không phải là một cũng không phải là khác”. (Phật học Phổ thông, tôn Thiên Thai)

III- Quả vị tu chứng.

Như trên đã nói, do khám phá “nhất tâm tam quán” Thiên Thai tôn có một quan niệm lạc quán về sự tu chứng. Thật vậy, một khi đã nhận rõ Phật tánh nằm trong thân ngũ uẩn này, phàm thánh không hai, sinh tử tức Bồ đề, Tịnh độ không ngoài Ta bà thì hành giả không còn cầu sanh về một cảnh giới thanh tịnh nào khác mới có thể tu hành được cũng không cần tu hành lâu đời lâu kiếp mới thành Phật. Ngay trong hiện tại, nếu hiểu được ý nghĩa trung đạo, nỗ lực thực hành bằng cách sống đúng theo Phật tánh sẵn có, không thiên chấp “hữu” “vô” thì đó chính là Phật. Đây là ý nghĩa mà tôn Thiên Thai đã đề xướng trong chủ trương “Lục tức Phật”.

A/ Lục tức Phật: Là hiểu rõ Phật gồm có Lý tức Phật, Danh tự tức Phật, Quán hạnh tức Phật, Tương tợ tức Phật, Phần chứng tức Phật và Cứu cánh tức Phật.

1/ Lý tức Phật: Hiểu rõ nghĩa là hiểu rõ điều mà Phật đã dạy trong câu: “Chúng sanh vốn đủ Phật tánh, cùng các Như Lai không hai không khác”, hay câu “Hết thảy chúng sanh đều là Phật”. Hiểu rõ lý ấy tức là Phật.

2/ Danh tự tức Phật: Danh tự ở đây là những kinh điển hay những thời thuyết pháp mà mình đã nghe, đã học và hiểu được thông suốt hết thảy các pháp đều là Phật pháp, nghia là lãnh hội được lý tánh của vũ trụ vạn hữu qua kinh điển , văn tự tức là Phật.

3/ Quán hạnh tức Phật: Thực hành đúng theo những lời dạy của Đức Phật bằng những phép quán tưởng tức là Phật.

4/ Tương tợ tức Phật: Trong lúc quán hạnh tức là Phật, càng dứt bỏ vọng niệm thì tâm càng vắng lặng, tuy rằng chưa thật chứng được lý tánh nhưng về lý mường tượng như đã chứng được, nên gọi là Tương tợ tức Phật, chỉ cho bậc Thập tín thuộc nội phàm (phàm phu trong nội giới).

5/ Phần chứng tức Phật: Theo tôn Thiên Thai, thì vô minh như một tấm màn dày đặc có 41 lớp, nỗ lực tu hành, mỗi lần phá được một lớp là chứng được một phần trung đạo. Đó chính là ý nghĩa của phần chứng tức Phật. Đến đây tức là đã lên các bậc Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa và Đẳng giác.

6/ Cứu cánh tức Phật: Thành Phật hoàn toàn viên mãn đầy đủ hai chân phước đức và trí tuệ, thành bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đầy đủ mười hiệu.

Lục tức Phật nếu đứng về lý mà nói thì trong sáu giai đoạn Phật tánh của chúng sanh và Phật dều bình đẳng như nhau. Mục đích để sách tấn chúng sanh biết rằng mình cũng có một hạt giống Phật. Nếu mình bỏ công sức ra gieo trồng chăm bón thì cũng gặt được lúa Phật. Nhưng về sự thực hành có sai khác, tuy cùng một hạt giống như nhau. Nếu người siêng năng chăm sóc, nhổ cỏ, bón phân, tưới nước thì gặt được nhiều lúa, còn những kẻ lười biếng thì thu được kết quả được ít hơn. Đây là ngăn ngừa tâm tăng thượng mạn của chúng sanh, chưa chứng đắc mà tự xưng là Phật là Thánh. Chỉ khi nào được viên mãn rốt ráo mới gọi là Phật và chỉ có Phật mới có đủ ba đức và ba trí.

B/ Ba trí: Nhất thiết trí, Đạo chủng trí và Nhất thiết chủng trí.

1/ Nhất thiết trí: Hành giả tu phép quán “không” đến thành thục đạt được ngã, pháp đều không, chứng được A la hán quả là quả vị của hàng Thanh văn đoạn được Kiến tư hoặc.

2/ Đạo chủng trí: Hành giả tu phép quán “giả” đến thuần thục thấy được các pháp vốn không thực có, chỉ do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nhìn về mặt hiện tượng các pháp có hiện hữu nhưng mà xét về bản chất sâu xa của các pháp thì chúng không tự sanh ra phải do nhân duyên chúng mới tạm có. Pháp quán này đoạn được “trần sa hoặc” chứng được quả vị Bồ tát thành tựu Đạo chủng trí.

3/ Nhất thiết chủng trí: Hành giả quán “trung đế” không còn thiên chấp về có hay không thấy được các pháp đúng như thật, đoạn trừ được Vô minh hoặc, chỉ có Phật mới đạt được trí này.

Ba trí này do tu ba phép quán mà được thành tựu. Vì ba phép quán này thực hành theo hai phương pháp cách lịch và viên dung nên khi chứng được ba trí này cũng theo lộ trình trên. Nếu quán theo cách lịch thì quả theo thứ tự từ thấp đến cao. Còn nếu quán theo viên dung thì quả chứng đạt được đồng thời. Nghĩa là cùng một lúc thấy được cả ba trí.

C/ Ba đức: Quả vị tu chứng theo tôn Thiên Thai ngoài ba trí còn có ba đức. Ba đức là Đức pháp thân, Đức Bát nhã và Đức giải thoát là đức của cảnh giới Niết bàn có đầy đủ cả thường, lạc, ngã, tịnh.

1/ Đức pháp thân: Pháp tức là khuôn phép đúng với chân tướng của vũ trụ các Đức Phật nhờ nương và khuôn phép này mà tu hành thành Phật, thể chứng được chân tướng của vũ trụ. Cho nên gọi là pháp thân. Thể pháp thân nơi Phật không tăng, ở chúng sanh không giảm, mê ngộ tuy khác mà thể tánh vẫn một.

2/ Đức Bát nhã: Tức là cái đức sáng suốt về thỉ giác của Phật, biết rõ các pháp không sanh không diệt, vắng lặng siêu hình, một mực bình đẳng không thêm không bớt.

3/ Đức giải thoát: Giải thoát không bị ràng buộc, được tự tại vô ngại. Nghĩa là các Đức Phật đã lìa bỏ các phiền não chướng ràng buộc, chứng được cảnh giới tự tại giải thoát vậy.

Tóm lại tôn Thiên Thai chú trọng về thực học, thực tu và thực chứng. Đây là tư tưởng chung của Phật giáo. Một người con Phật nào cũng vậy, muốn nối nghiệp tiền đồ Phật pháp, muốn cho mệnh mạch Phật giáo trường tồn thì hành giả ấy phải có đầy đủ hai đức tính, đó là Từ bi và Trí tuệ. Nói khác đi, hành giả phải hiểu đúng lời dạy của Đức Phật và thực hành lời dạy đó môt cách rốt ráo. Sự hiểu đúng giáo pháp của Phật, giúp hành giả phân biệt được đâu là chánh, đâu là tà. Đồng thời biết nơi đến và biết được con đường đi đến. Nhưng nếu chỉ có sự hiểu biết không chưa đủ, hành giả phải thực hành sự hiểu biết đó, nghĩa là hành giả biết nơi đến và con đường đi đến nhưng hành giả không bỏ sức để đi đến thì cũng không đạt được kết quả gì. Đó chỉ là sự hiểu biết suông. Do đó, tôn này đòi hỏi hành giả vừa học vừa tu thì mới đạt được kết quả nhanh chóng và đúng đắn.

Tư tưởng này là sự kế thừa ý chí của đức Thế Tôn qua lời của Ngài:

“Ta nói gì làm đó, làm gì nói đó”.

CHƯƠNG III: QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN TÔN HOA NGHIÊM