Chương 1: Mười Hai Nhân Duyên Và Buông Xả

TINH THẦN BẤT HỦ CỦA BỒ TÁT VĂN THÙ SƯ LỢI
Tác giả : Đức Đa Lai Lạt Ma
Chuyển ngữ: Thích Minh Chánh

Chương 1: Mười Hai Nhân Duyên Và Buông Xả

          Trong phạm vi giáo lý của đức Phật, pháp tối hậu được đề cập đến trong giáo pháp đó chính là Niết-bàn. Do vậy, việc hiểu biết Phật giáo cần có nhận thức đúng đắn về pháp tịch diệt và Niết-bàn hoặc giải thoát. Nếu những sự thực tập của một ai đó trở nên giải pháp cho vọng tưởng hoặc khổ đau của tâm thì những sự thực tập ấy chính là giáo pháp. Nếu những thực tập ấy không trở thành giải pháp cho vọng tưởng của bạn, thì chúng không phải là giáo pháp.

          Đặc điểm phân biệt về Phật pháp là gì? Đó là pháp được thực tập dựa trên hiểu biết hoặc nhận thức rằng vọng tưởng và khổ đau của tâm là kẻ thù đích thực. Toàn bộ sự thực tập tâm linh của một người đều được dành hết cho việc loại trừ những đau khổ của tâm. Tất nhiên, sự tái sinh thuận lợi và các khía cạnh ham muốn khác của đời sống luân hồi cùng với các nguyên nhân của chúng cho những thành quả tích cực này chính là đạo đức, nhưng đó không phải là chí nguyện tối hậu của chúng ta, những người thực tập giáo pháp. Chí nguyện tối hậu của chúng ta là giải thoát khỏi luân hồi.

          Căn cứ vào sự nhận thức  đích thực về bản chất khổ đau của sự tồn tại trong luân hồi và dựa trên hiểu biết hoàn toàn về chí nguyện giải thoát khỏi luân hồi, thì một ai đó nên phát triển mong muốn chơn thật để tìm kiếm giải thoát như vậy. Điều này được gọi là buông xã. Để phát huy chí nguyện chân thực nhằm đạt được giải thoát hoàn toàn hay ra khỏi luân hồi, hành giả cần phát triển hiểu biết chắc chắn về ý nghĩa giải thoát hay Niết-bàn là gì. Sự hiểu biết này xuất phát từ nhận thức rằng các vọng tưởng của tâm có thể được chuyển hóa. Trong phạm vi này, sự hiểu biết về tánh không là rất quan trọng.

          Nói chung, khái niệm về Niết-bàn hoặc tinh thần giải thoát được tìm thấy trong nhiều truyền thống tôn giáo. Ví dụ, trường phái triết học Số luận[1] của Ấn Độ, có một khái niệm rất tinh vi về Niết-bàn, giải thoát. Họ trình bày 25 đối tượng chủ chốt của nhận thức với những biểu hiện khác nhau hoặc các phương pháp của thực thể  nguyên sơ. Khi tất cả những biểu hiện này hòa tan vào thực thể nguyên sơ, đây là khi tất cả các vọng tưởng biến mất và giải thoát thực sự xuất hiện. Tương tự, trong truyền thống kỳ-na giáo[2] của tư tưởng Ấn Độ cổ đại, có một khái niệm về Niết-bàn tức cõi Tịnh Độ trên phương diện bản thể học, nơi mà những chúng sanh được giác ngộ tinh thần tái sinh.

          Điều phi thường đối với Phật giáo là hiểu biết đích thực về Niết-bàn hoặc giải thoát mà chỉ có thể xuất hiện khi một ai đó có nhận thức sâu sắc về tánh không[3]. Có một đoạn trong luận Trung Quán (Kệ Trung Đạo) của Long Thọ đã nêu ra lời giải thích ngắn gọn về những gì Long Thọ hiểu được Niết-bàn hay giải thoát. Long Thọ tuyên bố rằng giải thoát chỉ xuất hiện khi sự liên tục của nghiệp và vọng tưởng đã chấm dứt. Ở đây, việc chấm dứt sự phát triển liên tục của nghiệp và vọng tưởng không phải chỉ đề cập tới việc đi đến kết thúc, bởi vì nó là một hiện tượng tạm thời. Đúng hơn, sự chấm dứt này được xem là một sự đoạn tuyệt do các phương tiện thiện xảo mang lại qua ứng dụng của con đường giác ngộ.

          Nghiệp gây nên toàn bộ vòng xoáy miên viễn của sự sống u mê do các yếu tố thúc đẩy như vọng tưởng của tâm: tham, sân, si .v.v lần lượt tạo ra. Các vọng tưởng hoặc đau khổ này của tâm đang lần lượt được tạo ra dựa trên một khái niệm sai lầm cơ bản về thế giới, đặc biệt là những phóng đại mà chúng ta có khuynh hướng đặt để cho các nhận thức của mình. Quan điểm này về thế giới lần lượt, trên cơ bản, đều do ý tưởng vô minh của chúng ta về vũ trụ tạo ra, bởi vậy, chúng ta có khuynh hướng vạch ra một số điều thuộc bản chất tồn tại, mãi mãi, vĩnh viễn cho các pháp và những sự kiện. Đây là bị những thiết lập khái niệm đặt để trong cảm giác rằng chúng ta đang hình thành nên thế giới. Sự thiết lập này hoặc cách nhìn sai lầm cơ bản về thế giới là một điều gì đó chỉ có thể bị loại trừ và diệt tận bằng cách phát triển tuệ giác qua tánh không để thấy rõ sự dối trá và hiểu được bản chất đích thực của thế giới. Chìa khóa để hiểu toàn bộ tiến trình này nằm ngay trong nhận thức đúng đắn về tánh không.

          Có một câu thay cho dòng cuối trong tuyên bố của Long Thọ rằng tất cả sự thiết lập khái niệm đều được tịnh hóa bằng phương thức phát triển tuệ giác qua tánh không. Câu văn ấy là nơi mà Long Thọ cho rằng tất cả sự thiết lập khái niệm này được tịnh hóa ngay trong tánh không. Quan điểm được tịnh hóa trong tánh không này có nghĩa trên thực tế là tuệ giác nằm trong bản chất đích thực tuyệt đối của tâm, cái xua tan các vọng tưởng của tâm. Theo cách đó, tâm trở thành phương tiện tương tự trong việc tịnh hóa tâm.

          Nếu một người suy nghỉ cẩn thận, thì Niết-bàn hay giải thoát không phải một cái gì đó ngoài trạng thái tâm, bản chất tuyệt đối của tâm. Bản chất tuyệt đối của tâm là tánh không của tâm và đôi lúc, điều này được xem là Tự tánh Niết-bàn. Tánh không của tâm, tâm đẫ đạt tới đinhkr điểm nơi tất cả cả các vọng tưởng hoặc cấu uế được tịnh hóa, là Niết-bàn hay giải thoát.

          Do đó, rong kinh thường nói có ít nhất bốn loại Niết-bàn[4] hay giải thoát chủ yếu. Thứ nhất là Tự tánh Niết-bàn tức là tánh không của tâm. Trên thực tế, đây là nền tảng cơ bản cho phép, khiến nó có thể để tâm chúng ta trở nên tự tại. Ba loại Niết-bàn còn lại chính là Hữu dư y Niết-bàn, Vô dư  y Niết-bàn và Vô trụ xứ Niết-bàn.

          Khái niệm bình đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn đã được phát huy trong sự giải thích về tánh không của dòng truyền thừa Sakya[5], nơi họ nói đến tính bình đẳng của luân hồi và Niết-bàn ngay trong mối quan hệ các đối tượng hòa hợp như cái chậu v.v Mặc dù ý nghĩa đích thực về tính bình đẳng của luân hồi và Niết-bàn, nhưng cũng phải dựa trên hiểu biết bản chất của tâm.

          Trong mười hai nhân duyên, phương thức  chính là sự hiểu biết tính khác biệt giữa căn bản vô minh6  và những mắc xích còn lại. Có một mối quan hệ nhân quả tồn tại rằng nếu căn bản vô minh bị loại trừ, thì toàn bộ vòng xoáy luân hồi chấm dứt. Trong các kinh, khi chỉ dạy học thuyết “mười hai nhân duyên”, đức Phật đã trình bày ba phạm trù rất quan trọng.

Phạm trù thứ nhất là vì cái này tồn tại, nên cái kia tồn tại. Điểm đức Phật muốn nhấn mạnh ở đây là bất cứ cái gì cũng đều phải có khả năng trong mối quan hệ nhân quả với cái khác, nó mới tồn tại.

          Phạm trù thứ hai là bởi vì cái này sanh, cho nên cái kia sanh. Điểm được đề cập đến ở đây là bất cứ cái gì cũng không thể đơn độc tồn tại. Những gì được yêu cầu là cái này sinh ra cái kía, nhưng chính nó phải được cái khác nữa tương tác tạo nên. Không có bất cứ cái gì có thể tự tạo ra cái khác mà không có nguyên nhân. Điều này muốn nói tất cả các pháp đều là những hiện tượng vô thường.

          Phạm trù thứ ba là bởi vì căn bản vô minh tồn tại, nên các yếu tố nghiệp cũng sanh khởi. Điểm được nhấn mạnh ở đây là để cho cái này tạo ra cái kia, sự tồn tại đơn độc là không đủ mà phải cần đến các hiện tượng vô thường. Tuy nhiên, chính bản thân vô thường cũng chưa đủ mà phải có sự liên đới giữa nguyên nhân và kết quả. Ví dụ, trong trường hợp của vòng xoáy tồn tại, có mối quan hệ tương ứng giữa căn bản vô minh và trạng thái mê mờ của luân hồi. Bởi vì sự sống luân hồi là không ai ưu muốn, nên nguyên nhân của nó là căn bản vô minh, cũng là một cái gì đó mà không ai thích thú gì. Điểm mà đức Phật nêu ra ở đây là mặc dù mọi người đều có thiên hướng tự nhiên để tìm kiếm hạnh phúc, thoát khỏi vô minh, điều tạo ra các nguyên nhân và điều kiện đối với khổ đau của chính mình. Vô minh này nằm ngay trong nguồn gốc của ngục tù luân hồi chính mình.

          Bình luận dựa trên ba phạm trù này theo kinh điển, Vô Trước đã nêu ra chú thích trong tác phẩm A Tỳ Đàm Tập Luận của mình rằng điều này đề cập đến ba điều kiện. Vô Trước nêu ra trọng điểm ở điều kiện thứ nhất không giống như truyền thống các tôn giáo khác, theo sự thiết lập thuộc phạm vi Phật giáo, phải được hiểu là phạm trù của nguyên nhân và kết quả, chứ không dựa vào một số năng lực tuyệt diệu của đấng siêu nhiên.

          Bằng cách nhấn mạnh điều kiện thứ hai mà trên thực tế, chính nguyên nhân là một hiện tượng vô thường, Vô Trước tuyên bố rằng trong  một vài trường hợp nào đó, đức Phật phủ nhận các truyền thống của tôn giáo khác, do vậy, một yêu cầu được thực hiện là toàn bộ thế giới vật chất tồn tại như là kết quả của sự tạo tác từ một nguyên nhân cố định. Ví dụ, trong tư tưởng triết học Nhị nguyên, vật chất chủ yếu được xem là cố định như nguyên nhân của toàn thể vũ trụ. Đây là những gì bị từ chối.

          Do đó, toàn bộ mắc xich nhân quả này cần được hiểu hiểu từ những viễn cảnh ấy. Chings mười hai nhân duyên được phân thành ba loại: vọng tưởng, nghiệp và khổ đau. Những lời dạy này dựa trên mười hai nhân duyên được giải thích rất ngắn gọn trong tác phẩm Mật Ngôn Của Đức Văn Thù Sư Lợi do ngài Dalai Lama đời thứ năm biên soạn.

          Đức Dalai Lama đời thứ năm trình bày trong ví dụ về vòng xoáy nghiệp cảm của việc tái sinh ở trạng thái tồn tại thuận lợi rằng giống như con người, căn bản vô minh nguyên thủy, đó là nguồn gốc của sự tái sinh này, là yếu tố ban đầu, là mắc xíh trước tiên của mười hai nhân duyên. Động lực thúc đẩy hoặc khỏi lên hành vi này, trong trường hợp tái sinh làm người, sẽ là một hành động có đạo đức. Đây là mắc xích thứ trong mười hai nhân duyên, một hoạt động nghiệp thức sanh khởi từ vô minh thúc đẩy.

          Mắc xích thứ  ba, thức, được chia thành hai lãnh vực là nguyên nhân và kết quả. Nguyên nhân chính là thức vốn có mặt đồng thời với hành nghiệp hiện tại. Lãnh vực thứ nhất của mắc xích thứ ba được xem là những nguyên nhân thúc đẩy, nguyên nhân chủ yếu thực sự gây ra áp lực nhằm dẫn tới hạnh nghiệp trong tiến trình nhân quả. Căn bản vô minh là yếu tố thúc đẩy hệ quả và có những hình thức chắc chắn của vô minh có mặt cùng lúc với các hành động hiện tại. Đây là ví dụ về vô minh trong quy luật nhân quả v.v Như vậy, vô minh sẽ quyết định sự đầu thai trong vòng xoáy luân hồi.

          Mắc xích thứ hai trong mười hai nhân duyên là các hành động có ý thức hoặc hạnh nghiệp. Có ba hình thái cơ bản: tích cực, tiêu cực và điều dẫn tới tái sinh trong những cảnh giới cao hơn của sự sống. Chỉ ở trường hợp nghiệp tiêu cực (ác nghiệp) không những có căn bản vô minh làm động lực thúc đẩy mà còn có vô minh của luật nhân quả. Trong tất cả những trường hợp này, những gì cơ bản là sự có mặt của căn bản vô minh. Căn bản vô minh này nằm ngay trong nguồn gốc của tất cả các mắc xích.

          Khi các hành động của nghiệp được ủy thác và tạo ra vấn đề rồi sanh khởi, thì bằng cách nào nghiệp duy trì năng lực của nó xuyên suốt các đời sống kế tiếp qua thời gian trước khi nó gây nên kết quả? Vấn đề ở đây là làm sao nghiệp rời bỏ những dấu tích của nó để trở nên thích ứng. Về vấn đề bằng cách nào nghiệp tạo ra các dấu tích, đó là một vấn đề rất khó khăn trên mặt triết lý. Đôi lúc, chính tôi cũng không có một ý tưởng rõ ràng về điều này và tất nhiên, một ai đó có thể thấy đã từng có một số lượng thảo luận khủng khiếp dựa trên điểm này trong văn học triết lý Phật giáo. Một sự nhất trí chung là nó dựa trên tính liên tục của ý thức rằng những dấu tích của nghiệp được chuyển tiếp hoặc được duy trì.

          Đức Dalai Lama đời thứ năm cho rằng mắc xích thứ tám trong mười hai nhân duyên là tham ái, cũng vậy, mắc xích thứ chín được gọi là chấp thủ, và mắc xích thứ mười chính là hữu, ba mắc xích này là nguyên nhân thúc đẩy cho đời sống kế tiếp. Chúng tạo ra sự trưởng thành của hạt giống nghiệp. Ở đây, tham ái đề cập đến mối quan hệ với những cảm giác ham muốn như khoái lạc và như vậy cũng chính là mong muốn tránh xa khổ đau. Mắc xích thứ chín, chấp thủ, là một hình thức cao hơn nhiều của tham ái. Thông qua tham ái và chấp thủ, mắc xích thứ mười là một hình thức hoạt động cao của tiềm năng nghiệp cảm.

          Long Thọ cũng chỉ rõ chính đức Phật đã tuyên bố trong kinh điển rằng nguyên nhân của già và chết là sinh, sự ra đời của một chúng sanh. Giống như sự sống là do một biến cố tạo nên, sự hũy hoại hoặc tan rã  của hiện tượng cũng do một biến cố tạo nên. Long Thọ và học trò của mình xác định rằng sự chế tác hoặc sáng tạo quá mức do các biến cố gây nên dẫn đến sự tàn phá hoặc hủy hoại. Những trường phái khác không đồng ý với quan điểm này và cho rằng sự hũy diệt là một hiện tượng cố hữu và được biết đến như một sự phủ định không xác nhận, một sự phủ định đơn giản, một sự chấm dứt của hiện tượng. Long Thọ và học trò của mình xác nhận rằng sự tận diệt là do một biến cố gây nên, nó vẫn có tiềm năng dể tạo ra cái khác nữa.

          Bốn mắc xích kế tiếp là lục nhập, danh sắc, xúc và thọ. Những mắc xích này được xem là những yếu tố dẫn đến kết quả. Danh sắc là một giai đoạn ban đầu của phôi thai phát triển, nơi mà các giác quan bắt đầu phát huy. Khi những tính năng cảm giác được phát triển đến một điểm nơi chúng có thể biểu hiện các kinh nghiệm, thì xúc được hình thành giống như bây giờ có sự tương tác với các đối tượng. Sự phát triển cao hơn của điều này là khả năng hiểu biết kinh qua cảm thọ.

          Việc ứng dụng kết hợp danh sắc là bao gồm cả sự tái sanh trong các cảnh giới vô sắc. Điều này có nghĩa chúng sinh tái sanh trong các cảnh giới vô sắc, mặc dù không có hình tướng, nhưng họ vẫn có tên gọi dựa trên cơ bản của sắc tướng. Tương tự, các giác quan, tính năng vật lý sẽ không hoàn toàn biểu hiện trong các cảnh giới vô sắc ngoại trừ chúng duy trì trong hính thức tiềm năng.

          Mắc xích thứ mười một là sanh, được xem là bốn loại sanh[6] khác biệt: hóa sanh, thấp sanh, noãn sanh và thai sanh. Mắc xích già chết tạo thành mắc xích thứ 12 trong mười hai nhân duyên. Già không nhất nhất thiết là tuổi già mà còn được cho rằng từ sau giây phút một người được sinh ra, quá trình già đã bắt đầu. Như vậy, chúng ta có thể nói mười hai nhân duyên đã bắt đầu ngay sau khi một ai đó chào đời.

          Trong chuổi mười hai nhân duyên này, sự tồn tại của các yếu tố sau phụ thuộc vào sự tồn tại của các yếu tố trước, và ngược lại, sự chấm dứt của các yếu tố sau phụ thuộc vào sự chấm dứt của yếu tố trước nó trong vòng mắc xích ấy. Theo cách này, chúng ta có thể thấy rõ nguyên nhân cuối cùng là căn bản vô minh. Điều này có nghĩa một ai đó có thể cho rằng căn bản vô minh nằm ngay trong nguồn gốc sự sống mê mờ của mình ở luân hồi.

          Bản chất của căn bản vô minh này là gì? Có một sự khác biệt về quan điểm giữa các nhà tư tưởng Phật giáo. Vô Trước (một luận sư nổi tiếng của Phật giáo Ấn Độ) cho rằng vô minh là một trạng thía năng động của si mê mà là một trạng thái thụ động của si mê. Tuy nhiên, Pháp Xứng và Nguyệt Xứng lại khẳng định không chỉ đơn thuần là một trạng thái thụ động của si mê mà còn là một trạng thái năng động của si mê. Do vậy, tâm vô minh không gì khác hơn là sai trái không biết rõ bản chất đích thực đang tồn tại với bản tính vốn có hoặc thực tại.

          Tóm lại, những gì được xác nhận ở đây tức nguồn gốc của luân hồi chính  là chấp thủ vào  sự tồn tại đích thực hay đời sống cố hữu của tự thân một ai đó. Do vậy, chỉ bằng cách loại trừ chấp thủ này ra khỏi tự thân thì một người có thể bắt đầu tiến trình thoát khỏi mắc xích ấy. Như Thánh Thiên, đệ tử xuất sắc nhất của Long Thọ, đã khẳng định rằng hạt giống của đời sống luân hồi là ý thức trong tác phẩm Bốn Mươi Kệ Trung Đạo. Qua ý thức, ông ta đề cập đến ý thức bám chấp vào sự tồn tại đích thực của bản ngã và các hiện tượng. Sau đó, ông ta cho rằng tất cả những đối tượng, các pháp và các sự kiện là những hiện tượng bị ý thức bám chấp. Khi đạt được tuệ giác về tánh không vô ngã của các hiện tượng, thì có thể bắt đầu phá tan và đập vỡ tiến trình của hạt giống luân hồi.

          Tương tự, Long Thọ tuyên bố trong tác phẩm Bảy Mươi Kệ Tánh Không của mình rằng tâm bám chấp vào tất cả các pháp và những sự kiện tồn tại như kết quả thuộc nguyên nhân và điều kiện của chúng như thể chúng có một số hình thức tự trị hoặc tồn tại cố hữu được đức Phật cho là tâm si mê. Do tâm si mê này mà mười hai nhân duyên sanh khởi. Nếu một ai phát huy được hiểu biết hoàn toàn về ý nghĩa nhân duyên, thì người ấy có thể bắt đầu tiến trình diệt tận vòng mắc xích đó. Đặc biệt, người ấy có thể loại trừ thời kỳ sinh trưởng của vô minh và khi điều này được thực hiện, thì tất cả các mắc xích theo sau trong vòng tròn mắc xích này cũng sẽ bị loại trừ.

          Bây giờ, nếu xem xét kỉ trạng thái tâm tự nhiên của chính mình, thì chúng ta có cảm nhận sâu sắc về sự có mặt của bản ngã, ngay cả trong giấc mơ, cũng có hạt nhân vĩnh cữu đối với hiện hữu của mình. Nếu quán chiếu cảm giác tự nhiên của tự thân, những thứ có thể được gọi là “tự ý” hoặc “cái tôi”, thì chúng ta nhận thấy các cấp độ khác biệt của năng lực. Tôi không nói về sự ràng buộc với cảm giác tự ngã mà dang nói về khái niệm cảm giác của tự ngã. Trong những tình huống chắc chắn, chúng ta sẽ có một cảm giác tự ngã mạnh mẽ, nơi chứa đựng niềm tin mãnh liệt trong một hình thức tồn tại đích thực của một người mà vì lý do này hay lý do khác không phụ thuộc vào thân tâm của chúng ta. Trong cảm giác tự ngã ấy, bằng cách nào đó, người này, bản ngã này hoặc cái tôi, ngoại trừ thân tâm, nhưng đồng thời cũng liên kết với thân tâm. Trong một só cảm giác, nó có vẽ giống một ông chủ hoặc người chỉ huy thân tâm của một ai đó. Trong kinh điển, cảm giác tự ngã này được xem là một khái niệm của tự ngã đích thực về cơ bản.

          Đức Dalai Lama đời thứ năm, sau cùng, đã nhận ra những gì Ngài muốn nói qua sự bám chấp cố hữu vào cảm giác tự ngã ở các trạng thái chắc chắn về thuộc cảm giác tự thân hoặc tự ý của chúng ta. Chúng ta có xu hướng đồng hóa cảm giác tự ngã của mình với các trạng thái cơ thể hoặc trạng thái tâm thức, nơi mà sự hợp nhất của thân và tâm mãnh liệt đến nổi chúng hòa quyện như nước với sữa, hoàn toàn gắn kết lẫn nhau. Dựa trên cơ bản của khái niệm đồng hóa về thân tâm như vậy, một ý tưởng tự nhiên của cái tôi hoặc bản ngã sanh khởi như thể nó có một sự tồn tại độc lập, một bản chất nằm ngay bên phải của chính nó. Niềm tin vào tự ngã hoặc tồn tại này được xem là bám chấp cố hữu vào tự ngã tồn tại của một con người.

          Khi chúng ta nói về cảm giác tự ngã, tất nhiên, sẽ có những hình thái cảm giác tự ngã chắc chắn mà không thể được cho là sai lầm hoặc lệch lạc. Sự biểu hiện tự nhiên ủa các ý tưởng giống như “tôi đang đi” hoặc “tôi đang đến” đều có một cấp độ của tự ý hoặc cảm giác tự ngã trở nên hợp lý,  cho phép ai đó thực hiện chức năng của mình. Sự chấp thủ vào tự ngã tồn tại  của con người này đều hoàn toàn dựa vào một cảm giác bản ngã để sanh khởi trong phản ứng cảm xúc đối với những tình huống định sẳn. Nếu nó là một cái gì đó dễ thương, thì con người có xu hướng muốn nắm bắt ngay lập tức, bám chặt vào nó và cảm thấy gắn bó mật thiết. Nhưng nếu nó là một đối tượng không ư thích, thì con người thường có xu hướng từ chối, cảm thấy giận giữ và bực tức v.v Đây là cách mà toàn bộ vòng xoáy mắc xích (12 nhân duyên) bắt đầu hoạt động.

          Yếu điểm tôi đang trình bày ở đây không phải tất cả các trường hợp cảm giác tự ngã đều sai lầm và lệch lạc. Hầu hết các trường hợp của cảm giác tự ngã, đặc biệt những cảm giác ấy bị tác động bởi một phản ứng cảm xúc đối với tình huống định sẳn, đều bị cảm giác chấp thủ về tồn tại tự ngã của con người hoặc hiện tượng làm ô nhiễm. Sự bám chấp vào tự ngã tồn tại này làm phát sanh các khổ đau khác của tâm giống như chấp thủ và sân hận v.v Biểu hiện duy nhất của chúng trong tâm ngay lập tức tạo nên cảm giác bất ổn đối với chúng ta và phá hủy sự  bình yên hoặc an vui của tâm thức. Từ khi trở thành những hành giả thực tập giáo pháp, những gì chúng ta khát khao và mong muốn là trạng thái an vui và giải thoát vĩnh cữu. Các ảo tưởng, những khổ đau phiền muộn nội tại của tâm là kẻ thù đích thực. Chúng hủy diệt hạt giống của giải thoát.

          Nó trở nên quan trọng không chỉ đối với việc đánh giá đúng bản chất hủy hoại của các tư tưởng và khái niệm tiêu cực mà còn đối với bản chất hoàn toàn bất hảo của chúng. Bất cứ ai, nếu vẫn còn nằm dưới sự kiểm soát hoặc sự chi phối của các ảo tưởng, thì vẫn trở thành đối tượng của lòng thương hại và trắc ẩn. Không có một nơi thực sự cho an vui hoặc thõa mãn. Trên thực tế, nếu vẫn còn chịu sự kiểm soát của các ảo tưởng, thì chúng ta ở trong một số cảm giác bị giam cầm trong luân hồi. Bằng cách quán chiếu kỉ bản chất hủy hoại của các khái niệm hoặc tư tưởng cũng như năng lực tàn phá của chúng và khả năng liên tục trói buộc mình trong luan hồi, chúng ta có thể sanh khởi hạnh nguyện chân thực để tìm kiếm tự do và giải thoát khỏi chúng. Đây là sự buông xã đích thực.

          Bằng cách hiểu rõ tính tiêu cực hoặc  bản chất bất hảo của khổ đau và kết cấu nhân quả thuộc nguồn gốc của khổ đau, sau cùng, chúng ta có thể phát khởi hạnh nguyện đích thực để thoát khỏi khổ đau. Ở đây, chúng ta không nói về đau khổ theo ý nghĩa thông thường mà nói về cáp độ thứ ba của khổ đau, trạng thái khổ đau cùng tột. Khi hoàn toàn nhận ra bản chất đích thực của cấp độ khổ đau này, thì mong muốn đạt được giải thoát của chúng ta trở nên rất mãnh liệt. Do đó, mọi thứ  được cho rằng  đều nằm dưới năng lực các nguyên nhân của chúng.

          Trong phạm vi năm uẩn, thân và tâm của chúng ta, chúng cũng thay đổi liên tục theo quá trình thúc đẩy này. Trước hết, nghiệp và các vọng tưởng khiến nó tồn tại. Nghiệp và các vọng tưởng đều bắt nguồn từ căn bản vô minh. Rốt cuộc, căn bản vô minh này tạo ra toàn bộ tiến trình này.

          Có thể nói rằng chúng ta nên sanh khởi tư tưởng phản đối sự mê mờ này. Chúng ta nổ lực thực hiện điều đó bằng cách nào? Chỉ có cách duy nhất là nuôi dưỡng tuệ giác trong lòng vị tha của con người và hiện tượng thì chúng ta mới có thể bắt đầu quá trình loại bỏ vô minh. Căn bản vô minh chính là tâm bám chấp vào sự tồn tại đích thực của các pháp và những sự việc. Do đó, chỉ bằng cách nhìn nhận thấu suốt vọng tưởng, chỉ bằng cách giải thích rõ phương thức mà trong đó tâm u mê bám chấp vào tự ngã và hiện tượng là phi lý và không có căn cứ, thì chúng ta mới có thể bắt đầu tiến trình loại bỏ vô minh. Khi bắt đầu hiểu rõ theo cách này, thì chúng ta biết được các đoạn trong tác phẩm Chú Giải Tập Lượng Luận nơi mà ngài Pháp Xứng cho rằng hiểu rõ vô thường làm vững mạnh hiểu biết khổ đau và hiểu rõ khổ đau làm vững mạnh hiểu biết vô ngã.

          Chúng ta cũng có thể quán chiếu dựa trên thực tế rằng sự tồn tại độc lập, cố hữu và sự vắng bóng tồn tại cố hữu đều loại trừ lẫn nhau. Do đó, chúng không thể hiện hữu trong một tâm niệm tại cùng thời điểm. Trí tuệ nhận thức rõ tánh không và tâm vô minh bám chấp vào sự tồn tại đích thực là đối lập trực tiếp lẫn nhau. Tâm vô minh bám chấp cho rằng tồn tại là đích thực, thiếu nền tảng trong bất cứ nhận thức hợp lý nào, trong khi đó trí tuệ nhận biết tánh không không chỉ trở nên hợp lý mà còn có cơ sở vững chắc. Sự hiểu biết chắc chắn này có thể trở nên mạnh mẽ, vững bền như thể nó có sự ủng hộ kiên cố. Do đó, càng phát triển nó, càng làm cho nó lớn mạnh, và nó sẽ trở nên tăng trưởng hơn nữa khiến chúng ta có thể phát huy nó đạt tới một mức độ năng lực cao hơn. Cũng vậy, một trong những dặc điểm duy nhất của các tính chất thuộc tâm là sau khi đã phát triển nó đến một đỉnh điểm chắc chắn nào đó, thì chúng ta không cần phải tăng cường nó nữa. Nó trở thành một phần tự nhiên trong thói quen của bạn.

          Đó là dựa trên hiểu biết của trí tuệ này về tánh không bởi vì nó mang đặc chất của tâm duy trì liên tục theo một chiều hướng ổn định, và cũng bởi vì nó có sự ủng hộ vững chắc dựa vào nền tảng thuộc lý trí và kinh nghiệm, nên nó có khả năng được phát huy theo tiềm lực vô hạn của nó. Do nguồn gốc của khổ đau có thể được tận trừ, nên đức Phật đã nhấn mạnh rằng chúng ta phải nhận thức rõ bản chất của khổ đau. Ngược lại, nếu không có bất cứ khả năng nào để giải thoát khỏi khổ đau, thì sự nhấn mạnh của đức Phật dựa trên việc quán chiếu bản chất của khổ đau sẽ chỉ là một thói quen sầu muộn được chỉ định để tạo nên tình huống đau buồn của chúng ta.

          Trong Kinh, đức Phật đã nêu ra ví dụ tương tự về những tù nhân. Những người này quá ngu muội đến nổi họ không nhận thức rõ mình đang ở trong tù và nếu nhận thức ấy không sanh khởi và họ không hiểu tình trạng công việc đích thực của mình, thì sẽ không có mong muốn chính đáng nhằm thoát khỏi lao tù. Trong chốc lát, nếu họ nhận thức rõ mình là tù nhân, hình thức của khổ đau, thì mong muốn thoát khỏi lao tù sẽ được lóe lên. Sau đó, họ sẽ bắt đầu tìm cách dàn xếp để ra khỏi nhà tù.

          Bởi vậy, đức Phật đã dạy hai chân lý đầu tiên: khổ và nguyên nhân của khổ, ngay lập tức Ngài chỉ dạy sự diệt trừ khổ đau và con đường dẫn đến giải thoát. Mặt khác, nếu chỉ có hai chân lý, hai chân lý đầu tiên mà không có chân lý thứ ba và thứ tư, thì sẽ không có điểm nổi bật trong giáo pháp của đức Phật về sự thật của khổ đau. Ngài không chỉ đã từ bỏ những thực tập và lối sống buông thả của chính mình mà còn giới thiệu phương pháp này cho các đệ tử chấp nhận và thực hiện theo cách sống đó. Tuy nhiên, Đây là một trường hợp như sau khi nói về khổ đau và nguồn gốc của khổ đau, đức Phật đã có một phương thuốc trị liệu khổ đau: chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến tận diệt khổ đau.