Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

4. Luận thêm về tâm thức và nghiệp

17/11/201016:31(Xem: 5474)
4. Luận thêm về tâm thức và nghiệp


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương4. Luận thêm về tâm thức và nghiệp

Vấnđáp

● Hỏi: Đối với những người có mặccảm tự ti thì những phương pháp trị liệu, những nhóm tươngtrợ và phương pháp tự luyện, bồi bổ có vẻ như giúp họnhìn đời một cách khả quan hơn, đạt một nhân cách rõrệt hơn. Nhưng, có phải những cách trị liệu tăng trưởnglòng tự tin này lại dẫn đến khổ đau và hư huyễn hơnhay không, mặc dù chúng hầu như có hiệu quả đối nghịch?Làm thế nào để có thể hòa đồng nguyên tắc không tổnthương cá nhân cũng như năng lực với nguyên tắc vô ngãcủa tâm đạo? Trong khi thực hành thì chúng tôi làm thế nàocản trở được lòng tự phụ xuất phát từ những bướctiến triển hoặc phiền muộn, bắt nguồn từ sự tan vỡcủa khái niệm »ta«?

● Đáp: Câu hỏi này xuất phát từ một cách hiểu biết khôngtrọn vẹn sự việc là tự ngã, một cá nhân thật sự đượcnhìn nhận là tồn tại trên phương diện tương đối. Cóhai thái độ tự tin. Một là thái độ tự tin, khả quan đíchđáng; nó có một sơ sở đúng đắn. Một phong cách tự tinkhác là tự phụ. Nó thật sự bắt nguồn từ một quan niệmsai lầm, là một sự ngạo mạn, si mê. Nếu người ta nghiêmchỉnh tu tập và cảm ứng được hiệu quả thì cũng nênhãnh diện một chút — trong một ý nghĩa nào đó, bởi vìđó là một việc hay, một việc đáng mừng.

TịchThiên trình bày nhiều tâm trạng tự tin trong luận Nhập bồ-đềhành. Một loại tự tin là ý nghĩ mình có thể thực hiệnđược một việc gì đó mà người khác hiện thời khôngcó khả năng. ý nghĩ này là ý chí hùng dũng cương quyết,không phải kiêu mạn; và nó cũng không đối nghịch với tháiđộ khiêm tốn khi tiếp xúc với mọi người. Ví dụ nhưdòng thứ hai của bài kệ Tám lời khuyên bảo tu tâm đềcập đến sự cần thiết của việc giữ một địa vị thấpkém nhất trong khi hòa hợp với người:[i]

Trongđoàn thể tôi nguyện sẽ tự xem mình là người kém hèn nhấtvà tôn trọng những người khác từ tận đáy lòng.

Haicách suy nghĩ của một tâm trạng kiêu mạn và tâm trạng hùngdũng hoàn toàn khác nhau.

Phiềnmuộn bắt nguồn từ sự tan vỡ của cái »ta« xuất hiện,có lẽ vì người ta thiếu khả năng chấp nhận giá trị củamột tự ngã tồn tại trên phương diện tương đối. Tuy nhiên,với một sự thông hiểu chút ít về Tính không thì một cảmgiác »ta« mới sẽ dần dần phát triển, khác với cái taquen thuộc trước đây. Thông thường thì chúng ta có cảmgiác »ta« là một cái gì đó rất chắc chắn, mạnh mẽ,một cái gì đó không lệ thuộc, độc lập. Cảm giác nàysẽ không còn hiện diện khi đã đạt một nhận thức sâusắc hơn về Tính không; nhưng đồng thời, người ta có mộtcảm giác là có một tự ngã được cấu tạo bởi nhân duyên,một ngã thực hiện những hành động và sưu tập nghiệp.Một cảm nhận về tự ngã như thế hoàn toàn không phảilà lí do để phiền muộn.

Nếutrong lúc tìm hiểu nguyên lí vô ngã, đạt đến một điểmmà cảm thấy khó xác nhận một cái ta chỉ tồn tại trêndanh nghĩa, cũng như những nhân quả của những hành độngchỉ tồn tại trên danh cú bởi vì có cảm giác khó duy trìđược nguyên lí duyên khởi nếu chấp nhận lí vô ngã —trong trường hợp này thì nên xác nhận tính duyên khởi vàgạt bỏ tính vô ngã. Quả thật là có nhiều tầng cấp nhậnthức vô ngã và vì thế, đức Phật đã dạy nhiều giáo líkhác nhau, miêu tả những cấp bậc vô ngã thô sơ cho nhữngngười đương thời không có khả năng hiểu những tầng cấpsâu xa hơn của vô ngã. Đó chính là những phương tiện thiệnxảo được ngài áp dụng trong lúc thuyết pháp độ người.Không phải là sự cố gắng đạt trí huệ chỉ có nghĩa,hiệu nghiệm khi người ta trực tiếp thâm nhập được tầngcấp vi tế nhất của nhận thức, và trường hợp khác, nếutầng cấp vi tế này không được thực hiện lập tức thìtất cả những ý chí, mọi cố gắng đều vô nghĩa. Thay vìvậy thì người ta nên tiến đến từng bước một, quyếtchí đạt được cấp bậc thực hành và nhận thức thíchhợp với những điều kiện tâm lí sẵn có hiện thời củamình. Nếu thấy phải chọn lựa giữa hai nguyên lí, Tính khôngvàduyên khởi thì nên đánh giá duyên khởi cao hơn.

● Hỏi: Hôm qua Ngài nói là một vàiđối tượng nhận thức không thể được thấu hiểu qua nhữngcách nghiên cứu bình thường, ví như trong trường hợp nhữngđối tượng chỉ có thể hiểu được qua suy luận trên cơsở niềm tin. Làm sao người ta có thể tin chắc được làcái ngã mà người ta tìm qua phương pháp phân tích không phảilà một đối tượng tồn tại, nếu trong trường hợp nótồn tại, nhưng lại quá vi tế đến mức độ những phươngpháp phân tích tìm hiểu bình thường không thể phát hiện?

● Đáp: Hôm qua chúng ta đã đề cập đến ba loại tỉ lượng— nhận thức qua suy luận — là tỉ lượng bằng những gìthật sự hiển hiện, tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biếtcủa mọi người và tỉ lượng dựa trên những gì đáng tincậy. Ba loại nhận thức này quan hệ với ba đối tượngnhận thức:[ii] hiện tượng hiện tiền,[iii] hiện tượngbí ẩn[iv] và cực kì bí ẩn.[v] Để nhận thức được nhữnggì hiện tiền, ví dụ như mầu của những bức tường trongphòng này thì người ta không cần đến bằng chứng luậnlí; có thể xác định ngay bằng kinh nghiệm trực nhận. Ngượclại, những hiện tượng bí ẩn chỉ có thể được nhậnthức bằng cách suy luận trên cơ sở luận lí có chứng cứ.Ví dụ như Tính không là một đối tượng nhận thức bíẩn có thể hiểu được qua sự phân tích luận lí. Cái »ta«hoặc »cá nhân« thì lại thuộc về những hiện tượng hiệntiền. Ví dụ như lúc có cảm giác: »Tôi thấy lạnh« hoặc»Tôi bị bệnh«, người ta chẳng cần phải phân tích luậnlí để xác định sự tồn tại của cái »ta«. Người tacảm nhận trực tiếp, không có giảng giải gì cả và nhưvậy, nó là một hiện tượng hiển nhiên.

Nhữngmối liên hệ thật vi tế giữa những hành động nhất địnhnào đó và hậu quả chính xác của chúng lại thuộc vào nhữnghiện tượng cực kì bí ẩn. Làm thế nào để có thể nhậnthức được những hiện tượng cực kì bí ẩn này? Trongtrường hợp này, người ta phải dựa vào một nhân tố thứba. Ví dụ như tất cả những người có mặt trong phòng nàylà hiện tượng hiện tiền; chúng ta chẳng cần đến chứngcớ luận lí để xác nhận sự hiện diện của họ. Nhưngnếu chúng ta muốn biết là phía bên kia của bức tường cũngcó người hay không thì phải tự hỏi xem là có những dấuhiệu nào để mà từ đó có thể suy luận ra sự có mặtcủa họ, ví dụ như tiếng nói hoặc tiếng ồn của nhữngchiếc xe chạy ngang qua; vì những dấu hiệu này không thểnào xuất hiện nếu không có người. Muốn biết thêm là saubức tường phía Đông của căn phòng này có cây hoa nào mọchay không thì chúng ta không có cách nào tìm được câu trảlời mà phải dựa vào lời xác nhận của một người khác,người đã thấy được là có hoa ở đó hay không. Như vậylà chúng ta bị lệ thuộc vào lời nói của một người khác.Và từ đó lại phát sinh ra một điểm cần được nghiêncứu là có nên tin lời của người này hay không: chúng taphải tìm hiểu xem là người này có thường nói dối hay không,hoặc là có lí do nào đó để mà nói dối trong trường hợpnày không. Nếu chúng ta đã tìm hiểu tường tận và xác địnhđược là người này không nói dối mà nói sự thật thìcâu trả lời của người này cho vấn đề được chúng tađưa là đáng tin. Và nhìn như thế thì có một phương phápđể xác định là lời nói của một người về một vấnđề nào đó có giá trị và người ta có thể dựa vào lốitrình bày của họ được.

Ngườita phải tìm hiểu xem là lời nói của một người có chânchính, có giá trị, tức là không thể biện bác được vàđáng tin hay không. Nếu trong ví dụ trước đây một ngườinào đó hôm qua nói là phía ngoài tường hoa cỏ mọc tươitốt và hôm nay lại quả quyết không phải như thế thì cómột sự mâu thuẫn giữa lời nói trước và lời nói sau.

Cũngtương tự như ví dụ của chúng ta, mối liên hệ vi tế giữamột hành động nhất định và những hậu quả tinh xác củanó không thể nào được nhận thức qua những cách suy luậntrên cơ sở luận lí thông thường. Chúng ta phải nương tựavào một người đã đạt kinh nghiệm với những qui luậtnày. Như vậy, chúng ta đầu tiên phải tìm hiểu xem là ngườinày có lí do để nói dối trong trường hợp này hay khôngvà giữa những lời nói về vấn đề này trước sau có sựđối nghịch trực tiếp hoặc gián tiếp nào không. Qua nhữnglối tìm hiểu như trên, người ta có thể xác định đượcnhững lời nói của người này là đáng tin hay không. Ví dụnhư trong trường hợp ngày và nơi sinh của chúng ta, chúngta cũng không biết qua cách tìm hiểu trên cơ sở luận límà nhờ đến lời nói của bà mẹ; vì niềm tin vào lời nóicủa bà mà chúng ta biết được ngày và nơi sinh. Chắc chắnlà tôi kết luận được là mình chưa tới sáu mươi tuổinếu nhìn những người sáu mươi tuổi và so sánh gương mặtcủa họ với gương mặt của tôi trong gương. Qua đó tôicó thể thấy được là mình không giống những người sáumươi tuổi; nhưng tôi không thể nào xác định được rõràng bằng luận cứ là sinh giờ nào, ngày, tháng, năm nào.Tôi phải dựa vào một thông tri bổ sung đáng tin; tự mộtmình thì tôi không thể nào tìm ra được. Trường hợp màchúng ta phải tin vào lời của người khác rất thường xảyra trong cuộc sống.

Trongba đối tượng nhận thức thì đối tượng hiện tiền lànhững sự vật hiển hiện rõ ràng, có thể được nhận diệnqua một nhận thức trực tiếp, không lệ thuộc vào chứngcứ luận lí. Đối tượng nhận thức bí ẩn là những gìcó thể được nhận thức qua cách chứng minh trên cơ sởluận lí với chứng cứ. Những đối tượng cực kì bí ẩnlại không thể nào được nhận thức bằng cách chứng minhtrên cơ sở luận lí, chỉ có thể được nhận thức bằngmột quá trình nghiên cứu mà trong đó, người ta phải dựavào lời của người khác. Người ta gọi đó là Tỉ lượngdựa trên những gì đáng tin cậy.

[Nhìntheo mối quan hệ với Phật pháp là như sau:] Để nhận thứcđược một sự kiện rất bí ẩn — vì nó không thể nàođược nhận thức trực tiếp mà cũng chẳng được nhậnthức qua cách suy luận trên cơ sở luận lí — chúng ta phảidựa vào những nguồn tài liệu kinh sách. Nhưng đề cao kinhsách không đủ mà hơn nữa, chúng cũng phải được nghiêncứu, chứng minh một cách toàn diện là có giá trị.

Trongmối quan hệ này, Pháp Xứng giải thích tường tận tầm quantrọng của những dòng kệ đầu trong Tập lượng luận củaTrần-na và trong đó vị này trình bày lòng tôn kính đứcPhật của mình. Trong phẩm thứ hai của Lượng thích luận,[1][vi]Pháp Xứng chứng minh Phật là một nhân vật »chính xác«,là một người đáng tin bằng cách chỉ bảo rằng, nhữnglời nói của ngài không thể nào bị biện bác. Phương phápnày tương ưng với điểm đầu trong Bốn điểm nương tựa,tức là không nên dựa vào con người mà nương tựa vào phápqui. Trong trường hợp những lời thuyết giảng của Phậtthì có người lấy nó làm phương tiện để đạt một cấpbậc »tồn tại cao cấp«[vii] trong vòng sinh tử; người kháclại muốn đạt giải thoát khỏi vòng sinh tử và thêm vàođó là đạt nhất thiết trí — được gọi là »thiện hảotuyệt đối«.[viii] Pháp Xứng trình bày trong Lượng thíchluận[ix] như sau:

Bởivì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời Phậtthuyết] không phải hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với nhữngnội dung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người ta cóthể [dựa trên điểm trùng hợp này mà tiếp tục] kết luậnrằng [các lời Phật thuyết] nhìn theo mối quan hệ với nhữngnội dung khác [tức là những sự kiện cực kì bí ẩn] cũngkhông phải là hư huyễn.

Nhưvậy nghĩa là: người ta có thể xác định bằng cách suy luậncó chứng cứ là Phật pháp không thể bị biện bác về mặtthiện hảo tuyệt đối — giải thoát khỏi vòng sinh tử vàtrí huệ toàn vẹn. Việc này có thể thực hiện được vìngười ta có thể nhờ suy luận này mà biết chắc chắn giáolí Tứ thánh đế của ngài không thể bị biện bác, khôngthể bị lật đổ được. Từ đó mà ta có thể suy diễntiếp được là những lời nói của Ngài về những vấn đềkhó hiểu cũng như vậy. Thánh Thiên cũng nói tương tự nhưtrên trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:[x]

Ainghi ngờ những lời thuyết của Phật-đà về những sự kiệnbí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về]Tính không mà biết rõ được là chỉ có Phật-đà [duy nhấtcó trí huệ toàn vẹn].

Aiôm ấp nghi ngờ về giáo lí của đức Phật về những vấnđề không hiển hiện, bí ẩn thì nên xem xét giáo lí Tínhkhông của Ngài [một giáo lí có thể thông hiểu được quasuy luận có chứng cứ] và qua đó vững tin là những giáolí về những vấn đề khác — những vấn đề không thểsuy luận được với chứng cứ — cũng là đúng, không hưhuyễn. Qua cách nghiên cứu trên, người ta có thể chứng minhđược sự chính xác, có giá trị của giáo lí trong kinh sáchnói về những sự kiện cực kì bí ẩn. Một cách nhận thứcbằng phương pháp phân tích như vậy được gọi là »tỉlượng dựa trên những gì đáng tin cậy«. Như vậy thì khôngnên chấp nhận một lí thuyết nào đó trong kinh sách mộtcách không có kiểm soát mà ngược lại, mỗi sự kiện, mỗilời xác định trong đó phải được nghiên cứu bằng mộtlối suy nghiệm luận lí.

● Hỏi: Trong giấc ngủ hoặc mộng thìthức ở nơi nào?

● Đáp: Trong khi ngủ thì thức của năm giác quan tự thâu tómlại. Tuy nhiên nó không rút lui hoàn toàn vì ví dụ như khibị người nào chạm vào tay thì ta thức dậy ngay. Trong mọitrường hợp thì thức của các giác quan trở nên vi tế hơntrong giấc ngủ. Người ta thường nói chung là trung khu củathức là trái tim. Nhưng đây không phải là quả tim bôm máumà là một trung tâm của những đạo quản, một trung tâmthần kinh nằm gần quả tim. Trong những bài tan-tra,[xi] ngườita thường miêu tả những trung tâm thần kinh nằm ở giữathân thể, nhưng những cách trình bày trên thỉnh thoảng đượcgiản lược nhằm phục vụ việc tu tập thiền định; chúngkhông trùng hợp tất nhiên với những nơi chốn thật sự.Mặt khác thì chắc chắn là những kết quả muốn đạt đượcđều được phát triển nếu hành giả tuân theo những lờihướng dẫn này, ví dụ như sự phát triển nội nhiệt hoặclà một sự thanh lọc tâm thức cao độ, cho đến lúc nhữngtầng cấp tâm thức khái niệm hoàn toàn tan biến.

Chỗcủa trứng được thụ tinh trong bụng mẹ, nơi thần thứcnhập vào bắt đầu một cuộc sống mới cũng là nơi hìnhthành trung khu năng lực; và cũng chính từ nơi này, tâm thứcvi tế nhất cũng rời thân thể khi người ta chết. Thời luângiáo trình bày một hệ thống với bốn tinh trích[2] — bốngiọt nước tinh yếu. Chúng tạo căn bản cho những tầng cấptâm thức vi tế, nơi tàng trữ những nghiệp chủng đa dạng.Theo cách trình bày này thì giọt ở trán gây ra trạng tháithức tỉnh; giọt ở cuống họng trạng thái ngủ; giọt ởtim trạng thái ngủ say không mộng và giọt ở rốn gây nêntrạng thái an lạc, được gọi là »trạng thái thứ tư«.[xii]Và theo đó người ta bảo rằng, trong giấc ngủ say thì cácnăng lượng nội tại, cũng được gọi là »gió«, và tâmthức phần lớn qui tụ về trung tâm ở khu vực trái tim vàtrong giấc ngủ bình thường tại khu vực cuống họng.

MộtDu-già sư tu luyện mật giáo, sử dụng những phương tiệnlàm cho Cực quang, ánh sáng rực rỡ xuất hiện thì tạo ýniệm rằng, những luồng gió và thần thức đều qui tụ lạikhu vực trung tâm của huyễn thân,[3] và qua đó người ta cóthể duy trì trạng thái mộng, cực quang có điều kiện xuấthiện. Như thế thì có một mối liên hệ giữa giấc ngủ,mộng và những trung khu năng lực nơi cổ và tim.

● Hỏi: Nên hiểu sát nghĩa những líthuyết Phật giáo về trạng thái trung hữu giữa hai cuộcsống, hay là nên hiểu chúng như những ẩn dụ?

● Đáp: Chúng được hiểu sát nghĩa.

● Hỏi: Kinh nghiệm chết có bị ảnhhưởng bởi quá trình chết như thế nào không, ví như trườnghợp chết vì bệnh, tự sát, bị giết hoặc vì già nua?

● Đáp: Trong trường hợp chết bất thình lình, tám tầng cấptan hủy của những cấp bậc tâm thức thô thiển cũng xuấthiện, nhưng quá trình tan hủy này xảy ra rất nhanh. Nếu mộtngười chết sau một cơn bệnh nặng dài dẳng, các yếu tốsuy đồi và thân thể vì vậy mà quá yếu đuối thì nhữngquá trình tan hủy cũng xuất hiện, nhưng chúng được nhậndiện không rõ, rất thoáng mờ. Vì thế mà phương pháp chuyểnthức [vào một cõi thanh tịnh] được thực hiện — nếuhành giả có khả năng — trong khi thân thể chưa suy tàn lắm.Tuy nhiên, những phương tiện chuyển thức chỉ được ứngdụng khi những dấu hiệu rõ ràng của một cái chết cậnkề đã xuất hiện và trước đó đã sử dụng tất cả nhữngkĩ thuật cản trở hoặc xoay ngược quá trình chết này, nhưngkhông có hiệu quả. Nếu không thì sẽ mắc phải tội sátnhân.

Bâygiờ chúng ta trở về chủ đề chính.

Tâmvà các tâm sở

Mộttâm thức cũng có thể được phân thành một tâm vương —tâm thức chính — và những tâm sở. Một vài học giả giảithích sự khác biệt này như sau: tâm vương thâu nhiếp thậtthể tổng quát của đối tượng trong khi các tâm sở lạichú ý đến những tướng đặc thù của nó.

Cáctrường phái Phật giáo trình bày số lượng tâm vương khácnhau. Một hệ thống chỉ chấp nhận một tâm vương duy nhất,là tâm-thức. Đại biểu của trường phái này đưa ra mộtví dụ dễ mến: Một con khỉ trong một căn nhà nhảy từsong cửa này qua song cửa khác; vì vậy mà ai đứng bên ngoàicũng cho rằng, trong nhà có nhiều khỉ. Tâm thức cũng hoạtđộng tương tự như vậy thông qua những giác quan khác nhauvà vì vậy mà có vẻ như là nhiều loại thức khác nhau xuấthiện; nhưng thật tế chỉ có một thức duy nhất. Tuy nhiên,đây là một giáo lí cực biên, chấp nhận quá ít những loạitâm thức.

Mộthệ thống khác, một chi phái của Duy thức chuyên chú đếnkinh điển[4] trình bày ngoài sáu thức thông thường — nhãn,nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý — hai loại thức thêm vào là Tạngthức,[xiii] »thức tàng chứa căn bản của tất cả« và mạt-nathức — cũng được gọi là »vọng khởi thức«.[xiv] Lído chính vì sao họ chấp nhận một Tạng thức là như sau:theo họ thì có một cái gì đó phải được tìm thấy khingười ta tìm một »cá nhân« trong những danh xưng, nhữnggì người ấy được gọi — những nhóm thân tâm (uẩn).Tất cả những trường phái chấp nhận một Tạng thức đềuphủ nhận một sự thật bên ngoài. Như vậy là, những đốitượng của nhận thức có vẻ như là những thật thể khácbiệt với thức đang nhận diện chúng, nhưng chúng thật sựkhông phải như vậy, mà chỉ tồn tại trong phạm vi thậtthể hoặc trong bản tính của tâm thức.

Tronghệ thống của Chân Đế,[5] một học giả Ấn Độ, ngườita còn đưa ra một thức thứ chín và gọi nó là »vô cấuthức«. Những hệ thống với tám hoặc chín thứ là nhữngcực biên về số lượng nhiều trong khi cách trình bày sáuthức nằm ở mức trung bình, không quá nhiều, không quá ít.Sáu thức này là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý thức.

Tâmsở

TheoA-tì-đạt-ma tập luận của Vô Trước thì có năm mươi mốttâm sở hữu pháp. Chúng bao gồm: 5 Biến hành,[xv] 5 Biệt cảnh,[xvi]11 Thiện,[xvii] 6 Căn bản phiền não,[xviii] 20 Tùy phiền não[xix]và 4 Bất định tâm sở.[xx]

NămBiến hành tâm sở được gọi như vậy bởi vì chúng lúcnào cũng xuất phát, hiện hành cùng với một tâm vương. Chúngbao gồm:

1. Thụ:[xxi] sự cảm nhận an lạc, khổ não hoặc cảm nhậntrung tính. Ở đây, thụ không phải là đối tượng đượccảm thụ mà là tâm thức cảm thụ;

2. Tưởng:[xxii] sự phân biệt đối tượng [qua quá trình thâunhiếp những tướng đặc thù của chúng] để nhận thứcđược: »Cái này là thế này thế nọ, cái kia là thế này,thế kia.«;

3. Tư:[xxiii] là nhân tố xoay chuyển tâm thức hướng về đốitượng;

4. Tác ý:[xxiv] nhân tố đưa đối tượng vào tâm tức, cảnhgiác;

5. Xúc:[xxv] nhân tố xác nhận đối tượng là dễ chịu, khôngdễ chịu hoặc trung tính;

Trongcách phân chia những nhóm thân tâm — những uẩn — thì chỉcó hai trong 51 tâm sở — thụ và tưởng — được xem làuẩn riêng biệt. [Tất cả những tâm sở khác đều thuộcvào hành uẩn.] Nguyên nhân của việc này được Thế Thântrình bày trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá:[xxvi] Một mặt thìcó sự đối nghịch [trong trường hợp đối tượng cảm giác]bởi vì chúng ta muốn có những thụ nhận dễ chịu và khôngmuốn có những loại khó chịu. Mặt khác lại có những sựđối nghịch [trong trường hợp quan niệm] của những thụtưởng, phân biệt cơ bản như: »Cái này phải là như vậy,không khác« hoặc »Đó là ý nghĩ của tôi, không phải củaanh.« Để nhấn mạnh điều này, thụ và tưởng được xếpthành hai uẩn riêng trong năm uẩn. Thế Thân trình bày rấtrõ năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới trong luận A-tì-đạt-macâu-xá.[xxvii]

Nhữngtâm sở của nhóm kế tiếp được gọi là Biệt cảnh —xác định đối tượng —, bởi vì chúng giúp chúng ta nghiêncứu những dấu hiệu đặc biệt của đối tượng:

1. Dục:[xxviii] mong mỏi, cầu đắc đối tượng;

2. Thắng giải:[xxix] sự hiểu biết đối cảnh thù thắng, cótác dụng ấn khả, thẩm định đối tượng;

3. Niệm:[xxx] nhân tố duy trì đối tượng trong tâm thức;

4. Định:[xxxi] sự tập trung tư tưởng thành một khối. Địnhở đây không có liên hệ đến sự tập trung lắng đọngtrong lúc thiền định, mà là nhân tố tập trung, vững chắccủa tâm mà chúng ta đang có;

5. Huệ:[xxxii] nhân tố tìm hiểu đối tượng cùng với nhữngchi tiết của nó.

Kếtiếp là nhóm của mười một Thiện tâm sở:

1. Tín:[xxxiii] [niềm tin];

2. Tàm:[xxxiv] nhân tố ngăn cản những hành động vô đạo đức,[cung kính tùy thuận người có đức hạnh] giúp người tabiết tự thẹn;

3. Quí:[xxxv] biết hổ thẹn trước người;

4. Vô tham:[xxxvi] không tham muốn bởi vì nhận thấy được lỗilầm của lòng tham;

5. Vô sân:[xxxvii] nhân tố ngăn cản lòng sân hận vì thấy đượclỗi lầm của nó;

6. Vô si:[xxxviii] chủ định tiêu diệt si mê vì đã nhận ra đượclỗi lầm của nó;

7. Tinh tiến:[xxxix] vui mừng thực hành những điều thiện;

8. Khinh an:[xl] sự nhạy bén, linh động của thân tâm xuất pháttừ sự tu tập, phát triển định an chỉ;

9. Bất phóng dật:[xli] tự kiểm soát, không phóng dật, buônglung; một nhân tố rất quan trọng trong lúc tu tập hằng ngày;

10.Xả;[xlii]

11.Bất hại.[xliii]

Nhữngtâm sở trên được gọi là thiện bởi vì bản tính củachúng là thiện.

Nhómkế tiếp được hình thành bởi sáu Căn bản phiền não:

1. Tham:[xliv] tham ái, bám giữ vào những đối tượng bên ngoài,bên trong;

2. Sân:[xlv] là sự căm ghét, xuất hiện khi tâm thức nhận thấymột trong chín nguyên nhân tạo một thái độ căm hận. Đólà chín trường hợp mà trong đó, ta nghĩ rằng, một ngườinào đó đã hại, đang hại hoặc sẽ hại ta; một ngườinào đó đã hại một người bạn, đang hoặc sẽ hại; hoặclà một người nào đó đã giúp một kẻ thù, đang hoặc sẽgiúp. Đây là những cơ sở để hận tâm phát sinh.

3. Mạn:[xlvi] Có bảy loại mạn. Một loại là ngã mạn, cảmgiác »Ta!« [mà ngay lúc đó, người ta có một cảm giác củamột tự ngã tồn tại trên cơ bản tự tính]. Một loại kháclà kiêu ngạo, cảm thấy là mình cao quí, tài giỏi hơn ngườidưới mình. Một loại kiêu ngạo khác là cảm giác là mìnhhơn người, mặc dù thật sự mình cũng chỉ bằng ngườita. Một lối kiêu mạn khác là tự cho mình kém người chỉmột chút mặc dù người ta thật sự hơn mình xa và lúc đótự nghĩ rằng: »Tôi đã đạt hiểu biết gần như ông ấy!«Rồi còn có một loại kiêu ngạo nằm trên cả kiêu ngạo:có nghĩa là, mình thậm chí tự cho mình là cao quí hơn cảnhững người khác mặc dù thực tế là những người nàysiêu đẳng hơn mình nhiều. Lại một loại kiêu ngạo khácxuất phát từ trí tưởng tượng là mình có những khả năngsiêu nhiên, ví dụ như những giác quan ngoại hạng mà thậtsự thì không có. Hoặc là tự phụ vì cho là mình đã đạtnăng lực siêu nhiên mặc dù thật sự thì đang bị ma quỉvây ám;

4. Vô minh:[xlvii] trong phạm vi trình bày những tâm sở thì đâylà nhân tố phi nhận thức của tâm thức: Nó cản trở chúngta hiểu biết rõ đặc tính của đối tượng nhận thức.Cơ bản là có hai loại vô minh: một là một tâm thức khôngnhận thức được sự thật; loại vô minh thứ hai là mộttâm thức có một nhận thức điên đảo về sự thật. VôTrước giảng nghĩa vô minh là trạng thái bị vây phủ, cheđậy, không nhận thức được sự thật; trong khi Pháp Xứngvà Nguyệt Xứng cho rằng, vô minh là một tâm trạng nhậnthức điên đảo về bản tính của sự vật;

5. Nghi:[xlviii] một cách diễn giảng cho rằng, mỗi tâm trạngnghi ngờ phải là một tâm trạng phiền não, trong khi mộtcách giải thích khác cho rằng, trường hợp này không tấtnhiên phải xảy ra;

6. Tà kiến:[xlix] một tâm thức phân tích, nhưng lại suy luậnsai và như vậy là một tâm trạng nhận thức gắn liền vớiphiền não.

Tàkiến được phân thành năm loại và chúng có thể đượcxem là Căn bản phiền não. Trong trường hợp này, người tacó thể nói đến mười Căn bản phiền não, năm loại phiềnnão vừa nói trên đây — chúng không phải là kiến giải—, và năm loại tà kiến được trình bày sau đây. Chúngbao gồm:

1. Thân kiến:[l] một kiến giải liên hệ với phiền não, chorằng thân thể được tạo bằng ngũ uẩn là một cái »ta«,là »cái của ta«;

2. Biên kiến:[li] một kiến giải liên hệ đến phiền não, chorằng cái »ta« được tạo bằng ngũ uẩn là một cái gìđó thường còn, vĩnh viễn [thường kiến] hoặc ngược lại,là một cái gì đó bị đoạn diệt, không có gì tiếp nốigiữa hai cuộc sống con người [đoạn kiến].

3. Kiến thủ kiến:[lii] là một kiến giải liên hệ đến phiềnnão, cho rằng một kiến giải bất thiện hoặc ngũ uẩn, cơsở xuất phát của kiến giải bất thiện này là những điềutuyệt hảo. Kiến giải bất thiện trong trường hợp này làthân kiến, biên kiến;

4. Giới cấm thủ kiến:[liii] là một kiến giải liên hệ đếnphiền não, cho rằng, những qui tắc xử sự sai hoặc nhữnglời hướng dẫn tu tập sai — như tự xem mình như con thúvà bắt chước thái độ của nó —, hoặc ngũ uẩn, cơ sởcủa những việc sai trái trên là điều hay nhất;

5. Tà kiến:[liv] là một kiến giải liên hệ đến phiền não,phủ nhận cái gì thật sự tồn tại, thêu dệt thêm vào nhữnggì thật sự không có.

Nămkiến giải có liên hệ với phiền não này và năm Căn bảnphiền não khác — chúng không phải là kiến giải — đượcxếp chung lại và gọi là »sự thôi thúc« — tùy miên[lv]— của những trạng thái có liên hệ đến phiền não. Nếunhìnnhận năm kiến giải trên là một căn bản phiền não thìcó tất cả là sáu tùy miên của những trạng thái có liênhệ phiền não.

Ngoàinhững Căn bản phiền não ra còn có hai mươi loại Tùy phiềnnão:

1. Phẫn:[lvi] lòng căm phẫn, xuất phát từ lòng giận dữ;

2. Hận:[lvii] lòng hận thù;

3. Phú:[lviii] [lòng muốn che dấu tội lỗi vì si mê];

4. Não:[lix] một nhân tố giống như hận, nhưng có liên hệ mậtthiết với ngôn ngữ;

5. Tật:[lx] lòng ganh ghét;

6. Xan:[lxi] xan tham, bỏn xẻn;

7. Xiểm:[lxii] nói xạo người những đặc tính tốt mà mìnhkhông có;

8. Cuống:[lxiii] che dấu tội lỗi [vì bám chặt vào của cảivà danh tiếng];

9. Kiêu:[lxiv] tâm tư tự phụ;

10.Hại:[lxv] [tâm trạng muốn hành động ác hại];

11.Vô tàm:[lxvi] không tôn kính, không biết tự hổ thẹn;

12.Vô quí:[lxvii] không biết hổ thẹn trước người;

13.Hôn trầm:[lxviii] tâm chìm đắm, không nghĩ đến bất cứmột việc gì;

14.Trạo cử:[lxix] tâm hồi hộp không yên vì chú ý, đam mê mộtđối tượng;

15.Bất tín;[lxx]

16.Giải đãi:[lxxi] [lười biếng, trì trệ];

17.Phóng dật;[lxxii]

18.Thất niệm:[lxxiii] [chóng quên];

19.Bất chính tri:[lxxiv] [thiếu sự tự kiểm];

20.Tán loạn.[lxxv]

Nhómtâm sở kế đến được gọi là Bất định, vì [chất lượngcủa] chúng biến đổi tùy theo những điều kiện khác:

1. Miên:[lxxvi] nếu tâm thức trước khi ngủ là tâm thức thiệnthì giấc ngủ cũng là thiện; nhưng nếu nó bất thiện trướckhi ngủ vì vương vấn đến những ý nghĩ phiền não thì giấcngủ cũng theo đó mà bất thiện;

2. Hối:[lxxvii] Nếu hối tiếc vì đã làm một việc thiện thìhối là một tâm sở bất thiện; nếu hối hận vì đã làmmột việc bất thiện thì hối lại là một tâm sở thiện;

3. Tầm:[lxxviii] tìm hiểu đối tượng một cách thô sơ;

4. Tứ:[lxxix] nghiên cứu đối tượng kĩ lưỡng. Tầm và tứđược gọi là bất định bởi vì chúng bất thiện trong trườnghợp xuất hiện cùng với những đối tượng của tham hoặcsân, và thiện trong trường hợp được sử dụng với nhữngđối tượng thiện.

Vànơi đây, tôi xin chấm dứt bài giảng về năm mươi mốt tâmsở hữu pháp như chúng được trình bày trong A-tì-đạt-matập luận của Vô Trước.[lxxx] Chúng không bao gồm tất cảnhững tâm sở hữu pháp, và thật sự thì có nhiều hơn nhưthế nhiều. Tất cả những tâm sở đều tương đồng trênmột bình diện: chúng là thức; nhưng vì những chức năngkhác nhau nên chúng được phân biệt.

Cáctầng cấp tâm thức

Tronghệ thống man-tra, người ta tìm thấy những lời giải thíchbổ sung về tâm thức. Những cách giải thích này dựa trêncơ bản những tầng cấp thô tế khác nhau của thật thểcủa những tâm thức khác nhau. Theo hệ thống man-tra thì nămthức của năm giác quan được xếp vào loại thô; vi tế hơnchúng là tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm. Tám mươitầng cấp tâm thức khái niệm có thể rất khác biệt nhau,nhìn trên phương diện thiện, ác hoặc cấp bậc vi tế màchúng hệ thuộc. Tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệmnày là gì? Ba mươi ba tầng cấp có bản tính của tâm thức»Hiện tượng sắc trắng«, bốn mươi có bản tính của tâmthức »Tăng trưởng của hiện tượng mầu đỏ« và bảycó bản tính của tâm thức »Gần đạt được sắc đen.«[lxxxi]Ba tầng cấp trên — »Hiện tượng sắc trắng«, »Tăng trưởngcủa trình hiện tượng mầu đỏ«, »Gần đạt được mầuđen« — và tâm thức cực quang là những tầng cấp tâm thứcvi tế nhất. Chúng cũng được gọi là »Bốn tầng cấp Tínhkhông.«

Theođó thì ba tầng cấp tâm thức được phân biệt: tầng cấpthô, được hình thành bởi những thức của các giác quan;tầng cấp vi tế, nơi tám mươi cấu trúc của khái niệm tưduy hoạt động; và tầng cấp cực kì vi tế với bốn tầngcấp Tính không. Và trong bốn tầng cấp này thì Cực quanglà tầng cấp tâm thức vi diệu nhất. Cách trình bày tâm thứctheo hệ thống man-tra không xuất phát từ những công năngcủa thức — như trong trường hợp các tâm sở hữu pháp—, mà dựa vào đặc tính thô thiển hoặc vi tế của thậtthể của những thức điển hình khác nhau.

Nhưvậy, chúng ta nên luận giải về tâm thức. Tâm thức chínhtương tự như một vị tổng thống hoặc một vị thủ tướng,các loại tâm thức khác giống như những vị bộ trưởnghoặc bí thư. Tâm thức chính của chúng ta rất chân thật,không sai sót, giống như một vị tổng thống thanh liêm, nhưngtrên một tầng lớp thứ đệ nào đó thì có nhiều ý nghĩxấu như xan tham, kiêu ngạo, hư dối, trá ngụy làm cố vấncho tâm thức chính, tương tự như trường hợp tổng thốngbị những bộ trưởng và bí thư bất tài khuyên bảo. Nếuchúng ta tự hỏi về trách nhiệm thì câu trả lời chính là:Trước tiên, chúng ta phải tìm hiểu để nhận diện đượcnhững nhân tố khác biệt của tâm thức, và sau đó, chúngta phải biết phân biệt, xem những loại nào là cố vấn tốtvà loại nào có thể sử dụng, nhưng không đáng tin cậy baonhiêu. Dần dần, chúng ta nên dựa vào phía thiện hảo, ảnhhưởng tốt đẹp của nó và qua đó, trạng thái tâm thứcchung của chúng ta sẽ tiến bộ hơn, tốt đẹp hơn.

Thếthì, một tu sĩ là một chiến sĩ thật sự — nhưng khôngphải là người kháng chiến bên ngoài mà là người chốngcự bọn giặc trong chính thân tâm: hận, sân, tham và nhiềuloại khác. Chúng đích thật là bọn giặc. Trong khi bị bọnchúng cai trị, chúng ta tạo và tích lũy ác nghiệp và khổlà hậu quả phải được chấp nhận. Vì vậy mà chúng taphải tổ chức phía thiện trong thâm tâm của chúng ta và quăngchúng vào chiến trường, với trí huệ là pháo nổ và thiềnđịnh nhất tâm là giàn bắn! Tương tự như trường hợpđạn không súng không dùng được, trí huệ không có sự tậptrung thiền định như một khối cũng không được sử dụngmột cách thích đáng. Vì vậy mà chúng ta cần cả hai, tríhuệ cũng như thiền định. Nhưng tất cả những thứ nàyđều phải đứng vững trên một cơ sở hành động theo giớiluật nghiêm chỉnh trong cuộc sống hằng ngày.

Nghiệp

Nghiệpđược sưu tập qua năng lực của phiền não như thế nào?Nói tóm gọn: Nghiệp bất thiện được năng lực của thamvà sân tích lũy. Nguồn gốc của tham và sân là vô minh. Tôisẽ nói về vô minh theo quan điểm của trường phái Cụ duyênbởi vì họ được xem là trường phái cao cấp nhất vớinhững phương pháp biện chứng đa dạng.

Vìchúng ta đã quen nhìn nhận những nhóm thân tâm là tồn tạitrên cơ sở thuộc tính từ vô thủy vô minh nên chúng đượckhắc sâu vào thâm tâm. Vì — bất cứ thế nào — hễ mộthiện tượng xuất hiện trong tâm là chúng ta liền có quanniệm nó là một vật gì đó mang một tự tính, tồn tạibởi chính nó và bám chặt vào quan niệm này. Sự kiện nàybắt nguồn từ quan niệm các uẩn — các nhóm thân thể vàtâm thức — là những gì đó tồn tại bởi tự tính và chúngta thật tin là cách trình hiện này trùng hợp với sự thật.

Ngườita nói đến hai loại kiến giải sai lầm về tự ngã: kiếngiải về tự ngã của một cá nhân[6] và tự ngã của hiệntượng.[7] Trong cách phân loại này thì danh từ »hiện tượng«ở đây có nghĩa là tất cả những hiện tượng khác biệtvới cá nhân. Vì vậy mà kiến giải cho rằng, những nhómthân tâm thật sự tồn tại là một kiến giải sai lầm vềmột ngã của hiện tượng. Những nhóm thân tâm là nhữngkhí cụ của cá nhân; kẻ sử dụng chúng là một cái ngã,được gọi như vậy trên cơ sở của những nhóm thân tâmvà trên cơ sở lệ thuộc vào chúng. Cũng tương tự như chúngta có kiến giải là những nhóm thân tâm tạo cơ sở cho danhxưng của một tự ngã thật sự tồn tại, chúng ta cũng hiểucái ngã này như là nó tồn tại thật sự.

PhápXứng nói trong Lượng thích luận về những gì xảy ra tiếptục trên cơ sở kiến giải sai lầm về một tự ngã:[lxxxii]

Nếumột »Ta« tồn tại thì có sự phân biệt giữa nó và ngườikhác. Nếu [những khái niệm] »Ta« và »Người khác« đãđược hình thành thì tham và sân hận xuất hiện.

Hễcó một cảm giác »Ta« rõ ràng, cụ thể, bất khả xâm phạmthì cũng có »Người«. Qua đó mà xuất hiện sự bám chặtmột cách khao khát vào phía »Ta« và một tâm trạng khôngöa thích »Người«. Nguyệt Xứng nói như sau trong luận Nhậptrung quán:[8][lxxxiii]

Tùythuận cung kính tấm lòng từ bi với chúng sinh đang trầm luân,bất lực như những máng nước thăng trầm của bánh xe quayvòng, chấp vào một ngã từ vô thuỷ vô minh, chấp vào cái»Ta« và sau đó lại chấp đắm vào sự vật với ý nghĩ:»Đó là của ta.«

Nhữngchúng sinh trầm luân trong vòng sinh tử trước hết có mộtkhái niệm về một cái »ta« thật sự tồn tại; từ mốiliên hệ với nó lại xuất phát một khái niệm »của ta«.Và năng lực của những kiến giải sai lầm này khiến chúnglang thang một cách bất lực trong vòng sinh tử, tương tựnhững máng nước của một giếng quay, cứ phải chuyển độnglên xuống ngoài ý muốn.

Nếukhông thấy được bản tính đích thật của các hiện tượngthì người ta cứ hiểu chúng như tồn tại trên cơ sở tựtính; sự hiểu biết như vậy là nguyên nhân của tham, sânvà nó dẫn đến những hành động thành tạo và tích lũyác nghiệp. Nếu mà một lần chứng kiến được chân lí —sự vắng bóng của tồn tại trên cơ sở tự tính đượctrực chứng trong thiền định —, người ta sẽ không tíchlũy các nghiệp này nữa — những nghiệp có thể tạo điềukiện cho một sự tái sinh không được kiểm soát trong vòngsinh tử; ngay cả trong trường hợp người ta tạo nghiệp bấtthiện. Ngược lại, tất cả những người còn tích tập nghiệpcó thể phải trở lại vòng sinh tử chính vì những nghiệpnày là những người phàm — bắt đầu từ những vị BồTát đạt quả vị »Thế gian cứu kính pháp«[lxxxiv] ở cấpGia hạnh đạo trở xuống cho đến tất cả những chúng sinhbình thường khác.

Nhìntrên khía cạnh những nghiệp tạo điều kiện, môi trườngtái sinh trong vòng sinh tử được tích lũy như thế nào thìngười ta chia thành hai loại: 1. Nghiệp được tích lũy bởivì chúng mang đến những thụ tưởng dễ chịu và 2. Nghiệpđược tích tụ bởi vì chúng mang đến những cảm giác trungtính. Những nghiệp đầu lại được phân thành hai loại dựatrên cơ sở chủng loại thụ tưởng dễ chịu mà chúng đượchình thành: một loại là nghiệp với mục đích đạt đượcthụ tưởng qua một tâm thức hướng về bên ngoài, vướngvíu vào những đối tượng hấp dẫn của dục giới — nhữngmầu, sắc, hương, vị, cảm xúc dễ chịu; trong khi loại thứhai được tạo khi tâm thức đã vượt qua sự thu hút củađối tượng bên ngoài và thay vào đó là một thái độ hướngvào bên trong, ái mộ những trạng thái an lành đạt đượcqua những cấp bậc thiền định tinh thâm.

Nhữngnghiệp thuộc chủng loại thứ nhất được tích tụ đểthỏa mãn những thú vui bên ngoài thông qua những giác quan.Chúng lại được phân thành hai á chủng: những nghiệp đượctạo vì chú trọng đến những thụ tưởng dễ chịu củacuộc đời này cho đến lúc chết — chúng là nghiệp vô côngđức —, và nghiệp được tạo vì chú trọng đến nhữngcảm thụ dễ chịu trong những cuộc sống tương lai — đượcgọi là nghiệp hữu công đức.

Nhữngnghiệp khác được tạo để thụ hưởng được những gìdễ chịu trong nội tâm, khi mà người ta đã chinh phục đượcnhững đối tượng bên ngoài, nhưng lại say đắm vào nhữngtâm trạng hạnh phúc đạt được qua những cấp bậc thiềnđịnh tinh thâm. Những nghiệp này có quan hệ với ba trongbốn cấp bậc thiền định của sắc giới. Chúng được gọilà »bất động nghiệp« bởi vì kết quả của chúng đềuđược thụ hưởng trong những cõi nêu trên — không có ngoạilệ.

Ngoàinhững trường hợp nêu trên còn có những nghiệp được tíchlũy khi người ta cũng xả bỏ ngay những cảm thụ dễ chịucủa thiền định và thay vào đó là những cảm giác hoàntoàn trung tính [không dễ chịu và cũng không khó chịu]. Đâychính là những nghiệp bất động có liên hệ đến cõi thứtư của bốn cấp thiền định trong sắc giới và bốn cấpbậc trong vô sắc giới. Nếu chúng ta dựa vào sự hiểu biếtnhững mối liên hệ này mà phát triển một tâm thức khướctừ tất cả những cõi của vòng sinh tử và sưu tập nghiệp— những nghiệp có mục đích tạo an lạc vĩnh hằng — vớichính động cơ này thì những chúng sẽ dẫn đến giải thoát,thoát ra khỏi vòng sinh tử.

Mườihai nhân duyên[9]

Ngườita tích lũy nghiệp qua động lực của vô minh và vì vậy tiếptục bị trói buộc nhiều chu kì trong vòng sinh tử. Nhữngcấp bậc của một chu kì như thế có mối liên hệ thế nàovới nhau: giữa sự xuất phát của phiền não ban sơ, nhữnghành động bị nó ảnh hưởng và tồn tại của vòng sinhtử trên cơ sở đó? Câu trả lời dành cho câu hỏi trên dẫnchúng ta đến chủ đề Duyên khởi.[10]

Trongkinh Đạo can,[11][lxxxv] Đức Phật trình bày Mười hai nhânduyên và trong đó, Ngài miêu tả mười hai thành phần nàytheo trình tự dẫn đến một cuộc sống bị trói buộc trongvòng sinh tử cũng như trình tự ngược lại — từ vòng sinhtử đến sự giải thoát ra khỏi nó. Tôi sẽ giải thích trêncơ sở Trung quán luận[lxxxvi] của Long Thụ, phẩm thứ haimươi sáu. Quí vị hãy xem tôi liệt kê những nhân duyên nàytheo thứ tự:

Nhânduyên đầu là vô minh,[12] vừa được tôi diễn giảng: mộttâm thức hoạt động từ vô thủy ở trong ta, được hìnhthành bởi một kiến giải chấp vào một cách tồn tại trêncơ sở tự tính. Vì là đệ tử trong tông môn Long Thụ vàNguyệt Xứng nên tôi phải giải thích nó theo cách trên. Theohai trường phái Kinh lượng và Duy thức thì vô minh, thànhphần đầu của mười hai nhân duyên là một kiến giải sailầm về bản tính của một cá nhân. Đó là quan niệm chorằng, cá nhân có một bản chất với ý nghĩa của một ngãđộc lập [với thân thể]. Ngoài phái Cụ duyên ra thì tấtcả những trường phái khác — từ hệ phái Y tự khởi chođến Đại tì-bà-sa bộ — đều trình bày tính vô ngã củamột cá nhân như một Tính không cách tuyệt một cách tồntại như một tự ngã căn bản, độc lập. Các đại biểucủa phái Cụ duyên định nghĩa nhân vô ngã một cách khácmặc dù họ cũng sử dụng những thuật ngữ tương tự. Trongnhững trường phái khác thì người ta còn chấp nhận mộtsự khác biệt về mặt tầng cấp vi tế của nhân vô ngãvà pháp vô ngã, nhưng phái Cụ duyên lại không phân biệtchúng theo những cấp bậc vi tế như trên.

Nhưthế thì thành phần đầu của mười hai nhân duyên là vôminh từ vô thủy, một tâm thức có kiến giải tồn tại trêncơ sở tự tính. Một dạng vô minh khác thêm vào đó là tâmtrạng si mê, không biết mối quan hệ giữa nhân duyên — tứclà nghiệp — và hậu quả của chúng.

Thànhphần thứ hai là hành,[13] những hành động tạo tác và ngườita phân biệt ba loại: hành động có công đức, vô công đứcvà bất động. Chúng đã được trình bày trước đây. Cơbản thì thành phần thứ hai này là nghiệp.

Thànhphần kế đến là thức,[14] là cơ sở chứa đựng nhữngchủng tử được tạo bởi thành phần hành. Hệ phái Kinhlượng-Duy thức cho rằng, thức này chính là Tạng thức,[15]là kho tàng chứa đựng tất cả; ngược lại, Cụ duyên pháilại trình bày hai cơ sở lưu trữ chủng tử là cơ sở tạmthời và cơ sở liên tục. Cơ sở tạm thời là liên tụcthống nhất thể của tâm thức và cơ sở lâu dài là một»ngã đơn thuần.«[lxxxvii]

Nếusưu tập nghiệp bất thiện qua sự thúc đẩy của vô minhthì động cơ nguyên nhân chính là vô minh, một nhận xét sailầm về sự thật — sự vắng mặt của tồn tại trên cơsở tự tính. Nhưng ngược lại, trong thời đoạn thực hiệnmột hành động thì vô minh lại là sự không hiểu biết quiluật nhân quả. Dưới sự thống trị của vô minh này màchúng ta thực hiện hành động — hành —, và những hànhđộng này lại để lại hậu quả của chúng dưới dạngnhững hạt mầm trong tâm thức. Trong trường hợp thiện nghiệpthì động cơ thúc đẩy hành động cũng được tạo nên bởivô minh, một nhận xét sai lầm về sự thật — là sự vắngmặt của tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng thiện nghiệpnày được thực hiện chỉ dưới vô minh của nhận xét sailầm về cách tồn tại bởi tự tính mà không bị vô minhcủa sự hiểu biết sai lầm về nhân quả khống chế. Vàthiện nghiệp cũng để lại chủng tử tiềm tàng trong tâmthức. Tâm thức cơ bản chứa đựng những chủng tử nghiệpđược gọi là »thức nguyên nhân.« »Thức hậu quả« làkhoảnh khắc đầu tiên của tâm thức trong một cuộc sốngmới [được hình thành bởi nghiệp báo ngay trong thời đoạncuối của cuộc sống trước].

Quaba nhân tố đầu tiên này — vô minh, hành [động] đượcthúc đẩy bởi vô minh và thức, cơ sở chứa đựng nhữnghạt mầm của nghiệp —, danh sắc của một cuộc sống mớixuất hiện. Nó là thành phần thứ tư của quá trình duyênkhởi bao gồm mười hai nhân duyên. »Sắc« ở đây đượchiểu là sắc uẩn trong năm uẩn và »danh« ở đây bao gồmbốn uẩn còn lại là thụ, tưởng, hành và thức.

Quasự xuất hiện của danh sắc mà thành phần kế tiếp củachuỗi nhân duyên này được hình thành — lục nhập[16] —,là sáu đối tượng nhận thức của sáu giác quan mắt, tai,mũi, lưỡi, thân và ý. Và qua đây mà thành phần kế đếnđược hình thành, là xúc,[17] nhân tố xác nhận đối tượnglà dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính. Xúc được hình thànhkhi một giác quan, thức của giác quan này và đối tượngnhận thức hợp lại. Đây là thành phần thứ sáu.

Thôngqua trường hợp xúc được hình thành khi một giác quan, thứccủa giác quan này và đối tượng hợp lại, và sự tiếpxúc này xác nhận đối tượng là hấp dẫn, tầm thườnghoặc trung tính, thành phần thứ bảy của mười hai nhân duyênlà thụ[18] xuất hiện, một sự cảm nhận của khổ, lạchoặc một cảm nhận trung tính. Hậu quả của một cảm thụnhư thế lại là ái,[19] một ý niệm mong mỏi không phảilìa an lạc, hoặc một nguyện vọng xa lìa khổ não. Đó làthành phần thứ tám.

Quaái, một tâm trạng ham muốn có thể hướng đến bốn đốitượng, thành phần thứ chín là thủ[20] được kết cấuvới bốn loại tương ưng:

1. Dục thủ: là ái dục, đòi hỏi sự thỏa mãn thông qua cácgiác quan như hương, vị, sắc, thanh và chạm xúc;

2. Kiến thủ: là lòng tham giữ, chấp trước vào những quan niệmsai lầm có liên hệ đến phiền não — ngoài kiến giải chorằng những nhóm thân tâm là một cái »ta« và »cái củata« tồn tại trên cơ bản tự tính;

3. Giới cấm thủ: lòng tham ái bám giữ vào giới luật sai lầmmà còn cho chúng là những nguyên tắc tuyệt hảo;

4. Ngã luận thủ: lòng tham muốn bám giữ vào một kiến giảisai lầm, cho rằng những nhóm thân tâm là cái »ta« và »cáicủa ta« tồn tại trên cơ sở tự tính.

Vìcó ái nên có thủ và qua sự xuất hiện của một trong bốnloại thủ mà những chủng tử đã được tạo và tàng chứatrong tâm thức trước đây được bồi bổ. Qua đó, nghiệpđược phát triển, hiện hành với tất cả năng lực củanó và một cuộc sống kế tiếp được hình thành.

Nghiệpđã được nuôi dưỡng để hiển bày hậu quả của nó làthành phần thứ mười của nguyên lí duyên khởi. Nó đượcgọi là sự hiện hữu — hữu.[21] Nguyên nhân ở đây —nghiệp đã hiện hành qua hậu quả, nghiệp báo — đượcgọi theo tên của hậu quả, là sự hiện hữu của một cuộcsống kế tiếp. Như vậy thì nhân duyên thủ nuôi dưỡng vàgia lực cho những chủng tử nghiệp rất mạnh — mạnh đếnmức độ chúng đạt đầy đủ khả năng để sai khiển mộtcuộc sống mới xuất hiện. Qua đó mà một giai đoạn nằmgiữa hai cuộc sống, một trung hữu được hình thành sau khichết; và kế theo đó là thời điểm sinh,[22] là lúc trứngtrong bụng mẹ được thụ tinh. Đây là thành phần thứ mườimột. Qua yếu tố sinh mà nhân duyên thứ mười hai đượchình thành, lão và tử.[23] Long Thụ nói tương tự như vậytrong Trung quán luận:[lxxxviii]

Cứnhư vậy mà một khối khổ được hình thành.

Sựchấm dứt của những thành phần, những nhân duyên đi sautùy thuộc vào sự chấm dứt của những thành phần trước.Có nghĩa là: Nếu muốn chấm dứt nỗi khổ của lão tử thìngười ta phải chấm dứt vô minh. Vì lí do này mà Long Thụnói tóm gọn lại là sự đoạn diệt của mỗi thành phầnđi trước tạo điều kiện cho sự chấm dứt của mỗi thànhphần theo sau:[lxxxix]

Quasự chấm dứt của cái này và cái kia [thành phần đi trước]mà cái này và cái nọ [thành phần theo sau] không xuất phátnữa. Cái khối đau khổ được chấm dứt như thế.

Nhữngnhóm thân tâm được chấp nhận qua những hành động ô nhiễmvà phiền não — với bản chất không khác gì hơn là khổ— được chấm dứt qua sự khắc phục vô minh.

Cáchtrình bày như trên miêu tả Mười hai nhân duyên theo thứ tựthời gian: những thành phần đi trước kết cấu những thànhphần kế thừa. Mười hai nhân duyên này cũng có thể đượcthâu gọn thành bốn nhóm theo qui tắc nhân quả: trong trườnghợp này, người ta nói đến những thành phần dẫn khởi,thành phần được dẫn khởi, thành phần thực hiện và thànhphần được thực hiện. Qua sự trình bày Mười hai nhân duyêntheo những nhóm nguyên nhân và những nhóm hậu quả, bản chấtkhổ của cuộc sống chúng ta được nhấn mạnh từ hai mặt:một mặt, chúng ta kham chịu hậu quả dưới dạng khổ, đượcdẫn khởi bởi những nguyên nhân dẫn khởi; mặt khác, chúngta cảm nhận hậu quả dưới dạng khổ, được thực hiệnbởi những nguyên nhân thực hiện. Những nỗi khổ, hậu quảđược dẫn khởi bởi những nguyên nhân dẫn khởi — danhsắc, lục căn, xúc và thụ — tạo nên nỗi khổ cơ bản;nếu chúng còn đó thì những nỗi khổ mới lúc nào cũng cóthể xuất hiện. Những nỗi khổ, hậu quả được thực hiệnbởi những nguyên nhân thực hiện — sinh cũng như lão tử— là thật thể của khổ trong thời điểm cảm nhận quảbáo của nghiệp.

Mộtchu kì của Mười hai nhân duyên kéo dài bao nhiêu cuộc sống?Một chu kì kéo dài ít nhất là hai cuộc sống. Trong đờisống đầu, qua sự thúc đẩy của động cơ vô minh mà ngườita thực hiện những hành động tạo nghiệp, với những tiềmnăng được lưu lại trong thức. Trong thời điểm chết, nhữngtiềm năng trong thức được nuôi dưỡng bằng ái và thủđể rồi hiển bày trọn vẹn hậu quả của nó; và nó trởthành nhân tố hữu. Trong cuộc sống kế đến, người ta sẽcảm nhận hậu quả của những thành phần sau: danh sắc, lụcnhập, xúc, thụ cũng như sinh và lão tử. Một chukì với Mười hai nhân duyên này được hoàn tất trong nhiềunhất là ba cuộc sống. Trong cuộc sống đầu tiên thì ba thànhphần hiển hiện: cá nhân thực hiện một hành động, đượcthôi thúc bởi vô minh và qua đó, một tiềm năng được tàngchứa lại trong thức. Trong một cuộc sống sau đó, không tấtnhiên phải trực tiếp theo sau, người ta cảm thụ đượcdanh sắc, lục nhập, xúc và thụ; và ngay trong cuộc sốngnày, tiềm năng được tạo trong cuộc đời trước đượcnuôi thúc bởi hai thành phần tám và chín, ái và thủ. Quađó mà thành phần thứ mười là hữu được tạo thành. Thànhphần này lại khiến những thành phần nhân duyên còn lạiđược thực hiện trong cuộc đời sau, đó là sinh cũng nhưlão và tử. Trong trường hợp này thì một chu kì với tấtcả Mười hai nhân duyên kéo dài ít nhất là ba cuộc sống.

Nhưthế có nghĩa là: Khi một tâm thức xuất hiện ở trong ta,mang một kiến giải sai lầm là có tồn tại trên cơ sở tựtính và tạo một động lực cho một hành động thì mộtchủng tử của nghiệp được lưu trữ lại. Thậm chí ngaykhi chúng ta không nhận diện rõ vô minh này trong tâm thức— một kiến giải sai lầm về sự tồn tại của sự vật—, chúng vẫn lúc nào cũng tham dự với tính cách một điềukiện phù trợ khi tâm tham ái và sân hận trỗi lên; khôngcó sự hỗ trợ của vô minh thì tham và sân không thể nàođược thành tạo. Nhưng, tất cả chúng ta đều biết là cótham và sân ở trong chúng ta, có phải không? Ngay trong lúc chúnghoạt động thì chúng ta tạo nghiệp. Có nghĩa là: chúng đểngay một ấn tượng trong thức. Ngay cả khi tâm thức củachúng ta biến chuyển, những chủng tử của nghiệp vẫn còntồn tại trong tâm thức với những năng lực tiềm tàng chođến khi được khởi động để hòa hợp với những điềukiện cần thiết.

Trongkhoảng thời gian ngay sau một hành động thì hành động nàynhìn chung thì chấm dứt nhưng chủng tử với năng lực tiềmtàng của nó vẫn còn đó. Các hệ phái Phật giáo trình bàynhững tiềm năng của nghiệp có khác biệt. Trong trường pháiCụ duyên thì cả ba, sự vật của quá khứ, hiện tại vàvị lai đều mang hậu quả; và theo đó, họ bảo rằng, trạngthái chấm dứt một hành động cũng là một sự kiện cóhậu quả. Như vậy thì theo hệ thống của họ, dĩ vãng củamột hành động cũng có khả năng tạo một hậu quả.

Chúngta hãy xem xét một hành động làm ví dụ, một hành độngvới hậu quả được cảm thụ trong cuộc đời kế đến.Ái và thủ, những nhân tố xuất hiện khi cái chết cận kềnuôi dưỡng chủng tử đã được gieo vào tâm thức qua hànhđộng nêu trên. Rất có thể là những trạng thái ái thủđó không phải là những khoảnh khắc ngắn. Mà hơn nữa,những tâm trạng ái thủ xuất hiện lúc này chính là nhữngtrạng thái thường hay xuất hiện trong cuộc sống bình thường.Cũng tương tự như vậy, người ta phải thường xuyên tưởngniệm đến những đặc điểm của một tịnh độ, phát nguyệnđược tái sinh trong cõi này để sự tái sinh trong cõi nàythật sự được thực hiện. Qua ái và thủ mà hữu xuấthiện, thành phần thứ mười của nguyên lí duyên khởi. Quathành phần này mà cuộc sống kế đến với những nhân tốsinh, lão và tử được thực hiện. Theo đó, Mười hai nhânduyên đều có mối liên hệ, xuyên suốt với nhau và chỉbắt nguồn từ một hành động được thực hiện dưới sựthúc đẩy của động cơ vô minh. Nhờ đó mà chúng ta thấylà trong một đoạn thời gian mà một chu kì duyên khởi hoạtđộng, từ nguyên nhân đầu cho đến sự hiển bày trọn vẹntất cả những hậu quả còn nhiều chu kì duyên khởi kháchiện hành, được khởi động bởi những hành động vô minhkhác. Trường hợp này tương tự như trường hợp một ngườivi phạm luật lệ, bị bắt bỏ tù, và tiếp tục vi phạmluật pháp ngay trong tù. Nếu vô minh không được đoạn diệtthì quá trình này hầu như kéo dài vô cùng tận; người takhông có cảm tưởng là có một phương pháp nào đó có thểchấm dứt nó.

Đâylà con đường vô định của chúng ta trong vòng sinh tử, thôngqua mười hai thành phần của nguyên lí duyên khởi. Hôm quatôi đã nói về khổ, hôm nay nói về nguồn gốc của khổ,tức là hành động ô nhiễm và phiền não. Nguồn gốc củakhổ tạo khổ như thế nào được trình bày trong Mười hainhân duyên. Ngày mai tôi sẽ nói đến những phương pháp dẫnđến giải thoát ra khỏi vòng sinh tử này.

Ghichú

[1]luận này chú giải Tập lượng luận của Trần-na.

[2]精 滴; bindu, skrt.

[3]幻 身; māyākāya, māyādeha, skrt.

[4]sautrāntika-vijñānavāda hoặc sautrāntika-yogācāra, skrt.; Kinhlượng-Duy thức, Kinh lượng-Du-già

[5]真 諦; paramārtha, skrt.

[6]人 我; nhân ngã.

[7]法 我; pháp ngã.

[8]luận này chú giải Trung quán luận của Long Thụ, là chú giảiduy nhất còn nguyên bản Phạn ngữ.

[9]十 二 因 緣; Thập nhị nhân duyên; dvādaṣanidāna, dvādaśapratītyasamutpāda,skrt.;

[10]緣 起; pratītyasamutpāda, skrt.; cũng được gọi là nhân duyênsinh (因 緣 生).

[11]稻 稈 經; »đạo can« là cọng lúa.

[12]avidyā, skrt.

[13]行; saṃskāra, skrt.

[14]識; vijñāna, skrt.

[15]藏 識; ālayavijñāna, skrt.; cũng được gọi là A-lại-da thức.

[16]六 入; ṣaḍāyatana, skrt.; cũng gọi là lục xứ.

[17]觸; sparśa, skrt.

[18]受; vedanā, skrt.

[19]愛; tṛṣnā, skrt.

[20]取; upādāna, skrt.

[21]有; bhāva, skrt.

[22]生; jāti, skrt.

[23]老 死; jarā-maraṇa, skrt.

[i]Támlời khuyên bảo tu tâm của Ka-dam-pa Ge-sche Lang-ri-tang-ba (bka'gdams pa dge bshe blang ri thang pa), 1054-1123; bản dịch với lờibình của Đạt-lại Lạt-ma trong quyển Kindness – Clarity –Insight (Snow Lion Publi­ca­tions, Inc., Ithaca, New York, USA; Đứcngữ: Logik der Liebe. Aus den Lehren des Tibetischen Bud­dhis­mus.München: Goldmann, 1989. Trang 137-153.)

[ii]gzhal bya'i gnas gsum.

[iii]mngon gyur, abhimukhī.

[iv]cung zad lkog gyur, kiṃcidparokṣa.

[v]shin tu lkog gyur, atyarthaparokṣa.

[vi]tshad ma rnam 'grel gyi tshig le'ur byas pa, pramāṇavarttikakārikā,量釋論.

[vii]mngon mtho, abhyudya. Danh từ này chỉ những cõi của người,trời và a-tu-la.

[viii]nges legs, niḥśreya, 勝義善.

[ix]Chương I. Các lời bổ sung trong ngoặc xuất phát từ bài chúgiải tiếng Tây Tạng của Khe-drup-dsche.

[x]bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba'i tshig le'ur byas pa, catuḥśatakaśāstrakāri­kā,四百論頌.Những lời bổ sung trong ngoặc xuất phát từ bàichú thích của Gjäl-tsab-dsche: Tinh hoa của diệu pháp, mộtbài diễn giảng Tứ bách luận. Bản Tạng ngữ với nhữngphần tiếng Phạn còn tồn tại được in lại và dịch sangAnh ngữ trong: Karen Lang, Āryadevas Catuḥśa­ta­ka: On the Bodhi­sattva'sCultivation of Merit and Knowledge, Indiske Studier VII (Ko­pen­­ha­gen:Akademisk Forlag, 1986). [Luận này cũng có phụ đề Bo­dhi­sattva­yo­gā­cāra]

[xi]man-tra là chữ thường được dùng thay tan-tra.

[xii]xem thêm: Tenzin Gyatso and Jeffrey Hopkins, The Kālacakra Tantra: Riteof Initiation for the Stage of Generation (London: Wisdom, 1985), trang120-122.

[xiii]kun gzhi rnam par shes pa, ālayavijñāna, 阿賴耶識, 藏識.

[xiv]nyon mongs can gyi yid, kliṣṭamanas, 妄起識.

[xv]kun 'gro, sarvatraga, 遍 行.

[xvi]yul nges, viniyata, 別 境.

[xvii]dge ba, kuśala, 善.

[xviii]rtsa nyon, mūlakleśa, 根 本 煩 惱.

[xix]nye nyon, upakleśa,隨 煩 惱.

[xx]gzhan 'gyur, aniyata, 不定.

[xxi]tshor ba, vedanā, 受.

[xxii]'du shes, saṃjñā, 想.

[xxiii]sems pa, cetanā, 思.

[xxiv]yid la byed pa, manaskāra, 作意.

[xxv]reg pa, sparśa, 觸.

[xxvi]Chương I, kệ thứ 21.

[xxvii]I, 7-22.

[xxviii]'dun pa, chanda, 欲.

[xxix]mos pa, adhimokṣa, 勝解.

[xxx]dran pa, smṛti, 念.

[xxxi]ting nge 'dzin, samādhi, 三摩地, 定.

[xxxii]shes rab, prajñā, 慧.

[xxxiii]dad pa, śraddhā, 信.

[xxxiv]ngo tsha shes pa, hrī, 慚.

[xxxv]khrel yod pa, apatrāpya, 愧.

[xxxvi]ma chags pa, alobha, 無貪.

[xxxvii]zhe sdang med pa, adveṣa, 無瞋.

[xxxviii]gti mug med pa, amoha, 無癡.

[xxxix]brtson 'grus, vīrya, 精進.

[xl]shin tu sbyangs pa, praśrabdhi, 輕安.

[xli]bag yod po, apramāda, 不放逸.

[xlii]btang snyoms, upekṣā, 捨.

[xliii]rnam par mi 'tshe ba, avihiṃsā, 不害.

[xliv]'dod chags, rāga, 貪.

[xlv]khong khro, pratigha, 瞋.

[xlvi]nga rgyal, māna, 慢.

[xlvii]ma rig pa, avidyā, 無明.

[xlviii]the tshom, vicikitsā, 疑.

[xlix]lta ba nyon mongs can, dṛṣṭi, 邪見, 惡見.

[l]'jig tshogs la lta ba, satkāya-dṛṣṭi, 身見.

[li]mthar 'dzin pa'i lta ba, tagrāha-dṛṣṭi, 邊見.

[lii]lta ba mchog 'dzin, dṛṣṭi-parāmarśa, 見取見.

[liii]tshul khrim dang brtul zhugs mchog 'dzin, śīlavrata-parāmarśa, 戒禁取見.

[liv]log lta, mithyā-dṛṣṭi, 邪見.

[lv]phra rgyas, anuśaya, 隨眠.

[lvi]khro ba, krodha, 忿.

[lvii]'khon 'dzin, upanāha, 恨.

[lviii]'chab pa, mrakṣa, 覆.

[lix]'tshig pa, pradāśa, 惱.

[lx]phrag dog, īrṣyā, 嫉.

[lxi]ser sna, mātsarya, 慳.

[lxii]sgyu, māyā, 諂.

[lxiii]gyo, śāṭhya, 誑.

[lxiv]rgyags pa, mada, 憍.

[lxv]rnam par tshe ba, vihiṃsā, 害.

[lxvi]ngo tsha med pa, āhrīkya, 無慚.

[lxvii]khrel med pa, anapatrāpya, anapatrapā, 無愧.

[lxviii]rmugs pa, styāna, 昏沉.

[lxix]rgod pa, auddhatya, 掉舉.

[lxx]mad dad pa, āśraddhyā, 不信.

[lxxi]le lo, kausīdya, 懈 怠.

[lxxii]bag med pa, pramāda, 放逸.

[lxxiii]brjed nges pa, muṣitasmṛtitā, 失念.

[lxxiv]shes bzhin ma yin pa, asaṃprajanya, 不正知.

[lxxv]rnam par gyeng ba, vikṣepa, 散亂.

[lxxvi]gnyid, middha, 眠.

[lxxvii]'gyod pa, kaukṛtya, 悔.

[lxxviii]rtog pa, vitarka, 尋.

[lxxix]dpyod pa, vicāra, 伺.

[lxxx]Một cách trình bày rõ hơn về 51 tâm sở hữu pháp và Nhậnthức học (pramāṇa­vāda) căn bản của Phật giáo theo PhápXứng và cách hiểu nó theo trường phái Cách-lỗ (gelugpa) củaTây Tạng: Geshé Rabten, The Mind and its Functions (xuất bản vàdịch. Stephen Bat­che­lor), xuất bản lần thứ hai có hiệuđính, Le Mont-Pèlerin: Rabten Choeling, 1981.

[lxxxi]Tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm được liệt kê trong:Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Stufen zur Un­sterb­lich­keit (Köln:Eugen Diederichs, 1983), trang 47-51.

[lxxxii]II.219cd.

[lxxxiii]dbu ma la 'jug pa, madhyamakāvatāra, 入中觀論.

[lxxxiv]»Thế gian cứu kính pháp« (chos mchog / 'jig rten pa'i chos mchog,laukikā­gra­dhar­ma) ở đây có nghĩa: cấp bậc này là quảvị cao nhất có thể đạt được khi còn là một người phàm.Vì cấp bậc kế đến đã là Kiến đạo (darśanamārga) vàvới sự thành đạt quả vị này cùng với sự phát triểntrực nhận chân lí, hành giả đã trở thành một vị Thánh('phags pa, āryan). Như vậy là hai cấp bậc đầu của Ngũ đạo,Tư lương và Gia hạnh là con đường tu tập của phàm phu;ba cấp bậc sau, Kiến, Tu tập và Vô học đạo là đườngđi của các Thánh giả.

[lxxxv]sā lu'i ljang pa'i mdo, śālistambasūtra, 稻稈經; P876, Bd. 34

[lxxxvi]Cũng được gọi là Bát-nhã xưng căn bản trung quán luậntụng (dbu ma'i bstan bcos / dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shesrab ces bya ba, madhyamaka­śāstra / prajñā-nāma-mū­la­madhyamaka-kārikā).P5224, Bd. 95.

[lxxxvii]Cách phân loại như trên được thực hiện bởi vì theo pháinày, cái »ngã« tích lũy nghiệp không được thừa nhận làmột thức như trong trường hợp những hệ phái khác; vì theophái này thì không có cái gì nằm trong năm uẩn – cơ sởcủa danh xưng »cá nhân« – có thể gọi là một cá nhân.Như thế thì cá nhân này chỉ »đơn thuần« là một cái gìđó – tức là m

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn