Tình hình xã hội- tôn giáo trước khi Phật giáo du nhập vào Chăm pa

TÌNH HÌNH XÃ HỘI – TÔN GIÁO TRƯỚC KHI PHẬT GIÁO DU NHẬP VÀO CHĂMPA.

Thông Thanh Khánh

---o0o---

Tìm hiểu về cộng đồng đương đại thông qua truyền thuyết hay qua huyền thoại hiện được phổ biến được nhiều người nhắc đến. Ngoài qua niệm cua pôInưgara Nagar là vị vua kiến tạo ra nước chiêm và con người Chiêm, một truyền thuyết về “ Atauchơk – Atautathik” còn cho ta thêm một tư lệu khá quí về nguồn gốc hình thành và phát triển của hai thị tộc hay bộ lạc Bắc – Nam nằm kế cận nhau. Thông qua bi kí ta có thể hiểu về hai bộ tộc này bởi các tên gọi Kramuka Vams’a (bộ tộc Cau ) và Narikela Vams’a ( bộ tộc Dừa ) trong truyền thuyết nhắc lại có thời kỳ hai họ (Bộ lạc ) đánh nhau gây ra cuộc chiến đẩm máu, sau nhiều giai đoạn tranh quyền lực và ưu thế với nhau rồi lại hoà thuận chia ra khu vực ngự trị. Dòng Cau thì cai quản khu vực và lãnh đạo người dân thuộc phía Nam nay là Panduranga, còn dòng Dừa ngự trị phía Bắc xây dựng kinh đô hùng mạnh Indrapura.

Đi tìm hướng gợi mở thêm, nhất là khu vực phía Nam thuộc trung tâm Panduranga hay PanRãn – Phan Rang ngày nay. Tuy không có gì chứng minh cụ thể nhưng trỏ ngược ra phía Bắc trung tâm này, nghĩa là khu vực Nha Trang _ Khánh Hoà, một tấm bia được phát hiện với niên đại khá sớm tại khu vực Võ Cạnh nay thuộc xã Vĩnh Trung nằm phía Nam cách thành phố Nha Trang khoảng 2 km, bằng ngữ hệ SansKrit với niên đại vào khoảng thế kỷ I sau Công nguyên. Nội dung tấm bia này vừa nêu lên tinh thần giác ngộ của triết lý đạo Phật vừa cho biết về một triều đại đầu của một quốc gia cổ với vị vua khai sáng có tên hiệu là Srimara.

Từ những nguồn sử liệu nêu trên cho chúng ta biết về một nền văn hoá Chămpa mà không gian là những giải đồng bằng duyên hải phì nhiêu và thời gian có lẽ bắt nguồn định hình từ thế kỷ thứ I sau Công nguyên về trước dựa trên những ưu điểm của các cửa sông ven biển, thuận lợi cho việc sây dựng cho một nền kinh tế nông nghiệp phồn thịnh. Có lẽ để cần có điều kiện để làm rõ hơn về vấn đề này phải cho đến lúc phát hiện hàng loạt các kho Chum hay khu mộ Chum tình cờ của một viên công chức người pháp tại bãi biển Sa Huỳnh thuộc Đức Phổ – Quảng Ngải, các nhà khoa học trong và ngoài nước mới chú ý đến một nền văn hoá mới. Văn hoá Sa Huỳnh từ đó như một lực hút mạnh mẽ đối với các nhà nghiên cứu và đưa ra những dự đoán qua quá trình tìm hiểu một phong cách phong phú về những đặc điểm cuộc sống cũng như chủ nhân của các hiện vật Sa Huỳnh cổ xưa và kì lạ ấy. Nhà nghiên cứu J.Przyluski cho rằng “ cuộc sống của các cư dân mang sắc thái của cư dân biển”, ngược lại đối với M.Colani thì cho rằng “ những dấu ấn về cuộc sống của những người chuyên sản xuất nông nghiệp và thủ công mỹ nghệ có liên quan đến văn minh Aán Độ – Trung Hoa băng đường biển”. Có một giai đoạn nhiều nhà nghiên cứu phương Tây chúý đến luận thuyết của nhà nghiên cứu W.G.Sloheim II chuyên gia về khảo cổ học Đông Nam Á, qua quá trình tìm hiểu ông cho rằng “ mối dây liên hệ truyền thống giữa đồ gốm của Sa Huỳnh có những nét tương quan đối với đồ gốm vùng Kalanay – tuy rằng đồ gốm Kalanay có niên đại muộn hơn – thuộc quần đảo Philipines và chủ nhân của nó là người Nusantao có tiếng thuộc ngữ hệ Malayo – Polynlynesien tức vùng Mã Lai đa đảo hay còn gọi là Nam đảo. Tộc đồng của người này có quê hương ban đầu nằm ở quần đảo phía Đông Indnésian và Nam Philippines.

Qua quá trình di dân, cộng đồng người Nusantao đã có nhiều đợt thiên cư từ địa bàn gốc vào các vùng đất liền duyên hải đông nam Trung Hoa, Bắc Việt Nam và các vùng ven biển Trung bộ, chính những đợt di dân như thế họ đã để lại các khu mộ Chum rải rác khắp nơi. Nhưng quan niệm này chỉ được tồn tại trong vài thập kỉ cho đến những năm sau này nhất là vào năm 1975 khi có hàng loạt các cuộc khám phá và phát hiện mới về văn hoá Sa Huỳnh về cuộc sống của chủ nhân của nền văn hoá, đến lúc này cần phải thận trọng hơn và nên có cách nhìn mới. Ơû đây không phải là cư dân mang sắc thái biển hay được tạo dựng từ các nguồn lực văn hoá hải đảo Nam Á mà nền văn hoá ấy được phát triển ngay trong cuộc sống nội tại từ nguồn lực của rừng sâu, của núi cao, duyên hải rộng, nguồn lực của biển cả dung chứa nhiều hoạt động khác nhau đã kiến tạo nên một nền văn hoá đặc sắc, trong vấn đề hoạt động của sản xuất nông nghiệp bằng việc phát hiện hàng loạt các dụng cụ sản xuất bằng sắc ( ta thường gọi là Sa Huỳnh sắt ) như dao, cuốc, xẻng, lưỡi cày, lưỡi hái…từ những dụng cụ đã chế tác khai thác nguồn tài nguyên tại chỗ đồng thời với hoạt động ngày một tiến bộ của kỹ thuật – công nghệ chế tác đi vào hoàn chỉnh đã đưa cộng đồng cư dân Sa Huỳnh kiến tạo nên một bản sắc văn hoá riêng biệt.chính nhờ nguồn lực chính yếu của nền văn hoá ấy đã đưa cuộc sống xã hội của cư dân ngày một phát triển lên đến một đỉnh cao tuyệt đối trong giai đoạn đương đại cùng song song với một số văn hoá của cộng đồng lân cận.

Như vậy qua quá trình biến chuyển từ nguồn gốc bản địa, trong đó quan hệ về tư liệu sản xuất và đối tượng sản xuất đã đẩy nhanh xã hội cư dân Sa Huỳnh đến một đỉnh cao, vấn đề nông nghiệp có thể được xem như là bước khởi điểm để kiến tạo nên hàng loạt các hoạt động văn hoá – xã hội - tín ngưỡng. Xuất phát từ nguyên sơ là nền kinh tế nông nghiệp, sự chi phối của tư liệu sản xuất

trong đối tượng chính là vấn đề canh tác. Đất được xem như là điểm trọng yếu trong sản xuất nông nghiệp, nên quan niệm về âm tính đã được đề cao. Từ nông nghiệp thông qua sản xuất một chế độ hay cơ cấu xã hội bắt đầu hình thành, trong đó vấn đề tôn thờ hình tượng phụ nữ – điều này thường như hình rất phổ biến trong các nguồn phát triển của nền văn minh – được coi là “ quốc mẫu” là người kiến tạo nên tất cả muôn loài ví như truyền thuyết Po Yang Nagar là một bằng chứng cụ thể, cộng đồng Chăm cho rằng Nũ thần Pô Yang Nagar được thần trời phó chúc xuống vùng Nha Trang kiến tạo đất đai, muôn thú. Chính Bà dùng phép tạo ra giống người Chăm rồi dạy dân Chăm biết khai khẩn đất rừng trồng lúa, trồng dâu nuôi tằm, dạy dân dệt vải…Bà cũng đã đặc ra các thần để trông coi cai quản các việc như Thần sông, Thần sấm, Thần mưa, Thần lúa… song song với truyền thuyết Pô Yang Nagar, hình tượng mẫu hệ và hình tượng người phụ nữ còn ghi vào trong điêu khắc, trong quần thể điêu khắc bằng đá được trưng bày trong bảo tàng lịch sử TPHCM với Nữ thần UROJA một vị thần tối cao đồng thời được biểu trưng bằng mô hình thờ các tảng đá lớn dựng đứng, đây còn là biểu trưng cho vấn đề thần đất – người mẹ sứ sở thiêng liêng. Ngoài hình tượng phụ nữ là trung tâm chính trong tín ngưỡng thuần tuý ban sơ, cư dân Chăm còn tôn thờ các vị thần sơ khai như Thần Sấm sét, Thần Mặt trời, Thần lửa, Thần gió… Với Thần Sấm sét ( Indra) cưỡi con voi trắng hùng dũng đứng đầu, kế đến là Thần Mặt trời ( Surya), Thần uy nghi ngồi trên xe có 7 con ngựa đang hì hụt kéo, Thần lửa hung hăng căng bộ ngực no tròn đối địch với Thần gió kín đáo nhưng không kém phần dũng mãnh. Tất cả các Thần được thể hiện theo quan niệm và cái nhìn đầy thẩm mỹ của nghệ sĩ Chăm cổ xưa. Đây còn là những tác phẩm ẩn chứa đặc tính nghệ thuật xuất sắc phản ánh cái nhìn một cách thấu triệt sự vật và hiện tượng đồng thời đưa toàn bộ sự vật và hiện tượng vào cuộc sống tâm linh cộng đồng người Chăm cổ đã có ý hướng về vấn đề tôn thờ hệ thống đa thần mà điểm kiến tạo không ngoài ảnh hưởng của văn minh nông nghệp.

Từ những ảnh hưởng trên cùng với sự phát triển ngày càng thịnh vượng của nền kinh tế, đời sống xã hội của cộng đồng có một chiều hướng tăng nhanh. Từ quan niệm tín ngưỡng, hệ thống tổ chức cấu trúc gia đình – làng – nước bắt đầu hình thành. Theo truyền thống mẫu hệ, cấu trúc gia đình đồng tộc – xã hội được phân chia cụ thể:

- Đứng đầu cao nhất, có quyền hành và uy lực lãnh đạo cho một cộng đồng Chăm là một thị tộc (halâubulphăp) có thể đây còn xem như dạng tiền thân của nhà nước sơ khai đồng thời hệ thống giai cấp từ đây đang bắt đầu nảy nở. Thị tộc của người Chăm cổ được chia thành hai nhánh, nhánh Bắc thuộc Thị tộc Cau (kramukavamsa), Thị tộc này tập trung các lớp bình dân mà thuỷ tổ của họ có lẻ xuất phát từ vùng núi. Nhánh Nam thuộc Thị tộc Dừa( Narikelavamsa), đây là nhóm thị tộc tập trung những gia đình giàu có quý phái có lẽ thuỷ tổ của nhóm này sinh sống ở vùng đồng bằng duyên hải.

- Dưới Thị tộc Dừa là các dòng họ hay ta còn gọi là Thị tộc họ ( Chiết A tâu ) gồm những người có quan hệ huyết thống từ lâu đời sống quần cư với nhau.

- Dưới Thị tộc họ còn có các Chi tộc họ ( Chiết parô ) đây tập hợp những gia đình có chung huyết thống gần gũi nhất sống chung cùng cụm, có quan hệ mật thiết với nhau trong sản xuất cũng như trong sinh hoạt tinh thần.

Và cuối cùng của một hệ cấu trúc cộng đồng các gia đình Mưgawôn gồm các đại gia đình mẫu hệ (Mưgawônprông ) và tiểu gia đình mẫu hệ (Mưgawốnit). Ơû đây chủ gia đình gọi là Phô Thang có nghĩa Việt là chủ nhà, chủ của một nhóm gia đình có quan hệ gần gũi cùng chung huyết thống cư trú cùng khuôn viên được gọi là Pôgawôn. Vai trò của người phụ nữ có vị trí khá quan trọng trong cấu trúc này nhưng điểm đặc biệt là tuy được xem như chủ nhà, người nắm giữ tay hòm, đứng ra tổ chức mọi sinh hoạt cũng như trong cúng tế lễ, trông nom nuôi dạy con cái nhưnng còn các việc khác tuy cũng có tính chất quyết định, thực chất phụ thuộc vào nam giới. Trong cấu trúc gia đình nếu như có cái nhìn thật chuẩn xác ta mới thấy tinh hần bình đẳng tuyệt đối trong sinh hoạt xã hội. Ơû đây giá trị con người đề cao vai trò của người phụ nữ, đây là điều tất yếu đối với hiên chức của nữ giới không ai thay thế được – đó là khả năng làm mẹ. Ngược lại với hệ thống nam giới tuy không phải là người chủ nhưng trên một lĩnh vực nào đó họ là người chủ thật sự trên cương lĩnh của mình. Từ cấu trúc hài hoà này đã đưa nền kinh tế tăng trưởng một cách mau chóng. Tuy trong cộng đồng đã có tư tưởng về phân chia đẳng cấp nhưng đẳng cấp ở đây nghiên về tư tưởng bình quyền, một cấu trúc cần có để kiến tạo nên một xã hội phồn thịnh và văn minh, đồng thời đề cao tính nhân bản giá trị cao quí của mỗi người trong cuộc sống sinh hoạt cộng đồng.

Xuất phất từ quan niệm bình quyền, với cộng đồng thời kì ban sơ về tư tưởng trong quá trình lao động sản xuất, những quan hệ mật thiết với thiên nhiên và không có gì chống lại được với thiên nhiên, bắt buộc cộng đồng có một cách nhìn qua tính ngưỡng thần linh. Với bản chất ưa sống nội tâm, cuộc sống do nguồn gốc văn minh nông nghiệp tạo tác tuy suy tồn hệ thống đa thần nhưng phương diện nào đó cộng đồng người Chăm cổ vẫn đang có một định hướng về quan niệm khác, sự thịnh vượng của những năm đem đến mùa màng bội thu và với vùng duyên hải niềm Trung Việt Nam, nơi có lẽ vào những giai đoạn này khí hậu ôn hoà, thời tiết không gây nhiều yếu tố hất thường hạn hán. Sự phân định rõ ràng về hai mùa mưa và mùa khô cùng hàng loạt các ưư điểm khác đã làm cho cộng đồng có những suy tưởng để rồi khi bừng tỉnh chỉ thấy mình nằm trong cái lưới của thiên nhiên đầy biến ảo trong thế bao quanh của núi rừng mênh mông và xa kia biển khơi vô tận chất chứa đầy những bí ẩn đang mời gọi thúc giục.

Từ những yếu tố này người Chăm cổ đã biết đến hệ thống tương quan giữa âm dương đồng thời đưa quan hệ nhận thức về âm dương vao tính ngưỡng cộng đồng. Nghiên cứu về các bài văn mà các chức sắc cộng đồng người Chăm thường đọc mỗi khi tế lễ hay cúng kỵ, mở đầu lời cầu nguyệ vẫn là “ Pôyangmư – Pô Nagar” Pôyangmư chỉ dụ cho một thượng đế tối thượng và Pô Nagar được biểu trưng cho Bà mẹ sứ sở, sự kết hợp hài hoà giữa PôyangInugar – Pô Nagar sẽ kiến tạo cho cuộc sống 0được êm đềm và phồn thịnh. Có nhiều học giả quan niệm cho ràng triết lý âm dương, tư tưởng lưỡng nghi do ảnh hưởng của hai nguồn tư tưởng Aán Độ và Trung Hoa du nhập. Vâng ! nếu chúng ta nhìn hệ thống tư tưởng này theo chiều hướng du nhập vẫn thấy mối tương quan và quan niệm âm dương Chăm – Aán – Trung Quốc. Nếu như Linga – Yoni được xem như mang sắc thái Aán Độ thì tư tưởng Thái cực lưỡng nghi lại thấp thoáng ảnh hưởng nguồn triết học của Trung Quốc, như vậy quan niệm này có một hệ thống tương quan chặt chẽ. Nhưng không hẳn thế, vấn đề tín ngưỡng âm dương Chăm vẫn có những cách biệt so với hai nguồn tư tưởng âm dương Aán – Hoa. Tính biểu trưng trong âm dương Chăm được định hình từ quan niệm chủ thể trọng tâm, tuy đưa âm dương vào đời sống tín ngưỡng tuyệt đối nhưnng lại với nguyên lý âm, tính trọng tâm lại đặc nặng và quan trọng hơn hết, hệ thống dung hoà và độc tôn gần như đưa cộng đồng vào một trạng thái đối lập và dường như có một sự manh nha về hướng mới mà trước mắt vẫn là một câu hỏi lớn cần được giải đáp, một ý tưởng mới hơn có thể giải quyết một cách thoả đáng. Chính vì thế mà nguồn tư tưởng Trung Hoa, tuy chúng vẫn chưa biết rằng Trung Hoa quan hệ buôn bán với cộng đồng này rất sớm thông qua các thư tịch cổ để lại nhưng nguồn triết học và nguồn văn minh vẫn không tài nào thâm nhập vào cộng đồng này và ngược lại tư tưởng của những nhà Chăm cổ đã khiến cho tư tưởng Trung Hoa phải nhìn lại, đồng thời có những điểm cách tân hay nói đúng hơn ảnh hưởng của tư tửơng cộng đồng Chăm cổ về quan niệm âm tính một cách độc đáo tuy rằng quan niệm với Trung Hoa quan hệ trung hoà với đặc tính lưỡng nghi đang thịnh vượng mà giai đoạn của vua Phục Hy sau này là một nét son sáng chói. Khi nghiên cứu về những hoạt động nội tại của văn hoá – xã hội Chăm cổ, vấn đề ảnh hưởng của Bàlamôn lúc này chưa thấy xuất hiện hay có xuất hiện nhưng vẫn còn yếu ớt vì gặp phải nguồn đối kháng của tư tưởng nội tại đang ảnh hưởng bao trùm trong cộng đồng người Chăm cổ. Quan niệm mạnh về hệ thống âm dương với hệ thống lý luận một cách khoa học đã đẩy lùi hay làm chùn bước của các dòng tư tửơng bên ngoài mang tính thuyết phục còn gặp nhiều hạn chế. Trong thật tại, sự đột phá hệ tư tưởng của các bậc thức giả trong cộng tại khi tất cả các thân xác vật chất và đời sống tinh thần đều mất đi, huỷ diệt đi không còn hiện hữu nữa, chính từ đây đã đưa các nhà hiền triết Bàlamôn có quan niệm cho rằng thần linh tiếp tục sống khi thân xác băng hoại trở về với các bụi nghìn trùng. Để bảo vệ tư tưởng này trong một đoanï kinh của Shve – Tashvara Upanishad còn khẳng định thêm Tự giã (Atman) là cái bất diệt, là cái bất khả trị đồng thời có nói thêm : ‘Atman không nhận thấy bằng giác quan, không nhận biết bằng học vấn, bởi sức mạnh của trí óc … trong đó chỉ có trực giác tâm linh là một cảm giác trực tiếp với đấng thiêng liêng mới thực hiện được sự đồng nhất giữa Tự ngã và Đại ngã “.

Từ nội dung tư tưởng này, dòng triết học Ấn Độ đương thời được cộng đồng Chămpa chú ý xem như lời giải đáp cho nhữnh năm dài tồn tại trong dòng bế tắc của hệ thống tư tưởng. Tôn giáo Bà La Môn được cộng đồng tiếp nhận ngay thông qua sự cách tân mà hậu thời Upanishan khởi xướng và thắng lợi một cách vẻ vang tại Aán Độ. Nhưng khi tôn giáo Bà La Môn và bộ kinh Upanisha phản ánh một bước tiến bộ mới những hoạt động tư tưởng đầu tiên trong xã hội Chămpa, chính ngay trong lúc này đã mang một đặc điểm có tính chất “đẳng cấp của bối cảnh xã hội Chămpa đương thời, sinh hoạt triết học chỉ là đặc quyền của các đẳng cấp lớn trong xã hội, tính phổ cập trong quần chúng còn hạn chế do bởi ngã rẽ của đẳng cấp đã đưa đến một nguy cơ phá vỡ trạng thái cân bằng trong hệ thống tổ chức của đẳng cấp bình quyền vốn có, đồng thời là nét truyền thống của cộng đồng phát suất từ nguyên sơ đến nay đang được gìn giữ vun bồi. Một nguyên nhân sâu xa hơn đã làm cho dòng triết học Bà La Môn trong giai đoạn đầu chưa có tính quảng đại đối với các triết gia Chămpa, vì bởi tính chất hay nói đúng hơn giá trị của con người là cái hố ngăn cách của giá trị tự do, tính cao quý vốn là một truyền thống mà cộng đồng cùng với các triết gia đang suy tìm. Aùo Nghĩa Thư biện luận cho vấn đề này và cho rằng “Thế giới có nhưng bản chất của nó là không thật, cái mà anh gọi là “sự vật “ ấy phải là cái gì không có thật hay không? Một caí gì thật hữu nội tại, phải chăng nó chỉ là ảo ảnh phù trần? giả tưởng của hiện hữu mà thôi sao! hòn đá của anh? cây cối của anh? và cả cuộc sống này đều là của anh và chúng có thật hay không? Vân chúng không phải là thực tại vì thực tại nằm bên kia của sự hiểu biết, bằng trí óc và đôi mắt của anh. Không thể dùng giác quan hay suy luận mà nhận thức nó được”.

Đứng về quan niệm triết học để nhìn nhận về tư tưởng này đó là cách lập luận để đưa đến một kết luận: Chân lý (thực tại khách quan) là một sản phẩm của tư tưởng thuần tuý, chúng ta chỉ nhận biết được, của tư tưởng thuần tuý, chúng ta chỉ nhận biết được bằng nội suy có các hoạt động ngoài giới cũng như những định luật đều do tinh thần, đều do chúng ta tạo nên mà thôi. Tất cả các ý nghĩ, tình cảm, hoạt động của tự thân mà là của một tinh thần một ý niệm đặc biệt (Atman) do bản ngã (Brhma) sai khiến. Chính vì thế con người cần loại bỏ hiệu lực của giác quan và trí tuệ, chọn con đường thật nghiệm tâm linh, lắng mình sâu vào khu vực của thế giới tâm linh thiêng liêng thánh thiện, đặt niềm tin tuyệt đối với Đấng tối cao thì ngay lập tức bản ngã sẽ thất tỉnh nơi ta, mới nghe được tiếng nói vi diệu của sự đồng nhất giữa Atman (linh hồn) với Brahma, lúc đó sự thật chân lý sẽ được giải mã.

Có thể nhận định về Upanishad như vầy :đối với hệ thống triết lý Upanishad, có một bước tiếp đến hệ thống thâm sâu của vi diệu tạo hoá. Nhưng đây lại thuộc loại trí thức mặc khải (Shruti) và chân lý ấy chỉ có được cá Đạo sĩ đắc đạo có nhãn quan thấu thị trực tiếp đặc biệt có thể nhận biết được thượng đế và lẽ huyền bí của vũ trụ bao la vô cùng tận này.

Chính từ nhược điểm này đã đưa triết lý của Bà La Môn đi theo thiên hướng xa rời quần chúng, đồng thời kiến tạo nên một đẳng cấp Bà La Môn tối thượng cùng với các lễ nghi, tế tự độc tôn do sự mặc khả tạo nên tính nghịch lý trong đời sống thực tại con người. Tôi và anh cùng có thân hình, cùng chung tiếng nói, cùng thở hơi thở tại sao anh được mặc khải mà tôi không được sự thiện khải của hoàng đế khi chính tôi cũng có skhả năng tu luyện khổ hạnh, công phu thật nghiệm tâm linh…như anh. Với con mắt của tinh thần bình quyền, tôn trọng tính tự do của mỗi con người, trong cộng đồng người Chămpa vốn được xuất hiện rất sớm thông qua lao động và được khẳng định qua họ truyền thừa nhiều thế hệ. Một số nhà hiền triết Chămpa vẫn chưa hài lòng và tin tưởng một cách hoàn toàn theo tư tưởng này, chính vì vậy khi chân lý giác ngộ của Phật Thích Ca đưa ra nhằm giải thoát con người ra khỏi vòng quay của giai cấp, đưa tinh thần bình đẳng “ không có giai cấp trong dòng máu cùng đỏ, nước mắt cùng mặn… hay ai cũng có thể trở thành một vị thầy Bà La Môn, tu chứng như các thầy Bà La Môn…” ban đầu đã dần dần thu hút các vị hiền triết Chămpa và rồi để trở về thời gian sau phật giáo lại có chổ đứng một cách vững chắc trong cộng đồng người Chămpa đương đại.