Tạc Dạ Nhất Chi Mai

"Đêm Trước Một Cành Mai"là một bài thơ thường được nhắc nhở tới mỗi khi người ta nói đến dòng văn học Thiền. Đó là một bài thơ có vẻ như dễ hiểu và có tính chỉ thẳng (trực chỉ) nên đã được nhiều người dịch và giải thích ở nhiều sách khác nhau. Tính bí hiểm mơ mơ hồ hồ thường có của thơ Thiền như dường bị loại trừ ở đây. Bài này được viết ra cũng để góp thêm vào những lời chú giải đó nhân mùa Xuân sắp đến, nếu may mắn không ngoài ý Tổ thì xin là thêm một cành mai cúng Phật.

Ở trên, ta có nói đến cái gọi là dòng văn học Thiền. Cách chỉ danh này không chính xác lắm. Bởi vì các Thiền sư thường không ưa làm thơ và khi làm thơ trong dịp nào đấy thì lại không cố tâm. Mọi chuyện cứ như là hoa bay gió thổi. Thậm chí, có vị còn cấm đoán đệ tử tất cả những gì có tính xảo điệu, như Thiền sư Lâm Tế trong lời thị chúng "... các ngươi ỷ giỏi nói thì ta bóp họng, các ngươi ỷ giỏi làm thì ta bẻ tay..." như dường muốn đệ tử phải là cái gì vụng về nhất. Thơ ngây nhất. Đó là nếu hiểu thơ như là một nỗ lực có tính xảo điệu mô tả tư tưởng và tình cảm thông qua ngôn ngữ, hay là nghệ thuật của một hệ thống tư tưởng biểu tượng. Trong khi đó, các "tư tưởng" của Thiền phải đi thẳng, không qua một hệ thống tư tưởng biểu tượng nào hết.

Thơ của các Thiền sư đều làm từ vô tâm. Thoắt nhiên nó đến, thoắt nhiên nó đi, như trăng đáy nước, như hoa lồng gương. Nói thoắt nhiên cũng không trúng, vì đọc thơ của các Tổ, ta thấy tất cả đều chỉ vào một điều, một cái thấy duy nhất. Nhưng nói không thoắt nhiên cũng không trúng vì những lời thơ đó đều chỉ rằng, các vị đã đưa mắt nhìn đâu trong thế giới cũng chỉ thấy Nó, thấy khuôn mặt thật đó, cái Vô Vị Chân Nhân đó, cái bản lai diện mục đó. Những dòng thơ Thiền được lưu truyền đó đều đứng ngoài cái thoắt-nhiên và cái không-thoắt-nhiên, ngoài cái vô-tâm và cái cố-tâm.

Vấn đề sẽ là cái gì ở ngoài cái cố-tâm và cái vô-tâm, cái đã đưa đến những dòng thơ Thiền hiếm hoi đó?

Sự hiếm hoi của thơ Thiền cũng không phải vì truyền thống "bất lập văn tự." Mặc dù coi thường ngôn ngữ biểu tượng, nhiều vị đã để lại biết bao nhiêu là luận giải, kinh sám. Và bên đó cũng là biết bao nhiêu thơ, hay những dòng văn đẹp như thơ và có khi là đẹp hơn thơ. Thí dụ như Tổ Huyền Giác để lại tập "Chứng Đạo Ca," Tổ Tăng Xán để lại "Tín Tâm Minh."

Như vậy, sự hiếm hoi của Thơ Thiền phải là, Cái Kia, chính là cái khó dùng lời để nói. Cái Kia, chính là cái đã khai sinh những dòng Thơ Thiền, và ngược lại, để gọi được là Thơ Thiền thì tất cả những lời lời chữ chữ đó đều phải chỉ thẳng vào Cái Kia. Cái Kia, chính là cái ở ngoài (chữ ở ngoài không trúng, mà nói ở trong cũng sai) cái cố-tâm và vô-tâm.

Mặc dù, có Tổ đã từ bi nói, bước thành tựu của Thiền giả phải là Vô Tâm Thị Đạo, vô tâm chính là Đạo vậy. Lời đó cũng chỉ mới là phương tiện thiện xảo, vì các Tổ khác đã nói mãnh liệt hơn, đẩy xa hơn và chỉ rõ hơn. Thí dụ, vua Trần Nhân Tông, một Tổ của dòng Trúc Lâm, có thơ là:

Vô tâm do cách nhất trùng quan

(Vô tâm vẫn còn cách cả một ải quan với giác ngộ)

Như vậy, để được công nhận là Thơ Thiền, nếu không đi từ Cái Thấy Kia , chúng ta sẽ vơ thêm một mớ hỗn tạp của thi ca nhập-nhằng-Thiền từ các năm 1960 tới giờ. Điều này đâu có khác gì chỉ thấy mình là bọt sóng mà cứ gọi mình là đại dương.

Từ phân giải trên, ta sẽ nhìn vào thế giới sai biệt và vô sai biệt trong bài thơ hoa mai của Thiền Sư Mãn Giác:

Xuân khứ bách hoa lạc
Xuân đáo bách hoa khai
Sự trục nhãn tiền quá
Lão tùng đầu thượng lai
Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

Bản dịch của Thượng Tọa Thanh Từ trong tập Xuân Trong Cửa Thiền:

Xuân đi trăm hoa rụng
Xuân đến trăm hoa cười
Trước mắt việc đi mãi
Trên đầu già đến rồi
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua, sân trước một cành mai.

Xuân nằm trong dòng vận hành bốn nhịp của thời gian, Xuân Hạ Thu Đông. Là bước chân dịu dàng nhưng nghiệt ngã, mang theo hơi ấm và làn gió mát, đồng thời cũng giẫm khẽ và nghiền nát từ từ tất cả những thành hoại của trần gian.

Tất cả các pháp thế gian (ở đây là trăm hoa) đều bị chi phối bởi bước chân của mùa Xuân, nói lên lẽ vô thường của vạn pháp. Khi mùa Xuân đến, trăm hoa đều nở, không gì cưỡng lại được. Khi mùa Xuân đi, trăm hoa đều tàn, không gì cưỡng lại được. Tất cả các pháp thế gian đều mang tính sinh diệt trong nó. Ngay chính sự hiện diện của mùa Xuân cũng là một pháp thế gian, nên cũng là một pháp sinh diệt.

Nhưng không phải vì có mùa Xuân thì trăm hoa đua nở, hoặc ngược lại, vì trăm hoa đua nở nên có mùa Xuân. Trong nghĩa đầu, tất cả pháp thế gian đều là pháp sinh diệt nên phải thuận theo pháp duyên sinh. Trong nghĩa sau, trong hoa đã có Xuân, trong Xuân đã có hoa, tất cả đều trùng trùng duyên khởi trong một pháp giới đan chặt vào nhau. Nhìn hoa thấy Xuân và nhìn Xuân thấy hoa. Đẩy thêm một bước, nhìn vạn pháp (hoa và Xuân hay là Sắc) thấy được định luật (trùng trùng duyên khởi trong Tánh Không) và thấu thoát định luật thì thấy rõ dòng sinh diệt ảo mộng của vạn pháp trong một pháp giới, Sự-Lý dung thông, Sắc với Không vẫn như là một mà không là một, vẫn như không là một mà là một.

Trước mắt việc đi mãi
Trên đầu già đến rồi

Sau khi nhìn cảnh, tới đây nhìn lại người.Cảnh (hoa và Xuân) và người (cái già đến trên đầu) cũng đều là những pháp vô thường, pháp sinh diệt, pháp thế gian. Nói đến cảnh rồi nói người là để nhấn mạnh hơn tính sinh diệt của vạn pháp, để chỉ thẳng tính có sinh có diệt của các pháp thế gian.

Phải mở một ngoặc đơn để nói rằng chữ cảnh và người ở đây không cùng một nghĩa với chữ cảnh và nhân trong Tứ Liệu Giản của Sư Lâm Tế, nếu hiểu chữ cảnh và nhân của Sư trong nghĩa đơn giản nhất (và có phần không chính xác) là đối tượng của tâm và tâm.

Nhìn Xuân đi, Xuân đến, trăm hoa rơi, trăm hoa nở, thấy việc bay qua đi trước mắt, ngó lại mình thì tóc cũng bạc trắng xóa tự thuở nào. Trăm hoa với mình, mình với trăm hoa nào có khác gì nhau trong dòng sinh diệt, vẫn cùng chia xẻ một nhịp vô thường của các pháp diệt.

Nhưng giữa dòng sinh diệt vô thường ấy vẫn có:

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua, sân trước một cành mai.

Đừng nói rằng Xuân đi, hoa đã rơi hết cả. Bởi vì đêm qua ở sân trước vẫn còn một cành mai hiện diện, mặc cho xuân đi và trăm hoa tàn, mặc cho việc trôi qua và tóc bạc đến. Vẫn còn một cái gì đó vững vàng mặc cho bao giông bão đầy trời, mà mong manh và lung linh dịu dàng để gọi là một cành mai.

Chữ đêm qua (tạc dạ) ý để nói, sự có mặt của cành mai này vượt qua sự tàn phá của thời gian. Nó là cái gì mang tính kiên cố, bất khả hoại của Kim Cương. Và khi nói đêm qua cũng có nghĩa muốn nói là cả đêm nay và đêm mai, không bị ảnh hưởng chút nào bởi cái gọi là phạm trù tiên nghiệm thời gian cả. Nó hoàn toàn không mang tính vô thường, tính sinh diệt của các pháp thế gian. Cành mai này là một pháp vô sinh diệt, một pháp xuất thế gian. Thiền Sư đã đưa mắt nhìn tất cả các pháp sinh diệt, các pháp thế gian (xuân đi, hoa tàn, việc qua, tóc trắng) mà vẫn nhìn thấy một pháp vô sinh diệt, một pháp xuất thế gian (cành mai với tính bất hoại).

Cũng nên mở thêm một ngoặc đơn chỗ này. Hình ảnh đêm qua (tạc dạ) ở trong nhà Phật thường được sử dụng trong hai nghĩa khác nhau. Nghĩa đầu tiên như vừa nói, và ứng dụng trong bài thơ này, hàm cả nghĩa đêm nay và đêm mai, theo mạch văn được diễn dịch. Nghĩa thứ hai sẽ mang ý khác hơn như trong câu:

Sinh tử Niết Bàn do như tạc mộng.

(Sinh tử và Niết Bàn đã như giấc mộng đêm qua.)

Kinh Viên Giác - Chương Phổ Nhãn.

Ngay khi vừa giác ngộ thì thấy được, chuyện Sinh tử và Niết bàn chỉ như giấc mộng đêm qua. Chữ đêm (dạ) không có trong câu vừa dẫn, nhưng được hiểu ngầm, ám chỉ những vô lượng kiếp trôi lăn trong vô minh, chập chờn giữa cõi tử sinh, mong cầu đến bến bờ giác ngộ (Niết bàn), thực sự cũng chỉ là giấc mộng đêm qua (tạc mộng). Đó là chuyện đã qua và không còn nữa, không bao giờ còn nữa, khi Trí Huệ Bát Nhã đã bừng lên. Trong cái thấy của Trí Huệ Phật trong giây phút giác ngộ đó, sẽ thấy không có cõi sinh tử nào phải vượt qua, không có một Niết Bàn nào phải tìm đến. Xin đóng ngoặc đơn.

Chữ sân trước (đình tiền) mô tả một khoảng không gian nơi cành mai chiếm ngụ. Bất kỳ một hiện tượng nào, hoặc một tư tưởng nào, khi xuất hiện cũng ở trong một thời gian và không gian nào đó. Sau khi nói đến đêm qua nay nói thêm là ở sân trước.

Hình ảnh sân trước ẩn tàng hình ảnh đất tâm trong chữ Tâm Địa. Có thể gợi nhớ, Thiền Tông còn một tên gọi khác là Tâm Địa Pháp Môn. Thật sự đã có nhiều tên gọi khác nhau cho Thiền, thí dụ như Thiền có tên tắt là Tông để phân biệt với tất cả các pháp khác dựa vào giáo điển để tu là Giáo; hoặc gọi rõ ràng hơn là Tâm Tông để nói đây là pháp môn chỉ nhìn vào Tâm để thấy được Tính. Cách gọi đất tâm trong chữ Tâm Địa Pháp Môn còn chỉ rõ ràng hơn nữa (chữ Tâm ở đây có nghĩa khá phức tạp là, khi chưa ngộ thì Tâm là Tướng, thường dụ như người thợ vẽ, khi ngộ rồi thì Tâm là Tính, Tâm Tính đồng nhất - Sử dụng chữ đồng nhất ở đây dễ bị ngộ nhận, nhưng khó dùng chữ khác chính xác hơn), cho ta hình dung Tâm của kẻ giác ngộ sẽ bằng phẳng và bền vững như mặt đất, dù tất cả rác rưởi trần gian (nói rõ hơn, biết là vọng thì vọng tự trừ, biết niệm khởi thì niệm tự ngưng) ném vào cũng không làm lay động hoặc dơ đi được (nghĩa gần nhất).

Có nhiều hình ảnh trong Thiền thường được dùng để dụ cho Tâm, như mặt trăng (vọng niệm dụ là mây), như mặt hồ (vọng niệm dụ là sóng), như gương sáng (vọng niệm dụ là bụi). Nhưng với hình ảnh đất tâm thì phép tu đã rõ ràng hơn. Nếu thấy được Tâm như hình ảnh này thì sẽ thấy, Tâm vốn không hề lay động thì tội gì phải tìm cái định, cứ để tự nhiên vào tính bản định của đất tâm thì còn có định nào bằng. Đây cũng chính là nghĩa của bình thường tâm thị đạo vậy, tội gì phải lăng xăng nhập định với xuất định.

Vấn đề chỉ còn là làm sao để Tâm là bình thường, để vào thẳng một niệm vạn năm. Cách dùng chữ làm sao trong câu vừa viết lại dễ gây hiểu lầm, là phải đi tìm cách tu nào cao xa, phức tạp thì lại càng xa đạo. Dùng lời để nói chỗ này thật sự là khó, nên trong Thiền, các Tổ phải dùng nhiều hình ảnh lòng vòng để chỉ thẳng như vậy. Một hình ảnh tương tự được Tổ Bồ Đề Đạt Ma dùng để chỉ tính bản định đó là Tâm như tường vách. Thế mới biết, không muốn dùng lời để nói vì lời không chỉ được chỗ này, mà vì lòng từ bi, các Tổ đã dùng nhiều lời quá rõ ràng.

Chính ở hình ảnh sân trước hoặc đất tâm, cho ta thấy tất cả mọi sinh, trụ, hoại, diệt đều xảy ra, dựa vào và trở lại trên mặt đất, nhưng mặt đất (tâm) ấy vẫn bất động, không tăng, không giảm.

Gom chung ý của đêm qua sân trước (đình tiền tạc dạ), điều này chỉ vào giác tính bình đẳng bất động của Tâm thể. Nương vào (có nên gọi là nương không, hay là quay lại?) tính bản định của nó mà tu thì là con đường đốn ngộ vậy (mà đúng là chẳng phải tu).

Không phải vào định này là trở về với gỗ đá, vì Tâm thể vốn bất động mà diệu dụng vẫn hằng chiếu. Đây là vấn đề thứ nhì, hay nhìn vào mặt khác (có thực là khác không?) của Tâm thể, trổ ra một cành mai (nhất chi mai) vậy. Tâm vẫn hằng bất động, mà diệu dụng vẫn hằng sa, mà Tâm vẫn thường chiếu.

Mặt thứ nhì của Thiền Đốn Ngộ tới đây đã rõ ràng hơn. Ở mặt nhất, vào thẳng tính bản định của Tâm mà tu thì có cần chi phải chỉ với định. Ở mặt nhì, vào thẳng tính thường chiếu của Tâm mà tu thì cần chi phải quán với tưởng. Gọi là hai mặt lại dễ gây ngộ nhận. Bởi vì Tâm thể, mặc dù tịch (rỗng lặng) nhưng vẫn chiếu, và ngược lại, dù vẫn chiếu nhưng vẫn tịch. Vào thẳng được chỗ này chính là Kiến Tính Thành Phật, còn pháp tu nào thẳng tắt hơn không. Lúc bấy giờ thì dù là mặc áo, ăn cơm, dù là vác gươm, vào trận, dù là viết lách, lăng nhăng, vẫn chưa hề rời khỏi đạo tràng. Còn pháp tu nào sảng khoái hơn không?

Nói là thẳng tắt, nhưng giá của nó thực sự là không dễ, như Tổ Hoàng Bá có nói:

Bất thụ nhất phiên hàn triệt cốt
Chẩm đắc mai hoa phác tị hương.
(Nếu không một bận thấu xương lạnh
Sao được trước mũi ngát hương mai).

Đọc lại toàn bài thơ của Thiền Sư Mãn Giác, ta sẽ thấy theo mạch văn cách diễn ý, từ xuân đi, hoa tàn, xuân đến, hoa nở, việc qua, tóc trắng, đến câu chuyển mạch (Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết) để lật ngược lại mặt sau và chỉ thẳng cách tu ở câu cuối, đêm qua sân trước để chỉ vào tính bản định của Tâm, và một cành mai để nói tới diệu dụng, tính thường chiếu của Tâm. Phần trên nói về các pháp sinh diệt, câu cuối nói về pháp vô sinh diệt. Nhưng cả hai không rời nhau mà có được. Nhưng không phải vì có cái này mà có cái kia. Tâm vẫn tự trụ Tâm, cảnh vẫn tự trụ cảnh. Sinh tử (xuân, hoa, việc, tóc trắng) và Niết Bàn (cành mai trên đất tâm bất hoại trước thời gian) không là một, vì một đằng là thế giới sinh diệt, một đằng là thế giới vô sinh diệt; nhưng cũng không là hai, vì một đằng là Sự, một đằng là Lý, vẫn viên dung vô ngại trong pháp giới đất tâm; cũng không vì nương vào nhau mà có, vì sóng vẫn khởi đàng sóng và nước vẫn an nhiên đàng nước; cũng không lìa nhau mà có, vì lìa sóng không thấy được nước và lìa nước không thể có sóng. Nếu lấy hình ảnh quen thuộc thường dùng trong Thiền là sóng với nước để dụ cho Tướng và Tánh, ta có thể thấy toàn bài thơ khi lật ngược từ Sự qua Lý, từ thế giới sai biệt qua thế giới vô sai biệt vẫn viên dung vô ngại trong một pháp giới đất tâm như Kinh Lăng Nghiêm diễn tả:

Toàn Tướng tức Tánh, toàn Tánh tức Tướng.

Nếu bước chân vào được thế giới trùng trùng Sự-Lý viên dung vô ngại của bài thơ này thì còn đâu sợ mà lầm lạc, mà chất vấn đâu là nẻo Niết Bàn, đâu là đường Sinh Tử; đâu là Tổ đường, đâu là nhà ma, cửa quỷ.

Như vậy, toàn bài thơ nói lên cảnh giới của Đốn Giáo Đại Thừa. Nếu phân chia các thời thuyết giáo của đức Phật làm năm thời như các Tổ Hoa Nghiêm Tông đã làm, bài thơ này phô bày cái nhìn ở vào thời kỳ thứ tư, thời kỳ của Đốn Giáo, đưa tới cái nhìn của cảnh giới Lý-Sự vô ngại.

Thật sự ít có bài thơ nào chỉ bày phép tắc nghi quỹ rõ ràng như vậy.

Vẫn đứng ở cõi sinh diệt mà nói về cảnh giới vô sinh diệt bất khả tư nghị thì đúng là đang nằm mơ, ngủ mớ. Nhưng chỉ cần nheo đôi mày lại, mở đôi mắt to ra thì thấy ngay ta vẫn hằng đứng nơi mép bờ vô sinh diệt, vẫn chưa từng bước lạc xuống trần gian. Muốn lìa sinh diệt mà lấy pháp sinh diệt để tu là chuyện trăm kiếp nghìn đời khó thành được. Sao bằng thẳng một niệm vào ngay chỗ của sân trước hoa mai, lấy ngay thanh Kim Cương Tuệ Kiếm nhập pháp vô sinh diệt thì ngại gì chuyện sinh với diệt. Vào ngay được chỗ này, cái gọi là pháp vô sinh diệt cũng còn phải buông bỏ kia mà, không phải nó cũng chỉ là giấc mộng đêm qua sao.