Học thuyết duy tâm qua lăng kính Kinh Lăng già

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

HỌC THUYẾT DUY TÂM QUA LĂNG KÍNH

LĂNG GIÀ

Thích An Định

DẪN LUẬN 

1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI

Ấn độ là một nước có nền văn hoá truyền thống lâu đời thuộc bậc nhất thế giới, với những trường phái triết học lỗi lạc. Nhưng không sao thoả mãn cái nhu cầu giải thoát con người ra khỏi xiềng xích nô lệ bởi xã hội thống trị phân chia giai cấp và không thể giải thoát khỏi sự ràng buộc bởi vật chất hay cố chấp của tinh thần. Đức Phật ra đời trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đã có 96 đạo giáo. Với những tư tưởng triết học hài hòa giữa vũ trụ quan và nhân sinh quan, Ngài đã tạo một hệ thống giáo lý thực dụng giúp ích cho đời sống hằng ngày của những ai muốn tìm đến con đường tu nhân, học Phật. Đó chính là con đường giải thoát, ngộ chân lý sự thật của vạn pháp. “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”. Ngoài những thế giới mình thấy được như thế giới mình đang sống ra, còn vô số thế giới mà trong kinh gọi là cõi vô sắc, như thế giới của chư Thiên, Ngạ Quỉ.v.v… tất cả đều không ngoài tâm mà có, nên nói Duy Tâm. Vạn pháp với thiên hình vạn trạng biến đổi vô cùng vô tận của thế giới này đều do phân biệt của thức mà ra, nên gọi là Duy Thức.

Tâm, thức hay tâm thức được trình bày rất nhiều trong các kinh Đại thừa Phật giáo. Bởi mục đích của Đạo Phật là con người phải được giải thoát mọi khổ đau, đem lại niềm an vui và hạnh phúc thực sự trong đời sống hiện tại này. Cái cảm giác an lạc của đạo Phật khác hẳn với hạnh phúc đời thường. Hạnh phúc đời thường, họ chỉ dựa vào sự thoả mãn nhu cầu vật chất hay cảm giác khoái lạc của tinh thần mà họ cần có. Nhưng, “Phàm cái gì có hình tướng thì cái đó đều bị hủy diệt”. Cho nên, hạnh phúc bằng sự thoả mãn vật chất hay tinh thần đó cũng đồng với hai chữ “khổ đau”. Vì sao? Vì hạnh phúc này được làm bằng chất liệu vay mượn vật chất bên ngoài, cho đến khi chúng hoại diệt thì trở thành đau khổ là do bị mất trạng thái hạnh phúc.

Lại nữa, thế giới vật chất chỉ là tương đối trong những cặp phàm trù được-mất, hơn-thua, lớn-nhỏ, tốt-xấu, già-trẻ, cũ-mới, hạnh phúc-đau khổ… luôn luôn biến đổi. Với Đạo Phật, đặc biệt là nhìn vào tận cùng sâu thẳm cội nguồn của tất cả sự vật, hiện tượng để tìm cho mình một cách sống an lạc giải thoát. Tâm lý giải thoát trong triết lý Phật giáo đã thể hiện tính chất nhân bản rất sâu sắc. Nó quan tâm đến thân phận và đời sống của mỗi con người và chủ trương giải thoát cho tất cả chúng sinh khỏi những nổi khổ của cuộc đời bằng tin tưởng vào đời sống đạo đức, Từ-Bi-Hỷ-Xả, bác ái và sức mạnh của trí tuệ, tuệ giác của chính con người. Cho nên Kinh thường dạy “Phật tại Tâm” và thường khuyên mọi người rằng không có chỗ dựa nào chắc chắn bằng chỗ dựa ở chính trong tâm mỗi người là vậy. “Cái tâm, tự bản tính là thanh tịnh và thoát khỏi cái phạm trù xác định và vô định, là cái Như Lai Tạng không bị ô nhiễm, điều này bị các chúng sanh hữu tình hiểu một cách lầm lạc” [12.417}. Trong tâm tánh mọi loài chúng sinh vốn đầy đủ trí tuệ, đức tướng của Như Lai. Nhưng nếu không thật tu thì không bao giờ biểu hiện, không thật chứng thì không thể nào hoạch đắc. [1.63]. Vì thế, đề tài “Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Già” có thể tìm thấy một sự lựa chọn trực quan, một phần nào hài lòng với con người sống trong xã hội, khoa học đang trên đà phát triển như vũ bão, sẽ không bị nhận chìm bởi thế giới vật chất tạm bợ này.

2. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ

Căn cứ trên ngôn ngữ thì Kinh Lăng giàụ có tựa đề đầy đủ là “ Àrya saddharma Lànkàvatàra nàma mahayana sutram” (Kinh Đại thừa gọi là đi vào Thánh giáo Lăng Già). Theo chữ Lankà (Lăng giàụ) nghĩa là tên một hòn Đảo phía Nam Ấn Độ. Theo nhiều nhà nghiên cứu thì đó là đảo Ceylon (Tích Lan) và hiện nay là Sri-Lanka. Nếu đứng ở vị trí lịch sử, thì nơi này đã diễn ra một cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Bồ tát Đại Huệ (Mahàmati), đại biểu tối cao của tất cả chư vị Bồ tát nơi chúng hội lúc bấy giờ. Mặt khác căn cứ trên mặt địa lý và có tính cách biểu tượng hơn, đó là núi Lăng giàụ nằm ở vùng biển phía Nam, chỗ ở của loài La Sát (Rakshasa). Chúa của loài này thỉnh Đức Phật lên đỉnh núi để thuyết pháp nên lấy địa danh này đặt tên Kinh. Vả lại, đảo Lăng giàụ là một hải đảo rất cao nằm chơi vơi giữa biển không có lối vào, nên người trần không thể đến tham dự, chỉ có Đức Phật và những vị có thần thông mới đến được.

Nội dung hoàn cảnh chúng hội của Kinh Lăng giàụ nhằm biểu thị cho thế giới tâm linh thuần tịnh giữa biển thức lao xao. Thính chúng được tham dự là những vị Bồ tát đã an trú thanh tịnh tâm, và được nghe Đức Phật dạy về giáo lý Như Lai Tạng. Như vậy, “dù hiểu theo hoàn cảnh địa lý hay tính cách biểu thị thì Lăng giàụ và nội dung truyền đạt của Kinh thì khá hiện thực hơn là những kinh như Bát Nhã hay Hoa Nghiêm” [13.217].

Lăng giàụ là một bộ kinh có rất nhiều vấn đề cơ bản của phần giáo thuộc Đại thừa, thậm chí những luận thuyết của ngoại đạo cũng được đề cập khá nhiều ở đây. Tuy nhiên, khuynh hướng phát triển tư tưởng của bộ kinh thì luôn luôn đi theo một trật tự mang tính cách chủ đạo từ đầu cho đến cuối. Đó là những phạm trù căn bản của tư tưởng Không, Pháp thân, Niết Bàn, Như Lai Tạng, và A-lại-da thức.

Kinh Lăng giàụ cũng gọi là Nhập Lăng Già Kinh (Lankàvatàra) có ba bản dịch khác nhau:

Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh (楞伽阿跋多羅寶經) gồm bốn quyển do Ngài Gunabhadra (Câu-na-bạt-đà-la) dịch vào khoảng 443 TL).

Nhập Lăng Già Kinh (入楞伽經 ), mười quyển do Ngài Bodhiruci (Bồụ-đề-lưu-chi) dịch khoảng 513 T.L

Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh (大乘入楞伽經), bảy quyển, do Ngài Sikshànanda (Thực-xoa-nan-đà) dịch vào khoảng 704 T.L.

“Ngoài ra Kinh Lăng giàụ còn rất nhiều phần rời rạc không trùng khớp về nội dung lẫn chương mục và còn nhiều bản dịch khác theo nhiều ngôn ngữ” [12. 43-47]. Lăng giàụ cũng như nhiều bộ kinh Đại thừa khác, được hình thành rất chậm so với các bộ Nikaya và Ahàm. Có lẽ sớm nhất là vào thế kỉ thứ nhất. Đứng về quan đểm lịch sử mà nói thì Kinh này hiển nhiên không phải do trực tiếp từ kim khẩu của Đức Thế Tôn nói ra và được Ngài A-nan ghi lại. Bộ Kinh có thể do một nhà nghiên cứu Đại thừa viết ra và về sau được đóng góp bởi nhiều tác giả khác cho hoàn chỉnh hơn. Có người cho rằng: Lăng giàụ là một cuốn sổ tay của một nhà nghiên cứu Đại thừa ghi nhận nhiều vấn đề rời rạc và sau đó được tập hợp lại rồi thêm thắc do nhiều bàn tay khác. Bên cạnh những giáo lý rất cao siêu trác tuyệt, lại có những đoạn tối tăm rời rạc đó là tình trạng tất nhiên của một công trình nghiên cứu gồm nhiều tác giả ở nhiều thời đại khác nhau, cộng thêm với những sai lầm trong sưu tầm sao chép. Trong khi nghiên cứu Kinh Lăng giàụ, chúng ta không hy vọng tìm hiểu hết được ý nghĩa thâm sâu của Kinh. Việc nghiên cứu trên sách vở không thể nào thay thế được việc công phu tu tập, việc thể chứng Thánh Trí bằng sự tự chứng tự nội mà Lăng giàụ luôn luôn đề cập, kêu gọi chúng ta nên nổ lực tự chính bản thân mình để nhận chân giá trị thực của kiếp nhân sinh đang vận hành cùng thế giới nhất thể đại đồng. Cho nên với đề tài “Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Giàụ” là một đề tài phối hợp giữa cái cũ và cái mới của thời đại, làm tăng thêm phần hiểu biết, và ứng dụng chủ nghĩa Duy Tâm vào cuộc sống hiện tại, để giải thoát mọi khổ đau và đem lại nguồn an vui hạnh phúc thực sự trên cõi đời này.

3. MỤC ĐÍCH NGHIÊN CỨU

Đề tài nghiên cứu “Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Giàụ” là để tìm hiểu điểm đặc thù mà Lăng giàụ trình bày là tính thống nhất của vạn vật, như các trường phái triết học thường đề cập, đồng thời cũng là sự thống nhất giữa tâm và thức. Tâm thức đi tìm cái thanh tịnh, vô hạn tuyệt đối đằng sau cái vô thường, hữu hạn tương đối; tìm lý tưởng trong thế giới trần tục, tìm cái thiện trong cái ác… tâm thức coi thế giới của cải vật chất, tiền tài danh vọng, thậm chí cả thân thể con người cũng chỉ là vô thường, là hư vô, tạm bợ phù du; mà nếu con người cứ mê lầm theo đuổi chúng thì không bao giờ thoả mãn được dục vọng của mình, và chỉ tạo cho mình những thất vọng với những nỗi khổ triền miên. Mục đích của đề tài này là tìm cái giá trị vĩnh cữu sâu thẳm trong tâm linh, cái tinh thần đạo đức con người, khiến cho con người trở thành người đích thực, cao cả và vĩnh hằng.

4. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

Để nghiên cứu đề tài “ Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Giàụ”, tác giả áp dụng phương pháp lý luận học, phương pháp diễn dịch theo vật lý học, phương pháp quy nạp theo trình tự khoa học, phương pháp giải thích theo lối chiếc tự, phương pháp so sánh đối chiếu v.v… để xử lý các tài liệu sách, báo, tạp chí v.v…

5. GIỚI HẠN ĐỀ TÀI

Lăng già là một bộ kinh có nội dung hàm chứa mọi lĩnh vực tư tưởng của Đại thừa Phật Giáo như đã biểu thị ngay nơi tựa đề kinh “Kinh Đại thừa gọi là đi vào Thánh giáo Lăng Già”. Vì thế rất khó cho chúng ta đi tìm về một phương diện có tính chất khái quát của bộ kinh. Điều đó chỉ vì kinh có quá nhiều phương diện, mà phương diện nào cũng đóng vai trò quan trọng cả. Cho nên khi trình bày những tư tưởng liên quan, tác giả chỉ tìm hiểu nghiên cứu trong phạm vi Kinh Lăng giàụ, bản Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Tỳ Kheo Thích Chơn Thiện và Cư sĩ Trần Tuấn Mẫn dịch từ nguyên tác Anh ngữ của Thiền sư Học giả D.T.SUZUKI là tài liệu gốc để nghiên cứu với “học thuyết Duy Tâm”. Qua đó, tác giả chỉ đi vào ba nội dung sau:

Chương 1: Nội Dung Tri Thức Của Kinh Lăng Già.

Chương 2: So Sánh Thế Giới Bên Ngoài/ Vật Lý Và Thế Giới Tự Nội/ Tâm Lý.

Chương 3: Như Lai Tạng - Ý Nghĩa Cơ Bản Của Học Thuyết Duy Tâm.

Tuy nhiên, kiến thức còn hạn hẹp nên trong quá trình hoàn thành luận văn không sao tránh khỏi những sai sót. Rất mong được sự, chia xẻ, góp ý của các bậc Giáo Thọ Sư, chư Thiện hữu tri thức, quý huynh đệ cảm thông xây dựng để luận văn này càng được kiện toàn.

NỘI DUNG

CHƯƠNG 1 : NỘI DUNG TRI THỨC CỦA KINH LĂNG GIÀ

Nội dung tri thức của kinh khi phân tích, nhìn nhận về hiện hữu qua năm pháp, ba tánh, tám thức, hai loại trí và hai nguyên lý vô ngã.

1.1 NĂM PHÁP (Dharma)

Trong Lăng giàụ, năm pháp bao gồm Danh (Nàma), Tướng (Nimitta), Phân biệt (Vikalpa) Chánh Trí (Samyagjnàna) và Như Như (Tathàta).

Đứng về phương diện nghiên cứu và học thuật, bất luận một học giả nào khi nghiên cứu về Phật học hoặc cần thiết có một cách tư duy đúng với tinh thần giáo nghĩa, đều phải quán triệt năm phạm trù cơ bản này. Còn nếu đứng về mặt giải thoát, thì năm pháp này là những yếu tố không thể thiếu trong quá trình tư duy và sống đúng với chánh pháp nếu không muốn nói là nó giúp chúng ta khả năng thanh lọc các phạm trù, cái nào là chánh pháp, cái nào là tà pháp.

1.1.1 Danh 名 (nàma)

Thực chất danh là một tên gọi vô thực, nó được hình thành do sự tiếp xúc giữa thế giới nội tại (nội tâm) và ngoại tại (ngoại cảnh) và được ý thức nhào nặn lại rồi hình dung cho nó một cấu trúc và đặt cho nó một tên gọi. Như thế, mọi hiện tượng từ thế giới nội tâm cho đến thế giới ngoại cảnh đều được ý thức con người định danh. Vậy danh là vô thực, nó chỉ mang tính hình dung chứ không mang tính thực thể, và cũng hoàn toàn khác biệt với vật thể mà nó định danh.

1.1.2 Tướng 相 (nimitta)

Tướng là những hình thức đặc thù, có tính cách phân lập, được quy định bởi các quan năng như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và các hình thức riêng biệt như người và ta. Do ý thức của con người là không có thực tính, thế giới ngoại cảnh lại cũng như vậy, cả hai đều biến đổi không ngừng, nên không thể mô hình hóa hiện tượng giới một cách tuyệt đối. Dù rằng tất cả tướng đều được tạo tác từ ảo tưởng. Song một khi nó đã hình thành hay được hình tượng hóa trong tâm thức thì cường độ ảo tưởng càng tăng, và sức quyến rủ càng mạnh. Đến một mức độ nào đó nó biến những vọng thức thành chủ thể của si mê và ngông cuồng. Tất nhiên không ai có thể tưởng tượng được mức độ cuồng si của một ý tưởng khi thời cơ đã đến.

1.1.3 Phân Biệt 分別 (Vikalpa)

Nếu đứng ở vị trí thế giới hiện thực, thì phân biệt là yếu tố cuối cùng để xác định mọi đối tượng của Danh và tướng. Nhưng đứng ở vị trí hư tưởng (không hiện thực) thì nó là nhân tố đầu tiên thiết lập nên cái khái niệm lưỡng phân như cái này khác cái kia, cái kia không phải là cái này. Sóng không phải là nước, nước không phải là sóng. Sóng thì lao xao, nước thì cố định. Cố định là phân biệt so với sóng chứ không có nghĩa là cố định…

1.1.4 Chánh Trí 正智 (Samyagjnàna)

Chánh trí cũng gọi là chánh tri kiến, là sự nhìn thấy như thực đối với hiện hữu, là cái nhìn như thực, cái nhìn từ duyên sinh. Chánh tri kiến có năng lực phân biệt các phạm trù của hiện hữu từ danh của hiện hữu, từ tướng của hiện hữu cho đến cả cái khả năng phân biệt đó. Chánh trí luôn luôn phát sinh từ chánh định, nó hoàn toàn độc lập với ý thức, chánh trí có khả năng nhận biết mọi hiện hữu mà không cần phải lệ thuộc vào các thiên chấp bởi Danh và Tướng. Không bị ngã theo Danh và Tướng, không bị chi phối bởi Danh và Tướng, không bị tác động bởi thường-đoạn, khứ-lai, hay hữu-vô, sinh-diệt. Chánh tri kiến chiếu vào thế gian bằng nguyên lý duyên sinh và chánh trí là Vô Ngã. Có thể xem chánh trí như ánh sáng mặt trời từ trên cao phủ xuống trần gian bằng ánh sáng vô hạn và không bờ mé của nó.

1.1.5 Như Như 如如 (Tathatà)

Nếu chánh trí được xem là diệu dụng vô biên, thì Như Như là chủ thể sáng tạo ra những năng lực diệu kỳ đó. Thông qua chánh trí thì Như Như là điều bất khả tư nghì, vượt ngoài tầm tay của tư duy, cũng chẳng phải là hiện hữu hay không hiện hữu, vượt ngoài khả năng phân biệt của tri thức kiến lập (samàropa) hay tri thức phê bác (apavàda). Như Như là trạng thái an tĩnh tuyệt đối của tâm, đây là cõi sống Niết Bàn vĩnh cữu, Như Như là Vô Ngã, Niết Bàn.

1.2 BA HÌNH THÁI CỦA TRÍ (Tam Tự Tánh 三 自 性) Svabhàvalakshanatraya

Nói đến ba hình thái của trí là nói đến ba cách nhìn nhận hiện hữu của tác giả trên cùng một đối tượng. Vì hiện hữu thì được nhận biết từ nơi tâm thức, mà tâm thức còn nằm trong vòng ngu muội thì không thể có sự đồng nhất giữa chủ thể và đối tượng; nghĩa là sự nhận thức của kẻ ngu muội bao giờ cũng chệch lối cả. Tuy nhiên, dù sự nhận thức ấy diễn ra như thế nào chăng, thì nó vẫn không ngoài ba phạm trù sau đây:

1.2.1 Nhận diện hiện hữu bằng hình thái của ảo giác

Thuật ngữ Phật Giáo gọi cách phán đoán này là Biến Kế Sở Chấp 變 繼 所 執 (Parikalpita). Pari-kalpita: tưởng tượng hoặc hình dung. Đây là cách nhận định hoàn toàn sai lệch của óc phán đoán suy lý. Như người đi trong đêm tối, dẫm phải sợi dây thừng, rồi tưởng tượng đó là con rắn, và thầm nghĩ nó là con rắn. Tương tự như vậy, với tất cả hiện hữu nếu được nhìn từ vọng thức, nghĩa là từ những quyết đoán tư duy sai lệch, rồi chấp vào những sản phẩm của tư duy đó nên gọi là Biến Kế Sở Chấp.

1.2.2 Nhận diện hiện hữu với hình thái phản ảnh tương tác

Cách nhận định này gọi là Y Tha Khởi (paratantra), nghĩa là tùy thuộc lẫn nhau để sinh khởi. Như người đi trong đêm tối dẫm phải sợi dây, tưởng chừng đó là con rắn, nhưng biết chắc rằng nó là sợi dây thừng. Ở đây sự hãi hùng khi dẫm lên sợi dây và những điều gợi ý về con rắn khởi lên trong tâm thức người ấy nên gọi là Y Tha Khởi. Nếu Y Tha Khởi không cộng tác với Biến Kế Sở Chấp thì gọi là thanh tịnh Y Tha khởi-tính. Có lẽ chúng ta rất khó minh định một cách rõ ràng cái nào là Y Tha Khởi và cái nào là Biến Kế Sở Chấp. Tuy nhiên, Y Tha Khởi, tự nó có tính xác thực hơn so với hiện tượng được đề cập. Còn Biến Kế Sở Chấp thì hoàn toàn được thiết lập trên ảo giác, nó không tương ứng phần nào với vật thể hiện hữu cả.

1.2.3 Nhận diện hiện hữu đúng như thật tính của chính nó

Cách nhận định này gọi là Viên Thành Thật Tính (Parinnishpanna), nó đồng nghĩa với Như Tánh (Tathàta) với Chánh trí (Samyagjnàna). Cách nhận định này hoàn toàn không can hệ gì đến óc tư duy trừu tượng hay phán đoán suy lý. Nó là sự thấy biết đúng như thật tính của mỗi mỗi vật thể. Như người đi đêm, khi dẫm lên sợi dây thừng, liền biết đó là dây gì? Làm bằng chất liệu gì? Hình thù của nó như thế nào? Viên Thành Thật nghĩa là hoàn toàn đúng như thật, ở đây không có sự tưởng tượng đây là con rắn và cũng không có cái cảm giác hãi hùng lầm tưởng nào cả, hết thảy đều được nhìn thấy đúng như thật. Biết rõ nó từ bản chất, từ tướng trạng xoắn dài… như vậy Biến kế sở chấp là vọng thức, Y tha khởi là tương đối tính và Viên thành thật là thực tính… Căn cứ trên ba tính cách này, những cách nhìn ngược chiều với thông tục (nhìn từ bản chất) thì nó được gọi là Tam vô tánh.

Tướng Vô Tánh: các sản phẩm, hiện tượng của vọng thức là hư huyễn vô thực nên gọi là tướng không có thực tánh.

Vô Tự Nhiên Tánh: nghĩa là đối với các hiện hữu, từ thế giới ý niệm đến thế giới sự vật hiện tượng, chúng luôn luôn tương tác lẫn nhau để hình thành diện mạo và tên gọi, không có cái gì tự nhiên mà có nên gọi là tánh không tự nhiên.

Thắng Nghĩa Vô Tánh: đây là chân tánh, bất hư vọng tánh, là vô ngã tánh, là duy thức thực tánh.

1.3 CÁC CHỨC NĂNG VÀ SỰ VẬN HÀNH CỦA HỆ THỐNG THỨC

Trong Lăng giàụ, toàn bộ hệ thống các chức năng thuộc về tâm được gọi là tâm tụ (Cittakalasa) hay thức thân (Vijnànakaya) tám thức của hệ thống này là nhãn thức (Cakshur-Vijnàna), Nhĩ thức (Srotra-Vijnàna), Tỷũ thức (Ghanavijnàna), Thiệt thức (Jihvàvijnàna), Thân thức (Kayavijnàna), Ý thức (Manovijnàna), Mạt na (Manas) và A-lại-da (Alaya). Về chức năng tổng quát của tám thức này có hai chức năng được nhận rõ là:

Lĩnh Hội (Kayati vijnàna) hay hiện thức.

Phân Biệt (prativikalpa) hay sự phân biệt thức

“Lại nữa, này Mahamati trong tám món thức có hai chức năng tổng quát được nhận rõ là, lĩnh hội hay hiện thức và phân biệt hay sự phân biệt thức. Như một tấm gương phản chiếu. Này Mahamati giữa hai thức ấy tức lĩnh hội và phân biệt các đối tượng. Không có gì khác nhau cả, chúng là duyên của nhau. Thế rồi này Mahamati, cái thức lãnh hội vận hành vì có chuyển biến xảy ra trong tâm do một tập khí kỳ bí. Trong khi đó, này Mahamati cái thức phân biệt các đối tượng vận hành là do tâm phân biệt của thế giới đối tượng và do tập khí chồng chất bằng những lý luận sai lầm từ vô thỉ”.

Hai chức năng của thức nói trên đều có nguyên nhân gần nhất của nó là tập khí (ỳ习 气 - Vàsanà) hay huân tập (â熏 習 ) là thức được xem như xấu xa ô nhiễm (Hán dịch là ác (惡) hay quá ác (過 惡) tức xấu xa về đạo đức hay sai lầm về lý luận vì nó tạo ra một thế giới bên ngoài và khiến cho chúng ta chấp vào thế giới ấy rồi cho là thực và tối hậu. Cái chức năng đôi này thực ra là một sự phân chia chỉ có tính cách tương đối cũng như sự phân biệt chức năng của từng thức, cụ thể là A-lại-da, mạt na và Manovijnàna (意 識) cũng chỉ có tính cách tương đối.

Điều không thể nêu định đích xác là do đâu mà hình thành cái chức năng đôi; lĩnh hội và phân biệt ấy? Câu hỏi đặt ra như thế cũng là câu hỏi của phân biệt (của tập khí từ vô thỉ). Điều ta cần nhớ khi nghiên cứu duy thức, duy tâm là chúng ta đang đứng trước một thực tế phân biệt sai lầm hư dối vốn có từ vô thỉ. “Ta dùng nhận định này để tránh những hành động sai lầm và để nổ lực thoát ra khỏi chúng” [12.317].

Vậy chúng ta cần biết bốn lý do khiến nhãn thức sanh khởi là:

Sự chấp chặt một thế giới bên ngoài mà không biết đấy là của chính cái tâm.

Sự ràng buộc vào hình tướng và tập khí chồng chất từ vô thỉ do những lý luận hư ngụy và quan điểm sai lầm.

Cái tính chất thế giới tự nội vốn có trong tâm thức.

Ham muốn các hình sắc và vẻ dáng bề ngoài.

Vì bốn lý do này mà các thức đang chuyển hoá, chuyển tức, quấy động trên thức A-lại-da, mà A-lại-da thì giống như nước lũ. Bốn nguyên nhân khiến cho một thức sanh khởi được nêu như trên khiến chúng ta nhớ đến thức vô minh, khát ái và nhận định rằng: thức sanh khởi gây khổ đau cũng chính là mười hai chi phần duyên khởi sinh khởi gây khổ đau. [3.12] “Như vậy, này các Tỷụ kheo vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu não được khởi lên. Như vậy là toàn bộ khổ đau này tập khởi”.

Bốn nguyên nhân khiến cho một thức sanh khởi như thế cũng có thể nói các căn thức khác cũng như vậy. Tức muốn nói rằng các thức liên hệ chặt chẽ với nhau về chức năng và vận hành tác động lên thức căn bản là A-lại-da.

1.3.1 Chức năng và sự vận hành của A-lại-da

A-lại-da có chứa chức năng rõ rệt nhất gọi là hiện thức, như một tấm gương nhận hình ảnh của các sự vật. Nhận mà không phân biệt suy nghĩ, nó là vô ký, không có hoạt tính tích cực, trong A-lại-da có những chủng tử thiện và ác, nhưng nó vượt lên trên sự phân biệt, nó mang tính bình đẳng. Do tính chất này nên nó được gọi là Như Lai Tạng (Tathàgatagarbha). Thế nhưng trước mặt ta thấy hoàn toàn khổ đau do phân biệt là kết quả của sự vận hành của toàn bộ hệ thống thức.

Tuy vô ký, nhưng vì A-lại-da chứa các chủng tử phân biệt sai lầm từ vô thỉ, cho nên nó phải chịu trách nhiệm vì đã cung cấp chất liệu cho Mạt na (manas) và ý thức (manovijnàna), kể cả những thức khác nữa. Khổ đau, vô minh, phân biệt là do những thức kia phân biệt vận hành, căn cứ vào nội dung của A-lại-da [12.325] “Này mahamati, Như Lai Tạng giữ trong nó cái nguyên nhân của thiện và ác và tất cả các hình thức hiện hữu đều được tạo ra rừ nó”. Giống như một diễn viên, nó mang nhiều hình trạng khác nhau, trong tự nó không có một ngã linh hồn và những thứ thuộc về ngã linh hồn (nói theo thế gian pháp). Vì người ta không hiểu điều này nên có sự tác động lẫn nhau giữa ba sự kết hợp của căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), cảnh (hình sắc, âm thanh, mùi hương, hương vị, tiếp xúc, pháp trần) và thức. Từ đó các kết quả xảy ra, nhưng các triết gia (ngoại đạo) đều không hiểu điều này nên chấp chặt vào một ý niệm nguyên nhân (nhân tố sinh tạo). Do bị ảnh hưởng của tập khí vốn đã chất chứa bằng những sai lầm từ vô thỉ, nên cái hiện đang có cái tên là A-lại-da thức, kèm theo là bảy thức kia tạo sinh khởi cho một trạng thái. Gọi là chổ trú của vô minh. Giống như biển lớn trong đó gió mạnh cuồn cuộn nhưng dưới sâu vẫn bất động tức là cái phần A-lại-da tự nó vốn tồn tại không gián đoạn, hoàn toàn vượt khỏi cái hư giả của vô thường, không liên hệ gì với học thuyết ngã, ngã thể và hoàn toàn thanh tịnh trong bản chất của nó.

Cái biết A-lại-da bị cơn gió của nguyên lý đặc thù tức cảnh giới (vishaya) tạo nên những đợt sóng sinh diệt không dứt; phân biệt chấp thủ, phiền não dục vọng tranh nhau mà hiện hữu, chính cái nhân tố mang tính chất là manas. Nói khác đi, manas vận hành thì các hệ thống khác vận hành. Cho nên về những bản kinh khác khởi đầu bằng Manas và ý thức. Chúng có sự sinh trưởng và đoạn diệt của chúng từng lúc một. Chúng được sinh ra bằng nguyên nhân là sự phận biệt sai lầm và bằng các điều kiện (duyên) như hình thức tướng trạng và đối tượng được nối kết chặt chẽ với nhau.

1.3.2 Chức năng và sự vận hành của manas

Chức năng của manas là chấp trì suy nghĩ về A-lại-da. Chức năng ấy là chức năng tổng quát thứ hai của nhận thức. Tức sự phân biệt các đối tượng (sự phân biệt thức), phân biệt các sự vật. Sự phân biệt này của manas nhằm vào đối tượng là A-lại-da (vô ký hay trung tính) gồm chứa các chủng tử thiện và ác. Sự phân biệt này của manas đã định tính cho A-lại-da không còn là chính nó như lúc ban sơ nữa. A-lại-da có đặc tính riêng và vận hành theo ý của manas. Vậy manas có hai công việc:

Suy nghĩ về A-lại-da và cho rằng A-lại-da là một cái ngã.

Khiến A-lại-da nhìn thấy nó là một đối tượng.

Từ đó các chủng tử nghiệp đang chìm đắm trong cái tâm tuyệt đối bỗng thức dậy mà phát triển hiện hành ra và được nhận thức bằng năm giác quan đồng thời bị phân biệt bởi ý thức (Manovijnàna). Thế là hình thành một thế giới đặc thù gọi là cái được nhìn thấy được hiển bày (sở kiến) rồi được tưởng là thực mà từ đó khởi sinh mọi khổ đau. Có thể hiểu Mạt na là dục, là ý muốn. Một mặt nó nhìn vào A-lại-da, một mặt nó nhìn vào ý thức, nó thu thập tin tức dữ kiện về sáu thức kia và gián tiếp ra lệnh cho chúng.

1.3.3 Chức năng và sự vận hành của ý thức

Sáu thức còn lại (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức), trong đó ý thức là quan trọng nhất. Nó đóng vai trò năm thức ngũ quan. Nó phân biệt hình thức, nội dung và các giác quan đem lại. Nó cũng thu nhận những dữ kiện từ A-lại-da vốn đã bị Manas phân biệt để làm chất liệu tư duy cho chính nó. Vậy ý thức một cách nào đó đã nhận chỉ thị của Manas, ý thức trực tiếp phân biệt một thế giới đối tượng bằng sự trợ giúp của năm thức ngũ quan. Thế là sáu thức này làm duyên của nhau, hỗ trợ cho nhau, liên kết với nhau.

“Này Mahamati, theo cùng với hệ thống năm thức, có cái gọi là ý thức (tức cái chức năng suy nghĩ của thức), từ đó thế giới đối tượng được phân biệt và những hình tướng bên ngoài được phân định, ngay đó cái thân thể vật lý có được chỗ sinh thành của nó. Những ý thức và các thức khác không nghĩ rằng chúng bị ảnh hưởng lẫn nhau và không nghĩ rằng chúng sinh ra từ sự ràng buộc nhau, rằng sự phân biệt là thứ nhằm vào những phẩm hạnh của chính cái tâm” [12.327].

Ta thấy Manas có chức năng phân biệt. Ý thức cũng có chức năng phân biệt. Nhưng sự khác biệt giữa Manas và Mạt na thức là gì?

o Manas là cái nguyên lý phân biệt có đối tượng là A-lại-da .

o Còn ý thức thuộc về trí thức, phân biệt cái thành quả nói trên của Manas. Nó phối hợp năm thức thuộc giác quan có đối tượng là thế giới vật lý bên ngoài.

Tuy nhiên, Manas và Ý thức đều vận hành và vận hành đồng thời (thực ra chỉ là dữ kiện nội dung A-lại-da đã bị phân biệt). Vậy về mặt vận hành hay thực tiễn, ý thức quả thực quan trọng vô cùng. Chính nó thực hiện sự thấy biết. Vậy chức năng quan trọng của ý thức là phân biệt, chấp trước vào thế giới bên ngoài và như thế nó mang dữ kiện “thức ăn” mà nuôi dưỡng A-lại-da bằng chủng tử có thói quen phân biệt. Các chủng tử này phải làm đối tượng cho Manas chấp trước phân biệt và gán cho y một ý niệm về một cái ngã. “Ý thức được khiến vận dụng thì do nó phân biệt một thế giới đối tượng và trở nên chấp trước vào thế giới ấy là do cái tập khí đa phức nó nuôi dưỡng A-lại-da. Manas được tăng trưởng theo ý niệm về một cái ngã và những thứ thuộc về ngã”.

Như thế ý thức vận hành phân biệt chấp trước cái thế giới bên ngoài theo sự phân biệt chấp trước vào A-lại-da của Manas, đồng thời ý thức đãõ cung cấp nội dung cho A-lại-da để cho Manas phân biệt.

Vậy, thay vì nói A-lại-da là nguyên nhân là chổ ý cứ của Manas, thì cũng có thể nói ý thức là nguyên nhân là chổ y cứ của manas.

Như câu kệ 180 ngay sau đoạn kinh trên “Manas củng cố cái công dụng của nó bằng cách lấy ý thức làm nguyên nhân và chổ y cứ: ý thức khiến cho tâm vận hành và được tâm nương tựa vào”.

1.4 HAI LOẠI TRÍ (BUDDHI)

Theo Trung Quán luận (Madhyamika) của Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) thì Trí được chia thành hai loại là tục đế (samvriti) và chân đế (paramàrtha), cũng gọi là đệ nhất nghĩa đế. Cách chia này rất phức hợp và được triển khai thành một hệ thống lớn. Tuy nhiên, ngoài hệ thống đó thì nội dung của hai loại trí này cũng đồng nghĩa với trí theo hai loại của Lăng giàụ 1- Quan Sát Trí (paravicayabuddhi), 2ụ- Kiến Lập Trí (Pratiskthàpikabuddhi).

1.4.1 Quan sát trí. (觀 察 智)

Nghĩa là trí tuệ dùng để khảo sát tinh tường các hiện hữu. Trí này tương xứng với Viên thành thật tính. Hẳn nhiên là nó không tuỳ thuộc vào các phạm trù hữu-vô, sinh-diệt, hay thường-đoạn, khứ-lai, và vượt ngoài trí thức phàm tình của con người.

1.4.2 Kiến lập trí. (建 立 智 )

Rất khác biệt với quan sát trí, kiến lập trí có chức năng xác định, thiết lập những mệnh đề cố định hoặc hữu hoặc vô. Từ đó tự nó nâng chức năng định vị này lên một bậc gọi là lý luận trí. Đó là nguyên tắc lý luận, biện minh về các phán đoán suy lý của thế giới sự vật hiện tượng, với vô số những đặc thù và sắc thái cá biệt. Trí này chính là năng lực điều đình và chi phối cuộc sống của con người. Theo như kinh văn, trí này kiến lập bốn khuynh hướng sau:

o Kiến lập bản sắc cá biệt (Lakshana – tướng).

o Kiến lập luận lý phân tích (Drista – kiến giải).

o Kiến lập hạt nhân tử (hetu – nhân).

o Kiến lập một sắc thể (Bhàva – hữu).

Thông qua bốn sự kiến lập này, muôn ngàn luận thuyết trỗi dậy, các phe đối lập sinh ra các sự phê bác lẫn nhau không ngừng xuất hiện. Đây là lý do trong kinh văn nói. Đức Phật khuyên các vị Bồ tát phải dẹp bỏ những thiên kiến, những chấp thủ sai lầm là vậy.

1.5 HAI PHẠM TRÙ THUỘC NGUYÊN LÝ VÔ NGÃ

1.5.1 Nhân vô ngã (Pudgala-nairàtmya)

Cách phân tích này tương tự như cách trình bày về mười hai chi phần nhân duyên và năm thủ uẩn.

Năm uẩn (panca-kandhàh): Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

Mười hai xứ: gồm sáu nội xứ (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân và Ý) cộng với sáu ngoại xứ ( Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc và Pháp).

Mười Tám Giới: Gồm sáu căn giới, sáu trần giới và sáu thức giới.

Sáu căn giới Sáu trần giới Sáu thức giới

Nhãn giới Sắc giới Nhãn thức giới

Nhĩ giới Thanh giới Nhĩ thức giới

Tỷ giới Hương giới Tỷ thức giới

Thiệt giới Vị giới Thiệt thưc giới

Thân giới Xúc giới Thân thức giới

Ý giới Pháp giới Ý thức giới

1.5.2 Pháp Vô Ngã (Dharma - nairàtmya)

Trước tiên chúng ta tìm hiểu ý niệm về linh hồn theo quan niệm của Platon (Triết giavĩ đại 427-347 BC). Tri thức diễn tiến qua giác quan. Nhưng những gì giác quan nhận thức đều có sẵn trong tri thức, nhờ kí ức người ta hồi tưởng (réminiscence) những ý niệm trong linh hồn. Từ thế giới cảm quan, các hình ảnh của sự vật, người ta tới chính sự vật, hoặc bằng suy luận kiểu toán học, hoặc bằng cách cao hơn, bằng trực giác thuần tuý, hoặc bằng linh cảm, thần cảm (illumination) mà đạt đến ý niệm.

Sứ mệnh của linh hồn là: tìm kiếm trí tuệ và trở về sự nguyên lành ban đầu làm cho linh hồn được giải thoát khỏi thân xác. Sau khi người ta chết linh hồn sống ở cõi Hadès địa ngục: ở với người tốt, nếu linh hồn xứng đáng vì đã cố gắng nhiều trong việc tự giải thoát khỏi thân xác; ở với người ác nếu đã ít cố gắng. “Linh hồn còn chịu sự chuyển hóa, đi lên cõi cao hơn, hay đi xuống cõi thấp hơn. Linh hồn còn phải thích nghi với bản chất mới ở cảnh thế mới” [10.86]

Theo Duyên sinh quan Phật Giáo thì con người và các đối tượng của nó đều được gọi là Pháp. Tuy nhiên, ở đây có một vấn đề chúng ta cần lưu ý là khi Đức Phật còn tại thế, khi Ngài thuyết minh về giáo lý Duyên sinh Vô ngã, thì nhiều đệ tử đặt ra vấn đề đi xa hơn vô ngã duyên sinh, như hỏi: “sau khi chết thần hồn sẽ về đâu, tồn tại hay không tồn tại một cái Ngã linh hồn… Đức Phật đã từ chối những câu hỏi ấy, Ngài cho rằng hỏi như vậy là rơi vào lý luận” [4.578] Mục tiêu của Ngài là hướng dẫn chúng sanh vượt qua những ngã kiến điên đảo, loại bỏ những khát vọng tham cầu, xa rời ái, thủ và vô minh để trở về với thể tánh thanh tịnh. Chính những điều này đã nói rằng, Đức Phật chỉ cho phép và giới hạn chúng ta trong việc tu tập và loại trừ kiến chấp, nghĩa là với sức tư duy chân chánh chúng ta có thể thấu triệt nguyên lý duyên sinh, nhưng đối với thực tại vô ngã thì không thể dùng tư duy để len lỏi vào được, mà phải thể nhập bằng công năng tu tập. Tuy nhiên, nếu đứng ở góc độ nào đó thì tư duy vô ngã sẽ giúp cho người tư duy tiến gần đến đời sống vô ngã thực thụ. Và đây là đỉnh cao nhất mà Đức Phật đã chứng đắc, cho nên trong Kinh Niết Bàn Ngài xác định: “Nếu có một Pháp nào cao hơn pháp này, ta nói pháp đó như mộng như huyễn” [5.539]

Tóm lại, hệ thống tri thức trong Lăng giàụ cho chúng ta nhìn nhận sự vật, hiện tượng nói chung là hiện hữu không thật có. Tất cả chỉ theo quy luật chuyển hóa mà Phật giáo gọi là Duyên sinh, đã do duyên sinh thì không có ngã linh hồn tồn tại, không có ngã thì làm gì có tướng thật sự, tướng không có thì không thể xác lập danh. Mọi sự hiện hữu mà mắt thường nhìn thấy, tai nghe, ý nghĩ…chẳng qua là do sự phân biệt của vọng tâm (vọng thức) mà có thế giới hữu tình, vô tình… Hệ thống tri thức trong Lăng già đã chỉ rõ cho chúng ta thấy từng chi tiết của cái hình danh sắc tướng bên ngoài để dễ dàng tìm hiểu thế giới chuẩn xác ở những chương sau.

CHƯƠNG 2 : SO SÁNH THẾ GIỚI BÊN NGOÀI VÀ THẾ GIỚI TỰ NỘI

2.1 THẾ GIỚI GIỚI VẬT LÝ HAY THẾ BÊN NGOÀI

2.1.1 Định nghĩa thế giới

Thuật ngữ Thế nghĩa là đổi dời, là chỉ sự biến thiên về thời gian từ thời quá khứ, sang thời hiện tại và tới thời vị lai. Giới là giới hạn Đông, Tây, Nam, Bắc v.v.. về không gian tức là cõi nước mà loài Hữu tình nương tựa cư trú. Thế Giới còn gọi là thế gian (cõi đời). Gian có nghĩa là gián cách, nên đồng nghĩa với giới. Hai từ đó tuy thông dụng đối với Hữu tình và Quốc độ, nhưng thường thiên về nghĩa Quốc độ. “Thế là đổi dời, giới là phương vị. Nay ngươi nên biết đông, tây, nam, bắc. Đông, tây, nam, bắc, trên, dưới là giới, quá khứ vị lai hiện tại là thế”. Gian và giới, danh tuy khác mà nghĩa thì giống nhau. “Gian là cách biệt là gián sai, giới là giới hạn phân tề” [24.1488-1489]. Vậy thế giới nghĩa là mọi sự vật hiện tượng nằm trong không gian vô tận thời gian vô cùng.

2.1.2 Mô tả triết học về thế giới

Ngay từ đầu đã mang tính ẩn dụ sâu sắc và có liên hệ trực tiếp với ngôn ngữ và với hình ảnh thần thoại, song khác với hình ảnh ấy, nó sắp xếp thế giới như một chỉnh thể theo Lôgơxơ, đem lại tính đồng nhất dựa trên ý niệm về trật tự và quy luật. Các mô hình về thế giới và con người có được tính chất trừu tượng, hình thức diễn đạt bằng khái niệm. Việc tìm tòi bản nguyên gốc đầu tiên thống nhất, cơ sở đầu tiên của vạn vật, nguồn gốc của trật tự và quy luật thế giới nhận được địa vị của tri thức về thế giới của tri thức có ý nghĩa phổ biến, hợp lý.

2.1.3 Sự hiểu biết khoa học về thế giới

Sắp xếp một lĩnh vực hiện tượng hoàn toàn xác định của thế giới như một cơ cấu toàn vẹn theo các quy tắc xác định nhờ sử dụng một ngôn ngữ đặc biệt. Nó thể hiện là một mô hình lý luận như một hệ thống tri thức khép kín không mâu thuẫn về lôgic, được kết hợp dựa trên một số tiên đề do kinh nghiệm (thí nghiệm, quan sát v.v..) kiểm chứng. “Bức tranh của khoa học về thế giới thường được xem như một cơ cấu toàn vẹn, có tính hệ thống hóa hình thành và phát triển dựa trên những thành tựu cơ bản trước hết là của khoa học tự nhiên” (Vật lý học, Thiên văn học, Sinh học v.v..) [17.170]

2.1.4 Thế giới quan khoa học tự nhiên

Bao hàm một sự lý giải mới về Vũ trụ và về con người bằng con đường sử dụng quan sát kinh nghiệm và các thao tác lôgic chung để xây dựng mô hình lý luận về toàn bộ thế giới trên nguyên tắc của chủ nghĩa tự nhiên.

Hình ảnh về thế giới như một cơ thể được thay thế bằng quan niệm về vũ trụ như một cỗ máy. Để hiểu được trật tự của con người thì cần phải bắt đầu nghiên cứu trật tự của vũ trụ.

“Thế giới là thống nhất và phục tùng một số quy luật đơn giản và nhận thức được đối với con người, do vậy mà con người có thể tự do hành động trong nó mà không lo sợ về hệ quả hành động của mình, thực hiện mục đích do bản thân mình đặt ra” [17.73]

2.1.5 Sự lý giải thần học về thế giới

Biểu thị trật tự có phân cấp của mọi lĩnh vực (tinh thần và vật chất) thế giới do Thượng đế sáng tạo ra, mỗi một lĩnh vực trong số đó đều có một (bản tính) đặc biệt. Các lĩnh vực tự nhiên là một bộ phận của trật tự do Thượng đế xác lập trong vũ trụ (thế giới như chính thể), trật tự mà lý tính con người nhận thức được. Việc làm sáng tỏ vị trí và vai trò của bất kì hiện tượng nào trong thế giới cũng đều phụ thuộc vào quan hệ của nó với Thượng đế. Với tư cách thang bậc tối cao trong sáng tạo của Thượng đế con người có sự tương tự đối với Thượng đế. “Địa vị đặc biệt của con người trong vũ trụ được lý giải nhờ có sự can dự đồng thời của nó với hai thế giới – thế giới vật chất hữu hình và thế giới tinh thần (siêu việt) vô hình” [17.73]

2.1.6 Lôgic học biện chứng nói về thế giới

Chúng ta có thể đã có một thế giới quan “Khoa học” tốt đẹp, nếu như có thể nó cấu thành từ các khoa học “riêng rẽ” nghiên cứu chỉ “những phần riêng biệt” thiếu sự liên hệ, và “thứ triết học”, mà ngược lại, vẽ lên cho mỗi chúng ta mối liên hệ thiếu “những bộ phận riêng rẽ” ấy và được nó liên kết lại… Sự phân chia ấy của khoa học ra hai loại: ra nghiên cứu các sự vật thiếu những mối quan hệ qua lại và ra sự nghiên cứu các mối quan hệ ấy mà thiếu các sự vật – đúng là nằm trong cơ sở của quan niệm thực chứng về vai trò và chức năng của triết học trong “thế giới quan khoa học” [16.603]

2.1.7 Thế giới theo triết học Mác – Lênin

Bản chất của thế giới là vật chất, thế giới thống nhất ở tính vật chất, điều đó được thể hiện ở những điều cơ bản sau đây:

Một là, chỉ có một thế giới duy nhất và thống nhất là thế giới vật chất. Thế giới vật chất tồn tại khách quan có trước và độc lập với ý thức con người.

Hai là, mọi bộ phận của thế giới vật chất đều có mối liên hệ thống nhất với nhau, biểu hiện ở chỗ chúng đều là những dạng cụ thể của vật chất, do vật chất sinh ra và cùng chịu chi phối của những quy luật khách quan phổ biến của thế giới vật chất.

“Ba là, thế giới vật chất tồn tại vĩnh viễn, vô hạn và vô tận, không được sinh ra và không bị mất đi. “Trong thế giới không có gì khác ngoài những quá trình vật chất đang biến đổi và chuyển hoá lẫn nhau, là nguồn gốc, nguyên nhân và kết quả của nhau” [23.167-168].

2.1.8 Thế giới qua lăng kính của vật lý học

Vật lý học hiện đại đã ảnh hưởng sâu xa trên hết thảy mọi phương diện của Khoa học loài người. Nó đã trở thành nền tảng của Khoa học tự nhiên. Sự phối hợp kĩ thuật và khoa học tự nhiên đã thay đổi từ căn bản những điều kiện của đời sống trên trái đất… nó mở rộng sang lĩnh vực tư tưởng và văn hóa nữa; nó đã đưa tới sự xét lại sâu xa quan niệm của con người về vũ trụ cũng như tương quan giữa vũ trụ với con người… sự chia chẻ trong nội thân con người phản ảnh cái nhìn của y về thế giới bên ngoài; thế giới này được coi như một tập hợp những sự vật và biến cố riêng rẽ. Môi trường thiên nhiên được coi như tựa hồ nó gồm có những phần khác biệt nhau để cho các tổ hợp lớn khai thác. Cái nhãn quan mảnh mụn đó còn mở rộng sang xã hội, chia chẻ thành nhiều phần khác nhau nữa, như các quốc gia, các chủng tộc và các nhóm tôn giáo chính trị. Sự tin tưởng rằng hết thảy những mảnh mụn này, “ở trong nội thân chúng ta, trong môi trường và trong xã hội chúng ta – quả thực là tách biệt nhau có thể coi như lý do căn bản của hàng loạt những cuộc khủng hoảng về xã hội môi sinh và văn hoá” [18.25].

2.1.9 Sự hiểu biết hằng ngày về thế giới

Trước hết bắt nguồn từ thế giới sinh hoạt hằng ngày sống động, thế giới mở ra cho mỗi người cái nhìn và sự hiểu biết của mình về tính chỉnh thể của thế giới, cho phép xác lập quan hệ của mình với nó. Sự tự thể hiện tự do, cảm tính toàn vẹn, sự nhìn nhận bằng trái tim, hành vi cố hữu – tất cả những điều đó cấu thành thuộc tính của hành vi sinh tồn cụ thể, được hình thành thông qua thế giới những sự vật, ý nghĩa, mục đích của con người đang suy nghĩ, đang tin, đang cảm nhận, đang hành động.

Sự hiểu biết về thế giới cho phép mỗi người trở thành kẻ sáng tạo ra thế giới riêng của mình như một chỉnh thể cùng với các bí ẩn, các mục đích, các thần thoại, các lễ nghi, giới hạn và hạn chế của nó, kẻ sáng tạo là so sánh được một cách trung gian với vũ trụ đa dạng. Như vậy, vấn đề con người trong vũ trụ là đề tài thế giới quan cơ bản, có được sự lý giải cụ thể trong khuôn khổ các hình thức hiểu biết khác nhau về thế giới, các hình thức được phân biệt nhờ mức độ xác định rõ thế giới và con người như một chỉnh thể có trật tự.

Khi các sự vật bị phân tích ra thành các nguyên tử thì không còn gì để phân biệt như là các sự vật cả. Những ai tôn giữ các vọng kiến thì không tin vào chỗ thường trụ mà tại đấy “học thuyết” duy tâm “được thiết lập”. [12.296-297]

Trong vật lý học, những lời diễn giải các cuộc thí nghiệm được gọi là những mô hình hoặc lý thuyết, và điều căn bản cho mọi công việc nghiên tầm khoa học hiện đại là phải hiểu rằng hết thảy mọi mô hình và lý thuyết nào cũng chỉ có tính cách phỏng định.

“Chừng nào những định luật toán học còn áp dụng cho thực tại thì chúng không chính xác; và chừng nào chúng chính xác thì chúng lại xa rời thực tại.” (as far as the laws of mathematics refer to reality they are not certain and as far as they are certain, they do not refer to reality). Danh ngôn của Einstein. [18. 59]

Chúng ta đã thấy những quan niệm mới, do sự phát triển của khoa học, đã bắt buộc các khoa học gia phải quay về đường lối suy nghĩ, dùng những quan niệm triết lý, đặc biệt là triết lý Phật giáo, để giải thích những dữ kiện khoa học. Bởi “Tôn giáo tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên trên mọi thần linh giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả tự nhiên lẫn siêu nhiên đặt trên căn bản của ý thức đạo lý. Phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể, gồm mọi lĩnh vực trên, trong cái nhất thể đầy ý nghĩa. Chỉ có Phật giáo mới làm được điều đó”. [25]

Và bây giờ chúng ta sẽ tiếp cận với thế giới tâm lý qua cái nhìn của Phật giáo. “Đường nào cũng chỉ là một con đường và không có gì là tủi nhục cho mình hoặc cho người khác, khi bỏ đường đó theo tiếng gọi của tâm” (Carlos -Castaneda giảng thuyết của Don Juan) [18.14]

2.2 THẾ GIỚI TÂM LÝ HAY THẾ GIỚI TỰ NỘI

2.2.1 Tìm hiểu thuật ngữ trong tâm lý học Lăng giàụ

Quan hệ Lăng giàụ phân tích cái tâm sắp xếp các loại thức nêu lên tướng trạng, chức năng của mỗi thức và của toàn bộ hệ thống thức, như vậy Lăng giàụ phân tích sự thọ nhận, ghi nhận, kích thích do từ bên ngoài và cả bên trong nữa, phân tích phản ứng và vận hành của tâm. Đây cũng là đối tượng nghiên cứu của tâm lý học hiện đại. Mở đầu phần trình bày nội dung của học thuyết duy tâm qua Kinh Lăng giàụ, trước hết chúng ta cần điểm qua vài nét nghĩa của các từ.

Tập khí 习气 (Vàsanà). Xuất phát từ căn ngữ vas nghĩa là ở, trụ hay xông ướp và trong các kinh Đại thừa theo hai nghĩa được hợp lại, tức theo nghĩa là một năng lực xông ướp luôn luôn để lại cái tính chất của nó trong các sự vật mà nó đã xông ướp. Trung Hoa dịch là Tập khí (ỳ习气) hay huân tập (熏習 ); nghĩa là “thói quen, “quen dùng đã lâu”, hay “kinh nghiệm được lặp lại”. Do đó Vàsanà là một loại năng lực siêu giác quan (acintya-vàsanà – parinàma, bất tư nghì huân biến) bí mật bắt nguồn từ mỗi ý tưởng, mỗi cảm giác hay mỗi hành động mà người ta đã, đang tạo nên, sống một cách tiềm ẩn trong cái nhà kho A-lại-da thức. Tập khí trong tâm lý học hiện đại tương đương với kí ức, từ trong kí ức đã chứa đựng tất cả chủng tử thiện, ác được tích tụ từ vô thỉ. Phật giáo Đại thừa luôn đề cập về nó, bởi rất cần biết nó để hiểu A-lại-da thức.

Tâm 心 (Citta). Từ Citta có căn ngữ là Cit có nghĩa là suy nghĩ nhận thức. Nhưng Lăng già thường chú trọng vào căn ngữ (ci) nghĩa là chồng chất, thu gom, sắp đặt. Vậy tâm (Citta) nghĩa chủ yếu là thu gom, chất chứa nhận thức và cùng ý nghĩa này tâm được đồng hoá với A-lại-da hoặc toàn bộ hệ thống A-lại-da, Mạt na và ý thức, cảụ năm thức thuộc giác quan nữa.

Thức 識 (Vijnàna). Gồm “Vi + jnàna”. Đồng ngữ “vi” nghĩa là phân biệt, phân chia và căn ngữ “jnàna” nghĩa là biết, nhận thức. Như vậy thức có nghĩa là nhận thức, phân biệt, nó không chỉ là sự nhận biết, hiểu biết suông mà nó là một loại nguyên lý của đời sống tâm thức. Được phân biệt với xác thân và nó cũng là năng lực hay khả năng phân biệt.

Như Lai Tạng 如 来 藏 (Tathàgata – garbha) là một tên khác của A-lại-da, cũng là một kho chứa hay đồ đựng trong các chủng tử (mầm) cùa Như Lai tính được giữ lại và lớn lên. (tathàgata là Như Lai - 如 来)

Mạt na 意 (Manas) nghĩa là “suy nghĩ”, “tưởng tượng”, “có ý định” là cái trung tâm của ý thức và những liên hệ của nó, tương đương với ý niệm về ý của Phương Tây. Nó không giống như (Manovijnàna) Mạt na thức hay ý thức (意 識). Mạt na thức giống như năm thức kia có một lĩnh vực riêng của nó là nhận thức lý tính về các sự vật bên trong cũng như bên ngoài do năm thức mang lại. - Năm thức là:

Nhãn thức 眼 識 (Cakshur – Vijnàna) là cái tính thấy về các sự vật.

Nhĩ thức 耳 識 (Srotra – vijnàna) là cái tính nghe về các âm thanh của sự vật

Tỷ thức 鼻 識 (Ghanavijnàna) là tính ngửi về mùi của sự vật.

Thiệt thức 舌 識 (Jihvàvijnàna) là tính nếm về vị của sự vật.

Thân thức身 識 (Kàyavijnàna) là tính va chạm, tiếp xúc về sự vật.

Vấn đề ngôn ngữ ở đây quả thật nghiêm trọng. Đối với thuật ngữ trong Lăng già, nếu chúng ta đã rõ thì mới có thể bước vào lĩnh vực nghiên tầm học thuyết duy tâm. Thực ra, để thể nghiệm nghĩa lý thâm uyên của Lăng già mà thấu rõ được chân lý sự thật, quả nhiên rất khó. Đến nỗi, những người phương Tây khi nghiên cứu về Triết học Ấn độ đã phải thốt lên: “Chúng ta ở phương tây sắp tới một ngã tư đường mà các nhà tư tưởng Ấn Độ đã đạt tới khoảng 700 năm trước Thiên Chúa”. [20.1] Còn Jawaharlal Nehru, khi đọc các kinh sách của chính dân tộc mình cũng đã thừa nhận: Tôi thấy phải khó khăn mới đọc hết nhiều phần của những kinh sách ấy …Rồi bỗng nhiên xuất hiện một câu giật mình và cảm thấy sự hiện diện của một cái gì thật sự vĩ đại. Và lời của Đức Phật bỗng sáng lên với ý nghĩ sâu sắc và dường như đối với tôi, có thể áp dụng cho ngày nay đúng như khi chúng mới được nói ra cách đây hai ngàn năm hoặc hơn thế! Có một sự thật rõ ràng về những tư tưởng đó, một sự thật vĩnh cữu mà thời gian và không gian không thể động đến được. [21.128] Vì không từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu. Đó chính là Như Lai vậy. Như Lai hay Như Lai Tạng hay Chân như…hay Bản thể.

2.2.2 Thế giới bên ngoài là hiện tướng của tâm

Như đã bàn luận về thế giới ở trước, thế giới bên ngoài là hiện tướng của tâm. Nhưng tùy theo mức độ sở kiến của mỗi người, của mỗi triết gia mà có những khái niệm khác. Thực ra, [Thế Giới] sở kiến vốn là cái tâm. Thế giới sở kiến hiển lộ ra đối với năm thức trước (nhãn thức, nhĩ thức, tỷũ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức), không có sự biến chuyển liên tục khi tâm ở trạng thái tập trung (định). Nhưng cái tâm được vận hành bởi sự việc nó bị nhìn thấy (tức là bị đối tượng hóa) đất, trời, sông, núi, hoa, lá, cỏ, cây, nhà, cửa.v.v.. do bởi nhận thức biến kế sở chấp (parikalpita = pari+kalpita, được bày đặt ra hay được tưởng tượng ra). Để hấp dẫn mọi người, bức tranh được vẻ bằng màu sắc, hình tướng, các tính chất thuộc đối tượng cảm quan như thuộc về mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và phân biệt (Vikalpa). Nghĩa là sự đặt tên cho tất cả, các đối tượng và tính chất này mà phân biệt cái này khác với cái kia.

Như kinh viết: “Này Mahàmati, phân biệt là điều mà do bởi nó, có tên gọi (danh) được nêu ra. Các ấn tượng được nêu cho các hình mà bảo rằng “cái này là như thế này chứ không phải như thế kia” và rồi chúng ta có những tên gọi như voi, ngựa, bánh xe, người hầu, đàn bà hay đàn ông từ đó mà phân biệt xảy ra”. “Nay các danh, tướng sắc ấy không phải là những cái gì thực, chúng chỉ là tượng trưng (Samketa – Giả lập), chúng không đáng kể để người ta chấp vào như là những thực tính. Người ngu cứ trôi lăn theo cái dòng chảy của những cấu trúc không thực mà lúc nào cũng nghĩ rằng quả thực là có những thứ như “tôi” và “của tôi”. Họ cứ nắm chắc đối tượng giả tưởng này, từ đó mà họ tôn giữ tham lam, sân hận và si muội [12.265-266].

Tại sao gọi là đối tượng giả tưởng? Thí dụ như cùng một nhành hoa hồng, hai người nhìn. Một người đang tâm trạng vui nhìn thấy nhành hoa kia thật đẹp, sinh ra ý tưởng muốn hái đem về, một người khác đang tâm trạng buồn nhìn thấy nhành hoa hồng kia đầy gai gốc, chán ghét muốn chặt bỏ đi. Như thế thì cành hồng kia có thực hay không? Hẳn nhiên là không thật rồi, vì do sở kiến, vọng tưởng sai lầm của con người, vì si muội nên một người thích thì sanh tâm tham lam và người không thích thì sanh tâm sân hận là do tâm của họ biến hiện.

Vậy, thế giới vật chất cũng như thân thể vật lý là những biểu hiện của cái tâm gọi là A-lại-da thức và khi những biểu hiện này được phân biệt thành những hiện hữu đặc thù. “Chúng ta đang phân biệt những gì do tâm của chính chúng ta tạo nên” [12.283]. Như được thấy ở đây, khái niệm về A-lại-da thức đóng một vai trò chủ yếu, dù thầm lặng trong sự phân biệt của triết học lý niệm trong Lăng giàụ.

Đối với thuyết nguyên lượng (quantum theory) thì bắt buộc chúng ta phải quan niệm vũ trụ như là một mạng liên hệ phức tạp giữa các phần của tổng thể chứ không phải là một tập hợp các vật thể riêng biệt. Tiếp theo đó là nhiều kinh nghiệm tương tự giúp chúng ta dần dần hiểu được rằng có một nhãn quan về thế giới đang xuất hiện từ vật lý học hiện đại, và nhãn quan này phù hợp với nền minh triết cổ truyền của Phương Đông. Nếu chúng ta quen thuộc với kinh điển của Phật giáo thì chúng ta thấy rằng những quan niệm của Bohm và Capra chẳng qua là một phần của “Dung thông vô ngại” trong Kinh Hoa nghiêm và đã chậm mất 25 thế kỷ. Bohm và Capra đã thấy được tính tương thông của mọi sự vật trong thế giới các hạt nhỏ (vật lý) trong khi Kinh Hoa Nghiêm đã hiển lộ tính dung thông của mọi sự vật (Thuật ngữ Phật giáo gọi là Vạn Pháp): dung thông giữa các nguyên lý (lý vô ngại Pháp giới), giữa các vật (sự vô ngại pháp giới), giữa các nguyên lý và vật (lý sự vô ngại pháp giới) và giữa các vật (sự sự vô ngại pháp giới), “Thuyết Tứ Pháp Giới”. [18.17-6]

Thực tại các nhà khoa học, vật lý học, triết học … căn cứ trên sự quan sát các hiện tượng thiên nhiên trong những thí nghiệm khoa học. Mọi việc quan sát được đem đến diễn giải và sự diễn giải thường được truyền đạt bằng lời nói. Bởi lẽ lời nói bao giờ cũng là một bản đồ trừu tượng và phỏng định về thực tại, cho nên những diễn tả bằng lời của một thí nghiệm khoa học (hoặc một nội giác tâm linh) thế nào cũng không chính xác và không đầy đủ.

“Mâu thuẫn kỳ quặc đối với cách suy nghĩ thông thường nảy ra từ sự việc rằng chúng ta phải dùng ngôn ngữ để truyền đạt kinh nghiệm nội tâm của ta, mà kinh nghiệm này, từ bản chất của nó, lại vượt lên khỏi ngôn ngữ học.” (the contradiction puzzling to the ordinary way of thinking comes from the fact that we have to use laguage to communicate our inner experience which, in it very nature, transcends linguistics). [18.67]

CHƯƠNG 3

NHƯ LAI TẠNG - Ý NGHĨA CƠ BẢN CỦA HỌC THUYẾT DUY TÂM

3.1.1 NHƯ LAI TẠNG

Như đã trình bày ở phần trước Như Lai tạng (Tathagata – garbha) là tên gọi khác của A-lại-da hay “Tâm” (Citta). Ở đây nói rõ thêm về từ “Garbha” là thai (胎). Vậy Tathagata – garbha là cái thai mà trong đó chư Như Lai được thai nghén và được lớn lên, vì tất cả chúng ta đều có thể là chư Như Lai. [12. 299] Cho nên đức Phật dạy tất cả chúng sanh đều có Phật tính. Chúng ta chưa thành Như Lai hoàn toàn là vì cái chấp nặng nề về thế giới, sự vật, hiện tượng bên ngoài là thật có. Từ đó, cứ mãi trầm luân trong sanh tử luân hồi. Thật ra Như Lai không giới hạn Niết Bàn, Pháp Giới, sự biến hoá của các ý thân (ý sinh thân), các thứ này không là gì cả mà chỉ là “Tâm”. [12.396]

Cái tâm, tự bản tính thanh tịnh và thoát khỏi cái phạm trù xác định và vô định là cái Như Lai Tạng không bị ô nhiễm, điều này bị các chúng sinh hữu tình hiểu sai. Các triết gia nghĩ rằng A-lại-da hay nơi mà Thai tạng được định hướng là chỗ thâm sâu nhất của tư tưởng và đồng nhất với ngã. Đây là sự nhầm lẫn lớn, vì không có sự thể nghiệm, ngay cả một số nhà Phật học Đại thừa vốn đã được đào luyện trong giáo lý về Vô ngã cũng bị rơi vào chỗ nhầm lẫn này.

Như Lai Tạng khác hẳn với cái ý niệm thông thường về ngã, được Đức Phật nêu lên cho các Bồ tát và các học nhân như sau: “Này Mahàmati, học thuyết về Ngã của các triết gia không phải là cùng một thứ vơi giáo lý của Ta về Như Lai Tạng. Vì những gì mà chư Như Lai dạy là không (Sunyata) giới hạn của thực tính (bhutàkoti – thực tế), Niết Bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện (apranihita), và các quan niệm khác. Như thế Như Lai Tạng là đặc biệt, nhờ đó mà người ngu được cứu thoát khỏi cái cơ hội tôn giữ và cảm giác sợ hãi về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cuối cùng họ được chư Như Lai dẫn đến cảnh giới vô phân biệt và vô tưởng, tức là nhập vào Như Lai Tạng. “Này Mahamati, chư Bồ tát Ma ha tát trong hiện tại và vị lai chớ có nuôi dưỡng bất cứ ý niệm nào về ngã ở đây [12.424]. Như như, Không, Giới hạn, Niết bàn, Pháp Giới, sự Biến hóa của các ý thân, các thứ này không là gì cả mà chỉ là Tâm”.

Không có gì được nhìn thấy ngoài cái Tâm - (Cittabàhyadar’sanam - Tâm ngoại vô sở kiến - 心 外無 所 見)

Ba cõi là chính cái tâm - (Svacittamàtram traidhàtukam – Tam giới duy thị tự tâm - 三 界 唯 是 自 心) [12. 398]

Vậy bảo rằng: Tâm hay A-lại-da hoặc Như Lai Tạng trong mối liên hệ với học thuyết như thế nào? đây là điểm chúng ta cần phải bàn đến.

3.1.2 Ý NGHĨA CƠ BẢN CỦA HỌC THUYẾT DUY TÂM

Học thuyết “duy tâm” trải suốt Lăng giàụụ cũng không gì khác hơn ngoài chính cái tâm của chúng ta được phóng chiếu và được nhận biết như trải ra bên ngoài là thực. Kinh cũng đặt nhiều sự nhấn mạnh vào tầm quan trọng của học thuyết duy tâm. [12.398-399]

Cái A-lại-da hay Như Lai Tạng được xem là căn bản, nó thường được hiểu là tâm (citta), dù nó thường bị chấp, bị xem là thế này thế nọ, dù nó được ví như biển im lìm tỉnh lặng ở đáy sâu và trên mặt nhấp nhô không ngừng những cơn sóng. Nhưng nó luôn luôn là nó “như như”, hiện diện như vật thường hiện diện và không bao giờ bị diệt đi “bất sanh bất diệt”. Hiểu được duy tâm là thành tựu thánh trí là điều kiện tất yếu; đồng thời là kết quả của sự tự chứng tự nội (svasuddhanta).

Nhưng tâm là gì? Mọi giải thích về tâm không rốt ráo nếu không kèm theo cái kinh nghiệm tự nội của chính người nghe như D.T. Suzuki thiền sư học giả trong cuốn luận về Phật giáo đại thừa ấn độ viết về “sự chứng nghiệm cá nhân… là nền tảng của Triết học Phật giáo”. Theo nghĩa đó Phật Giáo là chủ nghĩa thực nghiệm cấp tiến, hoặc chủ nghĩa kinh nghiệm bất kể đến môn biện chứng pháp nào được khai triển sau đó để dò tìm ý nghĩa của sự chứng ngộ. [18.45-4] Muốn vậy, ta phải dò tìm một khái niệm để khiến đến kinh nghiệm tự chứng tự nội. Cùng với quan niệm về Tâm (citta), có quan niệm về hệ thống thức, và cũng có sự đào sâu ý niệm về Ngã. Một cái Tâm tuyệt đối trở thành tách rời với với cái ngã thể thực nghiệm, và cái Tâm tuyệt đối này trở thành đồng nhất với A-lại-da, giờ đây làm thành căn bản cho toàn bộ nhóm thức. Cho nên chúng ta có cái “Cittamalayavijnanam” (Tâm A-lại-da thức) và rồi thì cái tâm A-lại-da thức này tạo lý do cho sự thể chứng nội tại như vẫn xảy ra trong Như Lai Tạng. “Các triết gia tưởng rằng Như Lai Tạng hay A-lại-da thức là một cái ngã, tức là cái ngã thấp, hẹp và thực nghiệm, và tuy nhiên điều này lại xa rời với giáo pháp của Đức Phật” [12.415-416].

Tâm (citta) có thể có căn ngữ (cit) nghĩa là nhận biết suy nghĩ và căn ngữ (ci) nghĩa là góp chứa chồng chất. Từ đó tâm theo Lăng giàụ được dùng theo hai cách.

3.1.2.1 Nghĩa tổng quát

Tâm chỉ cho toàn bộ hệ hoạt động của tâm thức (心 識) tức gồm cả tám thức (Nhãn, Nhỉ, Tỷũ, Thiệt, Thân, Ý thức, Mạt na, A-lại-da thức) đang vận hành với những mạng liên hệ phức tạp của chúng. Trong nghĩa rộng nầy, Tâm gồm một trung tâm là A-lại-da, A-lại-da nầy bị các hoạt tố phân biệt là Mạt na chấp trước. Bấy giờ A-lại-da là cái bị thấy và Mạt na là cái thấy. Cái thấy Manas có tính phân biệt và cái công cụ phân biệt là ý thức, cái công cụ ý thức nầy nhận giữ kiện từ năm thức giác quan đưa vào rồi sắp sếp so sánh ra lệnh cho năm thức giác quan. Mặt khác nó lại đưa các dữ kiện do nó sắp sếp phân biệt đưa vào cho A-lại-da, và A-lại-da tiếp tục bị Manas chấp trước. Thế là A-lại-da bị che mờ phần thanh tịnh. Toàn bộ sự vận hành của tám chức năng của thức ấy gồm thành cái Tâm theo nghĩa tổng quát, và trong ý nghĩa này duy tâm tức là duy thức vậy.

3.1.2.2 Ý nghĩa đặt biệt

Đây cũng là ý nghĩa căn bản: Tâm được dùng để chỉ cho A-lại-da, thanh bạch thức (paralaya vijnana - thanh bạch thức 清 白 識 tức Như Lai Tạng tâm 如 來 藏 心). Trong nghĩa này vốn thanh tịnh trong bản chất như hiện tại nó đang bị ô nhiễm vì tập khí phân biệt nó vừa tốt vừa xấu và nó trung tính. Nó là đối tượng trung tâm của hành giả để đạt sự tự chứng. Duy tâm trong ý nghĩa này có thể gọi là duy A-lại-da vậy. Cho nên học thuyết duy Tâm dạy chúng ta rằng thế giới hình danh sắc tướng bên ngoài là do tâm biến hiện ra là như thế.

Vậy, thế giới bên ngoài là giả, không thực, gây đau khổ. Thế thì chúng ta phải quay về tâm để quán sát tìm hiểu tu sửa và chứng ngộ tâm.

Cuối cùng hành giả phải đạt cho được tự chứng tự nội, tự chứng cái tâm vốn có, Như Lai Tạng, Bổn Lai Diện Mục, Phật tánh.

Một khi “duy tâm” được hiểu, thì các đối tượng bên ngoài bị gạt bỏ, phân biệt chấm dứt; và chúng ta có trung đạo. Cho nên bảo rằng “Duy tâm” là do bởi tâm, cũng là được sinh ra từ tâm; “khi không hiểu được các tướng trạng đặc thù trong tất cả những biến đổi có thể có được thì chúng không gì khác hơn là chính cái tâm” [12.396-397]

3.2 NHẬN BIẾT SỰ HƯ GIẢ CỦA CÁC SỰ VẬT HIỆN TƯỢNG – DUYÊN KHỞI VÀ TÊN GỌI CỦA NÓ

Các tên gọi (danh) và các hình ảnh (tướng) chỉ là những dấu hiệu (giả danh) và không có thực tính nào trong tự chúng. Vì chúng thuộc sự tưởng tượng, mà sự tưởng tượng là một cái tên khác dùng cho sự phân biệt sai lầm vốn là cái tác nhân tinh quái của sự sáng tạo.

3.2.1 NHẬN BIẾT SỰ HƯ GIẢ CỦA CÁC SỰ VẬT - HIỆN TƯỢNG

Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, cũng như toàn bộ nội dung trong Lăng già đã được trình bày, thế giới là sự biểu hiện, sự phân biệt của tâm, hay ngoài tâm không có gì cả, hoặc khi tâm phát khởi thì tất cả các hình tướng khác được biểu hiện. “Chúng sắc do tâm khởi” - 眾 色 由 心 起 [12.398]

Nhưng tại sao lại có sự vật hiện tượng như sông-núi, trời-đất, mây-mưa, cỏ-cây, hoa-lá, nóng-lạnh.v.v..? Tất cả những thứ ấy đều do phân biệt của tâm mà thôi và chúng tạo thành chuổi phân biệt kết nối làm thành lối mòn của tâm, gọi là tập khí, là sự phân biệt sai lầm bởi không biết tự tánh các pháp. Những phạm trù như hơi nóng, tính nóng chảy, sự vận động, tính rắn chắc …. là do người ngu phân biệt; đấy là những sự kết nối; chúng không thể được nêu định là các phạm trù (các loại) và do đó chúng không có tự tính. Chỉ dựa vào những ý niệm quy ước mà chúng ta nói đến một chuổi nhân duyên kết nối với nhau. “Ngoài sự kết hợp thì không có gì để được xem là được sinh ra; nếu kẻ nào bảo rằng có thì kẻ ấy bị phạm lỗi trái với học thuyết nhân duyên. Kẻ ấy là kẻ phá hủy chuỗi nhân duyên” [12.484-485].

Thật ra, mọi sự vật hiện tượng gọi là hiện hữu, là do nhân duyên mà hình thành. Trong Phật giáo, người hiểu được nhân duyên thì hiểu được vô ngã và biết được sự vật không thật có. Để minh chứng cho quan điểm này chúng ta phải hiểu về chuổi nhân duyên như sau:

3.2.2 MƯỜI HAI CHI PHẦN DUYÊN KHỞI

3.2.2.1 Vô minh (Avijjà) Không biết khổ, sự sinh khởi của khổ sự chấm dứt khổ và con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ, đây là vô minh (無明)

3.2.2.2 Hành (Sankhàrà): Nghĩa gốc của hành là sửa soạn, sắp đặt, hình thành, vận động, vận hành. Hành cũng được hiểu là nghiệp, là sức chiêu cảm nghiệp, vừa theo nghiệp lực cũ vừa tạo nghiệp lực mới. Hành (行) còn có nghĩa là sự lưu chảy, biến hoá vô thường.

3.2.2.3 Thức (vijnàna): Cái biết do các quan năng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tiếp xúc với ngoại cảnh. Đây là cái biết do phân biệt gọi là thức (識)

3.2.2.4 Danh sắc (nàma-rùpa): Tức tâm lý và vật lý, đây là hoạt động tâm lý (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư) và vật lý (vật chất và các hình tướng vật chất). Danh sắc cũng như ngũ uẩn, bao gồm cả tính chất của thức gọi là danh sắc (名色)

3.2.2.5 Lục nhập (salàyatana): Tức sáu căn hay sáu nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và sáu trần hay sáu ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp), công cụ và điều kiện tiếp xúc bên ngoài gọi là lục nhập (六入).

3.2.2.6 Xúc (Phassa): Là giao tiếp, xúc chạm bên trong với bên ngoài của chủ thể và đối tượng gọi là xúc (觸)

3.2.2.7 Thọ (Vedanà): Là thọ nhận, là cảm giác nhận được khi chủ thể tiếp xúc với đối tượng. Thọ (受) vừa mang cảm giác, vừa có ý nghĩa tâm lý; thọ cũng được xem là thái độ tâm lý buồn vui.v.v..

3.2.2.8 Aùi (Tanhà): Sự ham muốn, ưa thích, sự ham thích vật chất, ham thích cuộc sống trong ba cõi dục, Sắc, Vô sắc. Aùi (愛) được nói đến như là tập đế, là nguyên nhân của khổ.

3.2.2.9 Thủ (Upàdàna): Sự nắm giữ, sự chấp trước, ràng buộc, từ đó sinh ra chấp ngã, sự chấp giữ những gì mình đã ưa thích, mình nhìn thấy mình tu tập gọi là thủ (取).

3.2.2.10 Hữu (Bhàva): Sự có mặt, sự hiện hữu cảnh giới, thế giới, ba cõi dục (dục giới, sắc giới, vô sắc giới). Tỷụ Bà Luận quyển 16 bảo rằng: “hữu là do nhân của nghiệp thiện ác đưa đến quả phải chiêu cảm khổ vui; nhân quả báo ứng này liên tục, không mất gọi là hữu (有)

3.2.2.11 Sinh (Jàti) 生 : Kinh Trung Bộ nói về sự sinh như sau: Sự sinh khởi, ra đời, sự sống. Cái gì thuộc loại chúng sanh này hay chúng sanh kia được sanh, xuất sanh, gián sanh, đản sanh, sự xuất hiện các đại, sự xuất sinh các khả năng sống, các thú hướng đều được kể vào đây.

3.2.2.12 Lão-tử (Jàra-marana): Sự suy tàn, hoại diệt, sự già và chết. Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại này hay thuộc bộ loại khác, bị già yếu suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ giảm, các căn chín mùi. Đấy gọi là già (老). Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác phải từ bỏ, huỷ hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụi, thân thể bị vứt bỏ. Đấy là chết (死).

Toàn bộ mười hai chi phần trên là một minh hoạ cho ý nghĩa và sự vận hành của giáo lý duyên khởi. Mười hai chi phần đều là nguyên nhân, đồng thời là kết quả của nhau, mang đầy đủ những đặc tính của nhau.

Vô minh không phải là cái khởi đầu, vì vô minh là giả, là không thực dù vốn có từ vô thỉ. Kể tên vô minh ra trước chỉ là một phương pháp sư phạm hàm ý rằng: chúng sinh chưa phải là Phật, vì chúng sinh còn vô minh. Vô minh được thể hiện bằng sự vận hành, bằng nghiệp, bằng hành động. Do vô minh mới có hành động tạo tác sai lầm. Do có sự vận hành nên sinh ra cái biết, từ đó có sự phân biệt chủ thể, khách thể. Tính biết hay tính phân biệt tự tạo ra hai khía cạnh của nó là tâm lý hay vật lý (danh sắc). Danh sắc tạo ra điều kiện và phương tiện để nó vận hành là lục nhập, gồm các căn bên trong và các cảnh giới tương ưng bên ngoài. Có trong có ngoài nên sinh ra sự tiếp xúc. Tiếp xúc sinh ra cảm thọ. Từ cảm thọ sinh ra sự ham muốn. Từ ham muốn sinh ra sự nắm giữ (thủ- 取) chấp chặt, ràng buộc. Vì nắm giữ nên sinh ra cái hiện hữu, môi trường đối tượng của nó là thế giới, là sở hữu. Cái môi trường hiện hữu này tạo sự sinh, sự xuất hiện, phát triển (sinh- 生). Và đã sinh thì có già, chết, hư hoại, diệt vong. Sự hiện diện, vận hành của mười hai chi phần này là cái nguyên nhân, máy móc và thực trạng của khổ. Một chi phần là khổ thì mười hai chi phần là khổ và một chi phần tức mười hai chi phần.

Đoạn kinh trích dẫn trên gồm hai phần theo hai hình thức trình bày của cùng một nội dung duyên khởi: phần đầu là duyên sinh, phần hai là duyên diệt.

Một sự vật, một hiện tượng sinh ra, hiện diện mang tính chất thế này thế nọ, sẽ trở thành thế này thế nọ, là kết quả của một sự vật, một hiện tượng khác. Sự vật hiện tượng khác này lại là kết quả do sự sinh ra của một sự vật, hiện tượng khác nữa. Các sự vật hiện tượng do đó có liên hệ, ảnh hưởng lẫn nhau như một mạng lưới chằng chịt được biểu hiện theo ba chiều của không gian chứ không phải chỉ theo chiều dọc. Ta có thể tưởng tượng sự vật níu vào nhau, và nếu có một chỗ bị đứt ra thì tất cả đều bị tác động hoặc không giữ được tính chất cũ hay trạng thái khi trước. Và nếu như chỉ xét một sự vật, hiện tượng thì những ý nghĩa, nguyên nhân có thể được trình bày theo mười hai chi phần nói trên.

Mối liên hệ nhân quả còn được trình bày theo chiều nghịch [6.52-512] “ do cái gì có mặt thì già chết có mặt? Do duyên gì mà già chết sinh khởi? Sau khi như lý tư duy, nhờ trí huệ, ta khởi lên kiến giải như sau: sinh có mặt nên già chết có mặt, do duyên sinh nên có già chết”

“Này các Tỷụ Kheo, ta tự suy nghĩ như sau: do cái gì có mặt mà sinh có mặt?… hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, thức, hành, vô minh…”.

Từ đoạn kinh trên, chúng ta dễ dàng lập luận phần thứ hai của phần trình bày theo chiều nghịch này: do cái gì diệt thì chết diệt?…do vô minh diệt thì hành diệt…

Do sự liên hệ chặt chẽ về nhân duyên này, ta có thể nói một hạt bụi cũng có ảnh hưởng tới thế giới. Cái nguyên nhân chính tạo khổ đau, tạo sinh tử luân hồi, là tập đế trong tứ đế, chính là ái. Ái lại là chi phần thứ tám trong mười hai chi phần nhân duyên. Mười hai chi phần là nguyên nhân của khổ mà cũng chính là khổ. Thế nên, để diệt khổ trong lúc đang khổ thì khó diệt vô minh, hành thức… vì ta là sự khổ, là vô minh, hành, ta khó có thể diệt các thứ này một cách hiệu quả. [14.26-27]

Từ mười hai chi phần duyên sinh nêu trên ta khẳng định rằng: tên gọi một sự vật, hiện tượng thực sự không nhất quán, không thực có, chẳng qua là do vọng thức phân biệt của các chúng sinh rồi có quy ước của một cộng đồng dân tộc, quốc gia đặt ra vật này phải gọi tên này, vật kia phải gọi tên kia. Để rõ hơn chúng ta nên bàn về nó như sau:

.2.3 TÊN GỌI CỦA SỰ VẬT HIỆN TƯỢNG

Nói đến duyên sinh là ta hiểu vô ngã, hay duyên sinh vô ngã, là nói đến căn nguyên của hiện hữu. Nhưng dấu hiệu của hiện hữu thì thay đổi không ngừng. Chỉ trong một khoảnh khắc, sự thay đổi này có thể diễn ra như sự đồng hóa và dị hóa trên một vật thể, từ vô cơ đến hữu cơ, từ trạng thái này sang trạng thái khác. Trong thế giới sự vật hiện tượng này, không một hiện hữu nào có thể đứng im một cách tuyệt đối. Tuy nhiên chính sự chuyển hóa không ngừng theo các quy luật khách quan, theo các nhân và các duyên bên trong cũng như bên ngoài tác động lẫn nhau – nó tạo ra những chuỗi dây tương liên, sự tương liên này vừa mâu thuẫn, vừa đồng nhất và chính nó là trạng thái đứng im tương đối của hiện hữu. Ví như cơ thể chúng ta là một hiện hữu dang đứng im tương đối. Hẳn nhiên, trong một cơ thể sự thay cũ đổi mới của các tế bào trong từng phút giây là vấn đề quan thiết đối với con người. Như vậy, sự tồn tại hay cái được gọi là con người hoặc cái tôi, thực chất chỉ là một tên gọi giả tạo. Nó chỉ là một sự khái quát hóa hiện hữu của tương duyên. Tên gọi không thật có. [12. 485]

3.3 NHẬN THỨC ĐÚNG ĐẮN VỀ HỌC THUYẾT DUY TÂM

3.3.1 NHẬN THỨC LUẬN

Khi nghiên cứu về duy tâm, lý thuyết thâm sâu vi diệu mà Như Lai nói cũng chỉ là những gì mà các Triết gia cũng như các nhà Đạo học đang tìm kiếm: bản chất thật của cái gọi là thế gian, vũ trụ hay thế giới con người, cội nguồn chơn thật của mọi hiện tượng và muôn loài sống trên thế gian này. Các Triết gia tìm kiếm và dựng nó bằng chính những tri thức của mình. Mọi thứ đều quanh quẩn trong ngôn từ. Song cội nguồn ấy lại là thứ sâu thẳm, không thể nghĩ bàn, nó bạch ngôn ngữ, bạch suy lường, vượt ngoài ngôn ngữ. Nhưng không thể không có ngôn ngữ để diễn đạt cái bản thể thật tướng, thật tánh của vạn pháp – chính là Tâm thể mà tất cả chư Phật cùng chúng sanh đều có Tâm thể ấy, không ngoài những thứ suy nghĩ và cảm giác vui, buồn, thương, ghét mà mình đang nhận là tâm mình đây, song nó không phải là những thứ ấy. Những thứ ấy chỉ là đầu mối làm phát sinh vô vàn thế giới với vô số chủng loại sai biệt. Lập luận Chân như, Như Như, Như Lai Tạng tâm là để chỉ cho cái cội nguồn ấy. Chúng ta mượn ngôn từ đề cập đến chỗ sâu mầu của Phật pháp nên với đa số là điều khó tin, khó hiểu. Khó tin, khó hiểu vì chỗ thâm sâu vi diệu ấy vượt ngoài suy nghĩ thường tình của nhân thế. Song cái mình không thấy không hẳn nó không có. Chỉ vì con người còn chấp chặt vào ngôn ngữ, sở kiến cũng như người mù không thấy ánh sáng mặt trời, nhưng ánh sáng ấy vẫn đem đến lợi ích cho họ như Kinh Hoa Nghiêm nói Mặt trời chiếu khắp nhưng người mù chẳng thấy. Chẳng thấy nhưng vẫn được lợi ích. “Lại phóng quang minh … hễ ai thấy được hào quang này, sẽ hoạch lợi ích, không đường quyện nhờ đó nên đắc vô thượng trí” [15.392]

Nhận thức đúng đắn về học thuyết Duy Tâm đem đến lợi ích thiết thực cho chúng ta dù ở bất cứ thời đại nào. Nhưng trong thời đại khoa học phát triển như vũ bão thì con người càng chấp chặt vào thế giới vật chất hơn. Đặt biệt, chỉ có người trí mới nhận ra điều đó.

“Khoa thần kinh học và Phật giáo chồng chéo lên nhau, vì thế những công trình nghiên cứu hợp tác có thể mang lại lợi ích cả hai”. Đó là lời phát biểu của các diễn giả tại hội nghị hàng năm lần thứ mười hai của viện tâm thức và đời sống (mind and life institute). Những người tổ chức hội nghị cũng cho rằng: Phật giáo và Khoa học là hai truyền thống mạnh mẽ nhất trên thế giới, có khả năng khám phá thực tại ngoại cảnh và tâm thức con người. Trong khi Khoa học quan sát tâm thức từ bên ngoài thì Phật giáo sử dụng cái tâm của con người được thanh lọc qua quá trình tu tập thiền định như là công cụ chính yếu để thăm dò nghiên cứu bản chất của chính tâm thức. [26]

3.3.2 BẢN THỂ LUẬN

Chúng ta dễ nhầm lẫn giữa duy tâm và duy thức nên khi tìm về bản thể để xác định tâm, ta nhắc lại các từ Thức, Tâm, Như Lai Tạng và Duy tâm.

3.3.2.1 Thức (識) Vijnàna: Sự nhận thức, sự phân biệt, ý thức. Ở đây là sự hiểu biết (nhận thức) về khía cạnh tương đối của hiện hữu. Vijnànamàtram bấy giờ sẽ có nghĩa rằng: sự hiện hữu chỉ có tính cách tương đối. Những cơn sóng tâm (ý) thức.

3.3.2.2 Tâm (心) citta: Được định nghĩa như toàn bộ hệ thống thức. Bổn nguyên thanh tịnh tâm, (心) citta thường được dịch là “ý tưởng”, nhưng trong Lăng già cũng như trong các kinh Đại thừa nó có thể được dịch đúng hơn là “Tâm”

3.3.2.3 Như Lai Tạng (如 來 藏) Tathàgatagarbha: Cái thai tạng trong đó Như Lai được mang, được nuôi dưỡng và được chín muồi = A-lại-da thức được hoàn toàn thanh tịnh, sạch tập khí và các khuynh hướng xấu.

3.3.2.4 Duy Tâm (唯 心) Cittamàtra: hay chính trụ tâm (住心) Cittamàtram-lokam thế giơiù là duy tâm. [12.632]

Tóm lại bản thể của “Tâm” Như Lai Tạng là thanh tịnh không phân biệt, không có năng, không có sở, thường hằng vĩnh cữu, trung tính khác hẳn với “Thức” như những gợn sóng nhấp nhô trên mặt (vọng thức). Riêng đối với tâm thường vắng lặng, tịch tịnh. Thể nó là Như Như bất động, là bạch ngôn ngữ, bạch suy lường (Bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm), không ô nhiễm, cũng chẳng phải tịnh mà (do thức phân biệt) nhất tâm.

Y nhất tâm pháp có hai môn. Thế nào là hai? Một là môn Tâm Chân Như. Hai là môn Tâm Sanh Diệt. Hai môn này mỗi thứ đều nhiếp tất cả pháp, nghĩa này thế nào, vì hai môn này chẳng tách lìa nhau. [11.52]

Ngài Hám Sơn nói “Hai môn ấy, mỗi thứ đều tổng nhiếp tất cả pháp là để hiểu Như Lai Tạng và Tạng Thức. Chân vọng hòa hợp, mỗi thứ đều có lực dụng hàm nhiếp lẫn nhau, đồng thời hiển bày sự diệu mầu của việc huân biến chẳng thể nghĩ bàn.

Như Lai Tạng có đủ vô lượng công đức thanh tịnh, nay mê mà làm thức tạng, biến vô lượng công đức thành duyên nhiễm ô. Nay nói mỗi thứ đều nhiếp là: Nếu Như Lai Tạng theo sự huân thuộc pháp tịnh thì chân có lực mà vọng không lực, nên duyên nhiễm liền biến thành pháp tịnh, tức tổng nhiếp duyên nhiễm trong Như Lai Tạng thành tất cả dụng thanh tịnh chẳng thể nghĩ bàn. Nếu sự huân thuộc duyên vô minh nhiễm ô thì vọng có lực mà chân không lực, nên công đức thanh tịnh liền biến thành duyên nhiễm ô, tức nhiếp công đức trong thức tạng thành tất cả nghiệp dụng chẳng thể nghĩ bàn.

Tâm chân như, chính là thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn. Đó là tâm tánh chẳng sanh chẳng diệt. Tất cả pháp đều nương nơi vọng mà có sai biệt. Nếu lìa vọng niệm thì không có tướng tất cả cảnh giới. Cho nên, tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, rốt ráo bình đẳng, không có biến khác, chẳng thể phá hoại, chỉ là nhất tâm, nên gọi là chân như. [11. 54-55]

Sự cần thiết về luận lý để đạt đến cái ý niệm tối hậu về nhất tính đã khiến tác giả của Lăng già chấp nhận Học Thuyết Duy Tâm thay vì học thuyết duy (Sắc); khi không có Đấng tạo lập nào được nhận biết và tất cả những hình thức nhị biên đều bị gạt bỏ, như là không phù hợp với trạng thái thực sự của các sự vật, thì chỉ còn hai cách để thành tựu sự thống nhất tư tưởng. Đó là hiện thực luận và lý niệm luận (lý tưởng luận) và vì Lăng giàụ bác bỏ cái thực tính của một thế giới bên ngoài (Bàhyabhava - ngoại cảnh) là những thứ được định tính là đa phức (vicitratà – chủng chủng), cho nên Học Thuyết Duy Tâm hẳn là một kết quả tự nhiên.

Nhận biết sự đa phức của một thế giới đối tượng là cái trí tương đối (Vijnàna), trong khi vượt lên trên sự nhận biết này là cái trí siêu việt (Jnàna hay Prajnà). Lại nữa, cái trí siêu việt này không ở trong phạm vi của hai thừa, vì quả thực nó vượt khỏi cảnh giới của hữu; cái trí (cái biết) của hàng Thanh Văn vận hành bằng cách tự ràng buộc nó vào các hữu thể mà họ tưởng là các thực tính, trong khi cái trí thanh tịnh siêu việt của Như Lai thì thấu nhập vào trong chân lý.

Và cuối cùng, luận chứng mạnh mẽ nhất trong tất cả luận chứng có thể được nêu ra trước để khẳng định rằng thế giới là chính cái tâm (心) là luận chứng về cái biết trực giác (hiện lượng – pratyaksha). Trong khi đây là cái biết tối hậu trong mọi hình thức xác quyết, thuộc lý thuyết hay thực tiễn, thì người ta cảm thấy cái sức mạnh của nó đặc biệt mãnh liệt trong cái chân lý có tính chất tôn giáo, vốn là những chân lý được xây dựng không phải trên lý luận mà trên sự nhận thức trực tiếp. Đối với Lăng giàụ cũng thế, luận đề của Kinh phát sinh từ tính trực tiếp của nó chứ không phải từ sự chân xác có tính cách tri thức của nó, paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), nguyên lý tối hậu của cái biết, không phụ thuộc vào bất cứ điều gì được lập luận bằng lý luận: đó là “tôi thấy và tôi tin”. Paramàrtha là điều được thể nghiệm bên trong của chính mình, nhờ cái trí tối thượng (Àryajnàna – Thánh Trí) của Đức Như Lai, hoặc đúng hơn, nó chính là cái trí tuệ tối thượng, vì sự thức tỉnh của trí tuệ này nghĩa là sự thủ nhiếp cái nguyên lý tối hậu vốn cùng một thứ với sự thể nghiệm bên trong cái tâm thức nội tại của người ta về cái chân lý nên bảo rằng không có gì trong thế giới ngoại trừ tâm.

3.4 ỨNG DỤNG HỌC THUYẾT DUY TÂM VÀO ĐỜI SỐNG TU TẬP

Mục đích tối hậu của vấn đề nghiên cứu học thuyết duy tâm là để cho mọi giới đồng tham khảo đi đến nhận định nhằm thoát khỏi sự ràng buộc bởi thế giới vật chất mà từ bấy lâu nay vẫn cho là thật, đồng thời thực tập ứng dụng trong đời sống, ngỏ hầu có được sự an lạc, tự tại giải thoát.

Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta mãi bận rộn chạy theo công việc học hành, thi cử, làm những công tác được giao trong Gia đình, ở Công ty v.v … nếu không chánh niệm tỉnh giác trong khi làm các công việc đó thì cuối cùng chúng ta sẽ đau khổ, vẫn buồn, vui, khóc, cười, sợ hãi theo những cảm giác, những tư tưởng lăn xăn trong đầu.

Đặc biệt đối với Tăng Ni Sinh, bổn phận trước mắt là học hành thi cử, nhưng nên nhớ mình là Tỷụ Kheo, Tỷụ Kheo Ni, là người tiếp nối ánh sáng Chánh Pháp của Phật, nên mục đích của đời mình là phải đạt được giải thoát, chứ không phải chạy theo bằng cấp, học vị. Bằng cấp, học vị chỉ là phương tiện độ sanh, nhưng nếu chính mình chưa độ được mình, thì tất cả chỉ là rỗng không, trong bóng đêm thì làm sao chỉ đường cho ai.

Vì vậy, để thực hiện được hoài bảo ban đầu, để đạt được mục đích đời mình, và để xứng danh là đệ tử Như Lai, chúng ta cần phải có an lạc, cần phải thăng hoa cuộc sống chúng ta lên một bình diện cao hơn, cần phải dừng lại để tìm hiểu chính mình, cần phải có chánh niệm, tỉnh giác trong mọi lúc. Để đạt được trạng thái đó chúng ta phải đi vào Thiền định. Thiền giúp chúng ta đoạn trừ các dục, khiến cho ác ma không thấy đường đi lối về; thiền giúp chúng ta đoạn trừ các sợ hãi; thiền đem đến cho chúng ta hỷ và lạc.

Theo định nghĩa của Luận Sư Buddhaghosa: Thiền, Tiếng Pàli là Jhàna, Sanskrit là Dhyàna (thiền na) được Ngài Buddhaghosa định nghĩa như sau ‘Àramman, ùpanijjhànato paccanika – jhàpanato và jhampam’ nghĩa là: “Lựa chọn một đối tượng rồi thiền tư trên đối tượng ấy, khiến cho khả năng đốt cháy, thiêu hủy các pháp đối nghịch” (Ở đây chỉ cho các triền cái và các kiết sử phiền não).

3.4.1 PHƯƠNG PHÁP HÀNH THIỀN

3.4.1.1 Sửa Soạn Hành Thiền

Để sửa soạn thiền định, hành giả phải giữ giới, tức sống nếp sống trong sạch và lành mạnh mới có thể hành thiền. Nói khác đi, hành thiền chỉ có hiệu quả khi hành giả sống ly dục, ly bất thiện pháp. Những ai ăn nhiều ngủ nhiều, đắm say năm dục, say đắm rượu, men, làm các hạnh bất thiện về thân, lời và ý, tất nhiên khó hành thiền. Nói tóm lại người hành thiền phải sống một đời sống lành mạnh và trong sạch, thì việc hành thiền mới có kết quả.

3.4.1.2 Đoạn Trừ Các Triền Cái

Năm triền cái (Tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử, nghi ngờ) có khả năng làm uế nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ, do vậy cần phải trừ khử để trí tuệ được sáng suốt.

Đoạn kinh sau đây nêu “vị ấy từ bỏ dục tham ở đời, sống với tâm thoát ly dục tham, gội rửa tâm hết dục tham. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gội rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, với tâm hướng về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, gội rữa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ giao động, vị ấy sống không giao động, nội tâm trầm lặng, gội rửa tâm hết giao động. Từ bỏ nghi ngờ vị ấy sống thoát ly khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gội rửa tâm hết nghi ngời đối với thiện pháp”.

Kinh Tăng Chi, Phật dạy rất rõ những pháp giúp đoạn trừ năm triền cái này: “Tướng bất tịnh, này các Tỷụ Kheo, nếu như lý tác ý, thời dục tham chưa sanh không sanh khởi và dục tham đã sanh được đoạn tận… Từ tâm giải thoát, này các Tỷụ Kheo, nếu như lý tác ý, thời sân chưa sanh không sanh khởi và sân đã sanh được đoạn tận… Người tinh cần, tinh tấn, này các Tỷụ Kheo, hôn trầm thụy miên chưa sanh không sanh khởi, hôn trầm thụy miên đã sanh được đoạn tận… Người có tâm tịnh chỉ, này các Tỷụ Kheo, nghi hoặc chưa sanh không sanh khởi, hay nghi hoặc đã sanh được đoạn tận…”

Lại nữa, Tỷụ Kheo tự mình quán năm triền cái chưa xả ly như sau: “Này các Tỷụ Kheo, như người mắc nợ, liền làm các nghề nghiệp, những nghề này được phát đạt, người ấy không những trả được nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi dưỡng vợ. Như người bị bịnh đau đớn trầm trọng, ăn uống không tiêu, thể lực suy yếu, sau thời gian dài khỏi bệnh, ăn uống tiêu thông, thể lực khôi phục. Như người bị nhốt trong ngục, sau một thời gian được khỏi tù, an lạc kiện toàn, tài sản không bị giảm tổn. Như người nô lệ không tự chủ, lệ thuộc người khác, không được tự do đi lại, sau một thời gian thoát cảnh nô lệ, được tự do hoàn toàn. Như người giàu có nhiều tài sản, đang đi qua bãi sa mạc, sau một thời gian đã đi khỏi bãi sa mạc ấy, đến được đầu làng yên ổn, không có nguy hiểm, tài sản không bị tổn giảm. Người ấy sung sướng hoan hỷ. Này các Tỷụ Kheo, cũng như không mắc nợ, không bị bệnh tật, khỏi tù tội, được tự do, được đất lành yên ổn. Cũng vậy, Tỷụ Kheo quán năm triền cái khi chúng được đoạn trừ”.

Như vậy đối với người hành thiền, năm triền cái có tác dụng như gánh nặng trói buộc, nếu giải thoát được chúng có nghĩa là làm vơi nhẹ những gánh nặng và làm giải toả mọi trói buộc. Khi nào năm triền cái đây đã đoạn trừ, người hành thiền mới thật sự bước vào Thiền Định qua diễn tiến sau: “Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, hân hoan sanh. Do hân hoan, hỷ sanh. Do tâm hoan hỷ thân được khinh an. Do thân khinh an, lạc thọ sanh. Do lạc thọ tâm được định tỉnh”.

3.4.2 PHÁP MÔN TU

3.4.2.1 Pháp Môn (Ànapànasati) An ban thủ ý

Ànapànasati là pháp môn đào luyện tâm, khiến cho tâm tỉnh giác nhờ theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra. Ý nghĩa chính xác và đầy đủ nhất của từ àna-pànasati bhàvanà là đạt được chân lý hay thực tại của tự nhiên nhờ quán sát, thẩm tra, xem xét tâm qua từng hơi thở vào và từng hơi thở ra. Vì thế tỉnh giác theo hơi thở giúp chúng ta ý thức được thực tại tự nhiên trong khi đang thở vào và thở ra. Việc tìm hiểu như vậy rất quan trọng và có giá trị lớn. Nếu chúng ta khao khát tìm hiểu sự thực của một vấn đề gì đó bằng sự tỉnh giác, chúng ta phải đem vấn đề đó ra xem xét, phân tích và tìm hiểu với tất cả lòng nhiệt thành trong mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra. Cần nhắc lại rằng đối tượng cần phải được quán sát liên tục trong tâm. Ở đây “liên tục” mang ý nghĩa “với mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra”. Thở vào biết rõ đối tượng đó. Thở ra biết rõ đối tượng đó. Thở vào hiểu rõ đối tượng đó. Thở ra hiểu rõ đối tượng đó. Điều này quan trọng nhất và cực kỳ lợi ích cho việc phát triển đầy đủ bất kỳ một tri kiến nào. Việc tìm hiểu như vậy mang đến một biến chuyển lớn trong tâm. Nói khác đi mang đến một biến đổi lớn sâu thẳm trong cộc sống.

3.4.2.2 Pháp Môn (Satipatthàna) Tứ niệm xứ

Đến đây chúng ta có một câu hỏi: lấy gì làm đối tượng quán niệm trong mỗi hơi thở vào ra? Câu trả lời là kàya (thân), vedanà (cảm thọ, cảm giác, cảm xúc), citta (tâm thức), dhamma (pháp). Bốn đối tượng này là chỗ để ta an trú tâm. Mỗi đối tượng gồm có bốn đề tài để quán sát: bốn đề tài về kàya, bốn dề tài về vedanà, bốn đề tài về citta, bốn đề tài về dhamma. Người hành thiền vừa suy tư quán tưởng trên mười sáu đề tài sau, vừa theo dõi từng hơi thở vào, từng hơi thở ra.

Những đối tượng này quan trọng đến nỗi bạn cần phải thuộc lòng tên nó bằng tiếng Pàli để hiểu chúng một cách thấu đáo và để có thể tham khảo chúng trong tương lai, các từ đó là kàya (thân), vedanà (cảm thọ, cảm giác, cảm xúc), citta (tâm thức), và dhamma (pháp). Hãy nhớ chúng như là bốn chủ đề quan trọng nhất. Chúng ta phải sử dụng bốn đối tượng này nhuần nhuyễn hơn bất cứ loại đối tượng nào khác trong việc huấn luyện và phát triển tâm. Vì bốn đối tượng này đang tồn tại trong chính chúng ta và là nguồn gốc của tất cả mọi vấn đề nảy sinh trong cuộc sống. Do ta không hiểu chúng và do ta không thể kiểm soát chúng. Cho nên, chúng trở thành nguyên nhân dẫn đến đau khổ. Vì thế cần phải phân biệt và hiểu rõ ràng bốn đối tượng: thân, thọ, tâm và pháp.

Ta dùng tâm theo dõi hơi thở, dán chặt tâm trên hơi thở vô, hơi thở ra, không cho tâm rời khỏi hơi thở… như vậy là tu chỉ hay định. Mặt khác dùng trí tuệ quán sát mười sáu đề tài liên quan. Như vậy là quán hay còn gọi là tuệ. Đây là đặc điểm của pháp môn này, gồm cả thiền định và trí tuệ, hay nói khác đi là gồm cả chỉ (samatha) và quán (vipassana). Chỉ và quán hay định và tuệ đều song tu trong pháp môn này.

3.4.2.3 Pháp Môn Quán Niệm Mười Sáu Đề Tài

Để thực hiện cho có hiệu quả, trước tiên hành giả cần nên thuộc mười sáu đề tài theo kinh văn:

Bốn đề tài về thân (Kàya)

1. Thở vô dài, vị ấy rõ biết tôi thở vô dài. Thở ra dài, vị ấy rõ biết tôi thở ra dài.

2. Thở vô ngắn, vị ấy rõ biết tôi thở vô ngắn. Thở ra ngắn, vị ấy rõ biết tôi thở ra ngắn.

3. Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô. Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra.

4. An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô. An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.

q Bốn đề tài về thọ (vedanà)

5. Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô, cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở ra.

6. Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở vô. Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra.

7. Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô. Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở ra.

8. An tịnh tâm hành tôi sẽ thở vô. An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra.

q Bốn đề tài về tâm (citta)

9. Cảm giác về tâm tôi sẽ thở vô. Cảm giác về tâm tôi sẽ thở ra.

10. Với tâm hân hoan tôi sẽ thở vô. Với tâm hân hoan tôi sẽ thở ra.

11. Với tâm định tĩnh tôi sẽ thở vô. Với tâm định tĩnh tôi sẽ thở ra.

12. Với tâm giải thoát tôi sẽ thở vô. Với tâm giải thoát tôi sẽ thở ra.

Bốn đề tài về pháp (Dhamma)

13. Quán vô thường tôi sẽ thở vô. Quán vô thường tôi sẽ thở ra.

14. Quán ly tham tôi sẽ thở vô. Quán ly tham tôi sẽ thở ra.

15. Quán đoạn diệt tôi sẽ thở vô. Quán đoạn diệt tôi sẽ thở ra.

16. Quán từ bỏ tôi sẽ thở vô. Quán từ bỏ tôi sẽ thở ra. [8. 71-73]

Với mười sáu đề tài trên, hành giả thực hành dần dần, hằng ngày, nếu như chưa bao giờ thực hiện thì bây giờ thông qua sự nhận thức rõ ràng về thế giới chính là tâm, để điều phục tâm bằng cách thiền định mới thăng hoa trên cuộc sống bình nhựt, và sẽ mang đến cho con người những lợi ích thiết thực ngay trong đời này.

3.5 LỢI ÍCH

Một khi đã hiểu rõ mọi vật trên thế gian này chúng chẳng phải là thực, chỉ do tâm biến hiện mà có các cảnh giới, từ đó chúng ta mới thật sự vững vàng, đầy đủ niềm tin bước vào con đường tu tập, quay vào bên trong tâm mình tu sửa, đoạn trừ các phiền não nhiễm ô, tự chứng tự nội qua hành thiền. Vì việc hành thiền có những lợi ích thiết thực. Như Phật dạy có bốn lợi ích hay bốn công năng của thiền.

3.5.1 Một là thiền có công năng đoạn trừ các dục

Khiến cho ác ma không thấy đường đi lối về: một công năng của thiền là thoát ly được sự chi phối của năm dục trưỡng dưỡng, nghĩa là nhờ thiền định, hành giả đoạn trừ được lòng dục một cách có hiệu quả.

“Này các Tỷụ Kheo, những Sa-môn, Bà-la-môn nào bị trói buộc, bị tham đắm mê say bởi năm dục trưỡng dưỡng, không thấy sự nguy hại của chúng những vị ấy cần phải được hiểu là: các ngươi đã rơi vào bất hạnh, đã rơi vào tai họa, đã bị ác ma sử dụng theo nó muốn. Này các Tỷụ Kheo, như một con nai sống trong rừng bị sập bẫy nằm xuống, con nai ấy được hiểu là bị rơi vào bất hạnh, đã rơi vào tai họa, đã bị thợ săn sử dụng như nó muốn, khi người thợ săn đến, con nai không thể bỏ đi như nó muốn. Này các Tỷụ Kheo, những Sa môn hay Bà la môn nào không bị trói buộc, không bị tham đắm, không bị say mê bởi năm dục trưỡng dưỡng này, thấy sự nguy hại của chúng, những vị ấy cần phải được hiểu là nó không rơi vào bất hạnh, nó không rơi vào tai họa, nó không bị người thợ săn sử dụng như nó muốn, khi người thợ săn đến, con nai có thể bỏ đi như nó muốn.

Chư Tỷụ Kheo, ví như con nai sống trong rừng đi qua đi lại trong rừng, an tâm nó đi, an tâm nó đứng, an tâm nó ngồi, an tâm nó nằm. Tại sao vậy? Này các Tỷụ Kheo, vì nó vượt khỏi tầm tay của người thợ săn. Cũng vậy, này các Tỷụ Kheo, một vị Tỷụ Kheo ly dục, ly ác pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Này các Tỷụ Kheo, Tỷụ Kheo ấy được gọi là: một vị dã làm ác ma mù mắt, đã diệt trừ mọi vết tích, đã vượt khỏi tầm mắt ác ma. Này các Tỷ Kheo, lại nữa, Tỷ Kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tỉnh nhất tâm. Này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy được gọi là… đã vượt khỏi tầm mắt ác ma. Này các Tỷ Kheo, lại nữa, Tỷ Kheo ly hỷ trú xả chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy được gọi là… đã vượt khỏi tầm mắt ác ma. Này các Tỷ Kheo, lại nữa, xả khổ, xả lạc, diệt hỷ ưu đã cảm thọ ở trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy được gọi là: một vị đã làm ác ma mù mắt, diệt trừ mọi vết tích, đã vượt khỏi tầm mắt ác ma”. [7.175]

3.5.2 Hai là thiền có khả năng đối trị sợ hãi

Một sức mạnh của thiền là đem lại sự không sợ hãi cho người hành thiền. “Trong kinh Chư thiên có đề cập đến Chư Thiên và A-tu-la đánh nhau, Chư Thiên bại trận và bỏ chạy, các A-tu-la đuổi theo. Chư Thiên dừng lại đánh trận thứ hai, cũng bại trận và chạy dài, và các A-tu-la đuổi theo. Chư Thiên dừng lại đánh trận thứ ba, cũng bị bại trận và cũng chạy dài. Lần này Chư Thiên vào ẩn náu trong thành phố Chư Thiên và Chư Thiên biết rằng vào núp trong thành này các A-tu-la không thể đến đánh. Chư Thiên suy nghĩ như sau: nay chúng ta đã đi đến chỗ ẩn náu của những người sợ hãi. Hiện nay chúng ta sống với chúng ta, không có gì phải làm với các A-tu-la. Này các Tỷ Kheo, các A-tu-la cũng suy nghĩ như sau: nay Chư Thiên đã đi đến chỗ ẩn náu của những người sợ hãi. Hiện nay chúng sống với chúng nó, không có gì phải làm với chúng ta và người đi đến kết luận: cũng vậy, này các Tỷ Kheo, trong khi Tỷ Kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú sơ thiền… chứng và an trú thiền thứ hai… chứng và an trú thiền thứ ba… chứng và an trú thiền thứ tư… trong khi ấy, này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy suy nghĩ như sau: với sự đi đến chỗ ẩn náu của sợ hãi, ta sống với tự ngã, không có việc gì làm với ác ma. Này các Tỷ Kheo, chính ác ma cũng suy nghĩ như sau: với sự đi đến chỗ ẩn náu của sợ hãi, Tỷ kheo sống tự ngã, không có việc gì phải làm với ta… này các Tỷ Kheo, như vậy gọi là Tỷ kheo làm cho ác ma mù mắt, đoạn tuyệt mắt của ác ma, không còn dấu tích khiến ác ma không thấy đường đi lối về” [2.404-432]

3.5.3 Ba là thiền đem lại thiền lạc cho hành giả

Một khả năng nữa của thiền là đem lại sự hỷ lạc cho người hành thiền, từ sơ thiền, hành giả chứng được hỷ lạc do ly dục sanh, nhị thiền do định sanh, thiền thứ ba không có hỷ chỉ có xả niệm lạc trú, đến thiền thứ tư với xả niệm thanh tịnh, mỗi hỷ lạc tuần tự vi diệu hơn hỷ lạc trước, và các hỷ lạc này không chi phối tâm của người hành thiền, trái lại làm cho tâm hành giả hiện tại lạc trú. Như vậy, thiền không phải đem lại bệnh hoạn, điên cuồng, loạn tâm, chán đời, tiêu cực, mà đem lại hỷ lạc cho người hành thiền, hỷ lạc có tác động như món ăn được gọi là xúc thực đem lại lạc quan, nổ lực, tinh tấn, phấn chấn, nghị lực cho người hành thiền [8.49].

3.5.4 Thiền đưa đến thành tựu trí tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến

Một trong những công năng tuyệt diệu của thiền là đưa đến trí tuệ, từ trí tuệ đưa đến giải thoát, giải thoát tri kiến. Quá trình thứ nhất là từ thiền thứ tư, với tâm định tĩnh thuần tịnh trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, hành giả hướng tâm đến Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh. Vị ấy biết như thật ‘đây là khổ, khổ tập, khổ diệt, con đường đưa đến khổ diệt; biết như thật đây là các lậu hoặc, nguyên nhân các lậu hoặc, lậu hoặc diệt, con đường đưa đến lậu hoặc diệt. Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm vị ấy thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát, vị ấy khởi lên hiểu biết Ta đã giải thoát, vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa’. [7. 278-B.279]

KẾT LUẬN

Duy tâm là một phạm trù triết học của Phật giáo, để chỉ trạng thái tinh thần, tâm lý đạo đức của con người, thoát khỏi mọi sự ràng buộc của thế giới trần tục và nỗi khổ ải của cuộc đời. Trong triết lý đạo đức, tâm lý mang tính nhân bản sâu sắc của triết học Phật giáo, tư tưởng giải thoát được coi là vấn đề nổi bậc nhất. Các kinh điển Đại thừa tuy muôn màu muôn vẻ với các khuynh hướng, tính chất khác nhau, nhưng hầu hết tất cả đều tập trung vào lý giải một vấn đề căn bản nhất, đó là vấn đề bản chất, ý nghĩa của đời sống, nguồn gốc nỗi khổ của con người và con đường, cách thức giải thoát luôn là mục đích, nhiệm vụ tối cao của các Kinh điển Đại thừa Phật giáo.

Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng giàụ cố gắng gợi ý cho chúng ta về hướng tư duy, nhận định tâm mình và thế giới. Qua đó chúng ta có thể xác định sự tồn tại của thế giới, con người cũng như vị trí và vai trò của mình trong xã hội. Kinh điển Đại thừa Phật giáo chấp nhận khá nhiều học thuyết về tâm lý, về nhân cách của các triết gia, các nhà khoa học hiện đại, nhưng điều đặc biệt là Kinh Lăng giàụ đi sâu hơn những học thuyết ấy trong việc xem các bản năng, dục tính, ngã, siêu ngã, tiềm thức có gốc gác trong những đời trước “tập khí”. Con người tự nhận mình có ngã là do thói quen từ vô thỉ, thói quen chấp trước, phân biệt, cho rằng cái thân này là một ngã thể. Thực ra, cái thức (A-lại-da) mang các chủng tử được huân tập từ bao đời, bao kiếp, được nhận là một ngã linh hồn. Hoàn cảnh chung của sức sống tương tục của nó, hay nói khác đi là nghiệp hay nghiệp lực của thế giới này. Như vậy, nghiệp đã tạo ra cho con người có một nhân cách sống.

Thế là khổ đau, hay hạnh phúc cũng đều chính (nghiệp) con người mình tạo ra, do bởi không hiểu, không chịu tìm hiểu, không chịu nhìn nhận sự thật chính mình. Học thuyết duy Tâm cho chúng ta thấy được cái bản chất thật của mọi loài hữu tình là vô ngã, bởi có ngã là do sự phân biệt của Mạt na, mạt na nhìn vào A-lại-da rồi cho rằng nó là ngã, là ta. Vậy, ngã được hình thành do nội dung mà A-lại-da chứa đựng và sự chấp ngã của mạt na. Học thuyết duy tâm đã đưa chúng ta tiến đến vô ngã, xả bỏ chấp trước để nhìn nhận sự vật hiện tượng đúng như thật, mà sự thật này là vĩnh hằng, là chân như, là bản thể, là Như Lai tạng tâm tồn tại, là giải thoát.

Giải thoát theo tư tưởng Lăng giàụ không phải chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà có thể chứng nghiệm ngay ở hiện tại, trong bất cứ thời khắc nào nếu như ta cắt đứt mọi luyến ái và mọi sự ràng buộc của thế giới vật dục, khiến cho tâm hồn thanh tịnh an lạc, hạnh phúc tự tại. Tâm thanh thản, dù sống đạm bạc, ngồi gốc cây mà ta và vật hòa đồng, tạo thành cảnh giới an lạc.

Cao hơn thế, trong giải thoát luận của mình, Lăng giàụ còn cho rằng khi đã hoàn toàn Giác ngộ và thể nhập vào Niết bàn, thì ngay cả Bát Chánh Đạo và mọi ý niệm về Niết bàn, về Phật và Pháp cũng đều phải từ bỏ nốt. Đó chính là pháp phá chấp. [9.38] Đức Phật thường ví con đường và cách thức giải thoát như con thuyền chở người ta qua sông mê. Khi đã qua được sông mê rồi thì phải biết rời bỏ con thuyền ấy. Còn nếu cứ khư khư ôm lấy con thuyền thì sẽ không bao giờ người ta vượt được bến mê cả.

Thế giới nói chung và Việt Nam nói riêng đang trên đà phát triển công nghiệp hóa, hiện đại hóa với khoa học tiên tiến có thể nói là huy hoàng. Mà “một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học thì không thể không có tư duy lý luận, nhưng muốn hoàn thiện tư duy lý luận thì không có một cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”. [19.489-487]

Vì vậy, việc nghiên cứu những đặc điểm, đặc thù của Tâm Lý Học Lăng giàụ trên cơ sở tiếp thu có chọn lọc những tinh hoa của nó, “để tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống”. [22.22] đồng thời góp phần vào việc gìn giữ và phát huy truyền thống, bản sắc văn hóa dân tộc, để xây dựng, phát triển đất nước hiện đại, văn minh, trong sự giao lưu văn hóa sâu rộng và đa dạng như hiện nay là một việc hết sức cần thiết và cấp bách. Suy ngẫm về nền triết học Phật giáo, thì Học thuyết Duy tâm rất phong phú, thâm trầm nhưng sống động, nó không chỉ để tìm hiểu, học hỏi trong đó những nét tinh túy, độc đáo có một không hai của nhân loại, mà còn chính là để mài sắc tư duy vươn tới đỉnh cao của tư duy khoa học, đồng thời tu sửa những sai lầm, định kiến, quay về với bản tâm thường trụ của chính mình (tự chứng tự nội), mới có được cuộc sống an lành, hạnh phúc cùng với thế giới xây dựng hòa bình đem lại ấm no cho nhân loại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. HT.THÍCH MINH CHÂU. Kinh Trung Bộ. VNC PHVN ấn hành. 1993

2. HT.THÍCH MINH CHÂU Kinh Trường Bộ. VNC PHVN ấn hành. 1993

3. HT.THÍCH MINH CHÂU Kinh Tương Ưng Bộ. VNC PHVN ấn hành. 1993

4. HT.THÍCH MINH CHÂU Tạp chí Tư Tưởng Vạn Hạnh.

5. THÍCH VIÊN GIÁC (dịch). Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Thông Nghĩa. NXB Tôn Giáo. 2002.

6. HT.THÍCH NHẤT HẠNH. Sen Nở Phương Trời Ngọai. NXB Lá Bối. 2001.

7. NGUYÊN HỒNG. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. NXB Tôn Giáo. 2004

8. TRẦN TUẤN MẪN (dịch). Đạo Phật ngày nay. VNCPHVN ấn hành.1997

9. HT.THÍCH TRÍ QUẢNG. Lược Giải Kinh Pháp Hoa. NXB.TP.Hồ Chí Minh. 1999

10.HT.THÍCH TRÍ QUẢNG Lược Giải Kinh Hoa nghiêm. NXB.TP Hồ Chí Minh.2000

11.HT.THÍCH TRÍ QUẢNG Lược Giải Kinh Duy Ma. NXB.TP.Hồ Chí Minh.1999

12. THÍCH MINH QUANG (dịch). Bát Đại Nhơn Giác Kinh. NXB.TP.Hồ Chí Minh.1999

13. HT.THÍCH THIỆN SIÊU. Lược Giảng Kinh Pháp Hoa. NXB Tôn Giáo.2003

14. HT.THÍCH THIỆN SIÊU. Kinh Pháp Hoa Giữa Các Kinh Điển Đại Thừa. NXB Tôn Giáo.1999

15. HT.THÍCH TRÍ TỊNH (dịch). Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. NXB Tôn Giáo.1999

16. HT.THÍCH TỪ THÔNG. Pháp Hoa Kinh Thâm Nghĩa Đề Cương. NXB Tôn Giáo.1999

17. HT.THÍCH CHƠN THIỆN. Tư Tưởng Kinh Pháp Hoa. NXB Tôn Giáo.1999

18. HT.THÍCH CHƠN THIỆN. Phật Học Khái Luận. Ban Giáo Dục Tăng Ni ấn hành.1993

19. HT.THÍCH THANH TỪ. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Giảng Giải. NXB TP. Hồ Chí Minh. 1993

20. HT.THÍCH THIỀN TÂM. Niệm Phật Thập Yếu. NXB TP. Hồ Chí Minh. 1993

21. TT.THÍCH THIỆN TRÍ. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng nghĩa. NXB TP Hồ Chí Minh. 1994