Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Quán ngã và pháp

27/07/201213:14(Xem: 850)
Quán ngã và pháp
Tsong Khapa
QUÁN NGÃ và PHÁP
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Examnation of the Self and Phenomena
Trích từ: Tsong Khapa. Ocean of Reasoning.
A Great Commentary on Nargarjuna’s Mulamadhyamakakarika.
Translated by Geshe Ngawang Samten and Jay.L. Garfield. Oxford. 2006.

TsongKhapa-quanngavaphapNội dung Chương
1. Giải thích của Chương
1.1. Cách hành nhập thật tướng sự vật
11.1. An lập tri kiến thật tướng sự vật.
1.1.1.a Biện bác về hiện hữu có tự tính của ngã
1.1.1.a.a Cách phát khởi phân tích của các người cầu giải thoát
1.1.1.a.b Cách tiếp nối của an lập tri kiến vô ngã
1.1.1.a.a.a Biện bác về ngã và các uẩn có cùng bản chất
1.1.1.a.a.b Biện bác về ngã và các uẩn có các bản chất khác nhau
1.1.1.b. Trình bày biện bác tương tự về hiện hữu có tự tính của ngã sở
1.1.2 Phương pháp thiền quán các lỗi lầm để loại bỏ chúng
1.1.2.a Tiến trình loại bỏ các lỗi lầm
1.1.2.a.a Cách loại bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch
1.1.2.a.b Bác bỏ biện luận đối nghịch
1.1.2.a.c Cách loại bỏ sinh bằng cách loại bỏ thủ
1.1.2.b Cách bạn đạt giải thoát
1.2 Xoá sạch lời cáo quan điểm này mâu thuẫn với các kinh điển
1.2.1 Biện bác quan trọng về mâu thuẫn với các kinh điển
1.2.2 Lí do thật tướng sự vật bất khả thuyết
1.3 Tiến trình dẫn đến thực chứng thật tướng sự vật
1.4 Các đặc hữu của thật tướng sự vật
1.4.1 Các đặc hữu của thật tướng sự vật theo các thánh giả
1.4.2 Các đặc hữu của thật tướng sự vật theo người thường
1.5 Trình bày rằng bạn phải tu tập điều này.
2. Xác quyết bằng các trích dẫn từ các kinh điển có nghĩa quyết định
3. Tóm tắt về Chương và tên của chương

Chúng ta nay đã hoàn tất phần thứ nhì của phần về hai vô ngã, bản trình bày thuần chỉ các hiện tượng đều chân không diệu viên về phương diện tự tính (the demonstration that mere phenomena are essentially empty). Chương này gồm phần thứ ba của năm phần: cách đề khởi luận đề vô ngã của thật tướng sự vật. Nó có 3 phần: giải thích của chương, sự xác quyết bằng các trích dẫn từ các kinh điển có nghĩa quyết định, và tóm tắt của chương và tên của chương.

1. Giải thích của Chương

Bản giải thích có 5 phần:

1. cách hành nhập với thật tướng sự vật

2. xoá sạch lời cáo quan điểm thật tướng này mâu thuẫn với các kinh điển

3. tiến trình dẫn đến thật chứng thật tướng sự vật,

4. các đặc hữu của thật tướng sự vật,

5. trình bày rằng chúng ta phải tu tập về thật tướng sự vật.

1.1 Cách hành nhập với thật tướng sự vật

Phần này có hai phần: an lập tri kiến về thật tướng sự vật, và phương pháp xoá bỏ các lỗi lầm bằng cách thiền quán trên các lỗi lầm.

1.1.1 An lập tri kiến thật tướng sự vật

Ở đây một người có thể hỏi: nếu bất cứ cái gì, tỉ dụ như các phiền não và các hành nghiệp, đều giống như thành càn thát bà (huyễn tượng, chiêm bao, thành càn thát bà), không hiện hữu trong thật tại tính mặc dù với kẻ sơ trí chúng xuất hiện hiện hữu trong thật tại tính (reality), thì lúc đó thật tướng sự vật là gì và làm cách nào bạn hành nhập với thật tướng sự vật (then what is the way that things really are and how does one engage with things as they really are?). Để xoá bỏ hoàn toàn tất cả các chấp thủ đối với các hiện tượng đối nội/nội tâm và đối ngoại/ngoại giới là ngã và ngã sở, theo thứ tự tương ứng, xuyên qua không đối tượng hóa các hiện tượng đối nội và đối ngoại là thấy thật tướng sự vật (nghĩa là thấy bản lai vô nhất vật. ĐHP). Các chi tiết về cách hành nhập thật tướng sự vật nên được lí hội thông hiểu như ngài Nguyệt Xứng đã giải thích trong Nhập Trung Đạo (Madhyamakavatara) xuyên qua những phát biểu tỉ dụ như:

Tuệ tri rằng tất cả các phiền não và các lỗi lầm

Đều sinh khởi từ đối tượng hoá các uẩn biến dịch

Thật chứng rằng ngã là đối tượng của tri kiến này

Hành giả bác bỏ một ngã như thế

(Nhập Trung Đạo VI:120).

Ở đây là một giải thích tóm tắt về điểm này trong bản văn gốc. Phần này có hai phần: a. biện bác (refutation: biện luận bác bỏ) về hiện hữu có tự tính của ngã; b. trình bày biện bác tương tự về hiện hữu có tự tính của ngã sở

1.1.1.a Biện bác về hiện hữu có tự tính của ngã

Phần này có hai phần: cách phát khởi phân tích của những người mong cầu giải thoát, và cách tiếp nối an lập tri kiến vô ngã.

1.1.1.a.a Cách phát khởi phân tích của các người mong cầu giải thoát

Vì chân lí về khổ của bốn thánh đế được dạy đầu tiên, khi bạn thiền quán về những tác hại tổng quát và biệt thù của sinh tử luân hồi, hành giả mong cầu hành nhập với thật tướng sự vật, mong cầu buông bỏ những bất lợi như sinh và tử trong luân hồi, và mong cầu buông bỏ những phiền não tỉ dụ sai lầm của ham muốn (dục). Trong khi hành nhập như thế, thấy rằng khi không ngừng tạo tác nguyên nhân, thì hiệu quả không bị loại bỏ được, lúc đó bạn phân tích, tư duy, “Cái gì có thể là gốc rễ của luân hồi sinh tử này?”. Khi phân tích bạn thấy rằng tri kiến của các uẩn biến dịch là gốc rễ của sinh tử luân hồi và thấy rằng bằng buông bỏ mà tất cả các phiền não và các lỗi lầm có thể bị loại bỏ.

Lúc đó bạn có thể hỏi, cách nào tri kiến của các uẩn biến dịch bị buông bỏ ? Nói tổng quát, tất cả các chương của Trung Luận đều phá hủy sự hiện hữu của đối tượng bị chấp thủ bởi nhận thức sai lầm. Từ cách đó chủ thể của chấp thủ bị tiêu tán. Đặc biệt chương này khảo sát ngã bị chấp thủ xuyên qua tri kiến của các uẩn biến dịch trên phương diện hoặc là ngã đồng nhất với, hoặc khác biệt với các uẩn. Xuyên qua tiến trình làm tiêu tán đối tượng, sự chấp thủ về ngã và ngã sở được nói là bị xoá bỏ. “Bốn trăm tụng” (Catuhsataka) của ngài Thánh Thiên (Aryadeva) nói:

Khi vô ngã được thấy trong đối tượng

Hạt giống của luân hồi bị phá hủy

(Bốn trăm tụng XIV: 24cd)

Như vậy phát biểu trên nói rằng thấy sự phi hiện hữu của ngã bị chấp thủ xuyên qua chấp thủ hữu ngã là cần thiết để giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi. Và “Lượng thích Luận” (Pramananavartika) của ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) nói:

Không xoá bỏ đối tượng của nó,

Ngã không thể bị xoá bỏ.

(Lượng thích luận II: 223ab)

Như vậy, trong phương diện này tất cả các đại sư thúc quân giả (great charioteers) đều chung một quan niệm và tiếng nói.

Thế nên, thật là trái lí khi cứ tin rằng bạn có thể giải thoát cách tuyệt luân hồi đơn giản bằng cách tạo thói quen tách rời tâm của bạn xa cách với ngã và ngã sở mà chẳng lí hội thông hiểu cách ngã bị chấp thủ xuyên qua sự chấp thủ hữu ngã và cách thức đúng đắn sử dụng các biện luận trong sáng không nhơ nhuốm để loại bỏ ngã bị chấp thủ. Đó là bởi vì xuyên qua tu tập bạn không giao chiến với (engage with: begin to fight with) đối tượng của sự chấp thủ hữu ngã, bạn không thu xếp sử dụng (engage: arrange to have the use of) đối tượng của tính vô ngã. Thế nên tu tập đó chẳng bao giờ có thể phá hủy được sự chấp thủ hữu ngã. Nếu nó có thể phá hủy, lúc đó để thiền quán trên thật tướng sự vật, sẽ không có nhu cầu tăng trưởng tri kiến không sai lầm. Kết quả là tất cả những lời giải thích về thật tướng sự vật ở trong các bộ luận và các kinh điển sẽ thành không mục đích và không ý nghĩa.

Bạn cũng chẳng nên nói rằng mặc dù cần tăng trưởng tri kiến này vào giai đoạn lắng nghe và tư duy (văn và tư), nhưng không cần thiết cho giai đoạn tu tập thiền quán (tu). Đây là bởi vì chính những gì an lập xuyên qua lắng nghe và tư duy là có mục đích an trú tâm với tri kiến này vào giai đoạn thiền tập và bởi vì “hành giả bác bỏ một ngã như thế” (Nhập Trung Đạo VI:120) nghĩa là hành giả thực hiện điều đó xuyên qua thiền tập.

Như vậy hành giả, thấy rằng sự buông bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch tùy thuộc vào sự an lập vô tự tính/ không có tự tính (the essencelessness) của đối tượng khi bị tri kiến của các uẩn biến dịch chấp thủ, và cũng thấy rằng đối tượng của nó là ngã, nên ngay từ đầu, phân tích ngã, điều tra xem có ngã hoặc không có ngã -- đối tượng của chấp thủ hữu ngã -- hiện hữu một cách có tự tính.

(Thus the practictioner, seeing that the abandonment of the view of the transitory aggregates depends on establishing the essencelessness of the object as grasped by it, and also seeing that its object is the self, at the very beginning, analyzes the self, inquiring as to whether or not the self—the object of self-grasping – exist inherently)

1.1.1.a.b Cách tiếp nối của an lập tri kiến vô ngã

Phần này có hai phần: biện bác về ngã và các uẩn có cùng bản chất và biện bác về ngã và các uẩn có các bản chất khác nhau.

1.1.1.a.b.a Biện bác về ngã và các uẩn có cùng một bản chất

1. Nếu ngã là các uẩn,

Ngã sẽ phải sinh và diệt.

Nếu ngã – đối tượng của chấp thủ hữu ngã -- hiện hữu có tự tính, bạn có thể không thoát khỏi hai cách thế hiện hữu. Như vậy chúng ta nên phân tích để xác định xem nó, xuyên qua các đặc hữu của nó, thì đồng nhất với hoặc khác biệt với các uẩn. Về tính đồng nhất hoặc phi đồng nhất, khi một tính này bị loại bỏ, thì do sự loại bỏ đó, tính kia được khẳng định. Như vậy tính khả hữu thứ ba bị loại trừ.

Theo sự phân tích như thế, nếu ngã và các uẩn có cùng một bản chất xuyên qua các đặc hữu của chính chúng, ngã sẽ phải sinh khởi và đoạn diệt tại mỗi sát na (thời điểm/moment), bởi vì các uẩn sinh khởi và đoạn diệt mỗi sát na. Ngã không thể được tiếp tục theo cách đó (=sát na sinh diệt) vì khác với quan điểm của các học phái khác, và học phái của chúng ta cũng không quan niệm ngã tiếp tục theo cách đó, bởi vì nếu ngã, nó là cái căn bản trên đó tâm niệm “Tôi là” sinh khởi, thì đồng nhất với các uẩn xuyên qua các đặc hữu của chính chúng, lúc đó nó vẫn (even) sẽ đồng nhất với các uẩn của đời sống này. Trong trường hợp đó, ngã sẽ sinh khởi trong đời sống này tuy là nó không hiện hữu trong các đời sống khác, và thế nên đời sống sẽ có một khởi đầu. Điều này sẽ được thảo luận nhiều hơn trong chương 27 của Trung Luận.

Hơn thế nữa, nếu mỗi sinh và diệt được định vị trí vào một sát na riêng biệt, chúng sẽ riêng biệt đối với một cái khác xuyên qua các đặc hữu của chính chúng. Trong trường hợp đó, điều không thể nhớ được là, tỉ dụ, “Tôi đã trở thành vua Mandhata”, bởi vì ngã của thời điểm đó, cũng như thân, sẽ bị hoại diệt, và trong đời sống này ngã sẽ sinh khởi như là khác biệt hẳn xuyên qua các đặc hữu của nó.

Hơn thế nữa vì có nhiều các uẩn, sẽ có nhiều ngã. Vì “ngã” chỉ thuần một từ đồng nghĩa cho “các uẩn”, thật sẽ là một điều vô nghĩa để đề khởi xác quyết (assert) rằng ngã hiện hữu một cách có thực chất, và sở thủ chính nó (the appropriated itself / cái bị chấp thủ) sẽ là năng thủ (the appropriator /người chấp thủ). Như vậy bạn sẽ phạm vào một sai lầm khi đề khởi xác quyết rằng tác giả và đối tượng là đồng nhất. Như vậy, xuyên qua những biện bác này bạn sẽ tăng trưởng tính chắc chắn rằng ngã và các uẩn không đồng nhất một cách có tự tính.

1.1.1.a.b.b Biện bác về ngã và các uẩn có các bản chất khác nhau

1.cd Nếu ngã khác với các uẩn,

Ngã sẽ không có các đặc hữu của các uẩn.

Nếu ngã khác với các uẩn xuyên qua các đặc hữu của chính nó, ngã sẽ không có các đặc hữu (nghĩa là, sinh, trụ, và diệt) mà chúng đặc hữu hóa các uẩn vào vai trò các pháp hữu vi (compounded phenomena), cũng như một con ngựa không có các đặc hữu của một con bò. Trong trường hợp đó, sẽ không có ngã bởi vì nó sẽ không bị tạo tác và sẽ giống như niết bàn hoặc giống như hư không hoa (be like nirvana or like a sky flower). Xét về hai -- đối tượng và sự tượng trưng của sự chấp thủ hữu ngã bẩm sinh -- một ngã như thế sẽ không thể là đối tượng, bởi vì nó thì không được tạo tác.

Về phương diện khác, các đặc hữu của ngã sẽ khác biệt về phương diện tự tính với các đặc hữu của năm uẩn, gồm cả sắc, thọ, tưởng, hành, và thức của mỗi đối tượng. Nếu bạn tiếp tục giữ được điều đó, lúc đó cũng như tâm bị chấp thủ khác biệt với sắc (thể chất), ngã cũng sẽ được thấy là khác biệt với các uẩn. Nhưng ngã không bị chấp thủ theo cách đó.

Giả sử bạn đã nói rằng điều này không phá hủy cái đề thuyết luận đề (assertation) của các học phái khác rằng ngã thì về mặt tinh yếu khác biệt với các uẩn (substantially different from the aggregates). Mặc dầu họ nói rằng nó thì khác biệt về mặt tinh yếu, họ không nói điều này trên căn cứ được nhận thức bởi một tiến trình nhận thức bẩm sinh như là họ đã tuyên bố. Vậy thì họ nói gì? Không lí hội thông hiểu ý nghĩa của “tùy thuộc giả danh” (“dependent designation”: tùy thuộc tạm lập), sợ hãi phải nói rằng ngã chỉ thuần là một giả thiết mệnh danh (nominal imputation), họ biết sai lầm (discredit) về chân lí quy ước và đã bị lừa dối bởi các nhà ngụy biện chuyên lí luận sai lầm (sophistries); do huyễn tưởng (fantasizing), họ nói rằng đặc hữu của ngã thì về mặt tinh yếu khác biệt với các đặc hữu của các uẩn.

Trong Trung Luận chương VIII nói về Quán tác giả và tác hành (Examination of Agent and Action) có nói ngã và người chấp thủ (năng thủ: appropriator) hiện hữu trong sự tùy thuộc hỗ tương, thì những biện luận này cũng biện bác ngã bị hư cấu hiện hữu dù chỉ theo quy ước thế tục (refute the imagined self existing even conventionally). Thế nên nếu ngã hiện hữu có tự tính, ngã và các uẩn sẽ phải hoặc là đồng nhất hoặc là khác biệt với các uẩn xuyên qua các đặc hữu của chính chúng. Khi cả hai vị thế này được thấy bị phá hủy bởi những biện luận, bạn sẽ tăng trưởng sự chắc chắn trọn vẹn rằng ngã không thể hiện hữu có tự tính dù chỉ tí chút nhỏ nhiệm nhất (the slightest bit). Điều này sẽ tăng trưởng lí hội thông hiểu của tri kiến mà theo tri kiến này đối tượng của chấp thủ hữu ngã xuyên qua tri kiến bẩm sinh của các uẩn biến dịch là vô tự tính (essenceless).

1.1.1.b Trình bày rằng từ cách đó sự hiện hữu tự tính của ngã sở bị biện bác.

2. Nếu ngã không hiện hữu,

Là của tôisẽ ở đâu?

Khi chúng ta phân tích là của tôi, nó là đối tượng bị chấp thủ bởi tâm niệm “đây là của tôi” xuyên qua tri kiến bẩm sinh của các uẩn biến dịch, tiến trình thẩm xét nó hiện hữu hoặc không hiện hữu xuyên qua đặc hữu của chính nó, tiến trình tự hỏi bởi vì ngã không hiện hữu có tự tính, cách nào là của tôicó thể hiện hữu có tự tính, thế nên là của tôiđược hiểu là vô tự tính (essenceless). Tiến trình nhận thức tự nó thông hiểu tính vô tự tính (the essencelessness) của cái được gọi là “tôi” không chấp thủ tính vô tự tính củalà của tôi. Nhưng khi tâm phân tích là của tôicó hoặc không hiện hữu có tự tính, và chú tâm đến sự thông hiểu trước đây (về vô tự tính của ngã), lúc đó, tùy thuộc vào tiến trình nhận thức trước đó, chẳng cần thêm bất kì bằng chứng, sự thông hiểu này về tính vô tự tính của là của tôităng trưởng. Thế nên, trong các bản luận có nói rằng điều này được an lập xuyên qua cách tiếp cận được sử dụng trong các biện luận trước đây (về ngã), và một biện luận riêng biệt thì không cần đưa ra nữa.

Thế nên khi TÔI và là của tôiđược an lập là không có tự tính, bạn thông hiểu tính không là đối nghịch đối xứng của toàn thể sự hiểu biết được tạo lập bởi tri kiến mà nó là gốc rễ của sinh tử luân hồi – tri kiến của các uẩn biến dịch. Không cần nói thêm về điều đó nữa nơi đây.

1.1.2 Phương pháp loại bỏ lỗi lầm bằng thiền quán về lỗi lầm

Phần này có hai phần: tiến trình loại bỏ các lỗi lầm và cách thức bạn đạt giải thoát.

1.1.2.a Tiến trình loại bỏ các lỗi lầm

Phần này có 3 phần: cách loại bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch, biện bác lập luận chống đối, và cách loại bỏ sinh/tái sinh bằng loại bỏ chấp thủ.

1.1.2.a.a Cách loại bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch

2cd Bởi vì tịch tĩnh của ngã và là của tôi

Sẽ không có chấp thủ vào “Tôi và của tôi”

Tùy thuộc vào thiền quán đều đặn trên tri kiến được thâu nhận xuyên qua an lập rằng không TÔI cũng không của tôihiện hữu có tự tính, các sự tượng trưng, tên là, ngã (đó là, đối tượng của chấp thủ hữu ngã, con người) và của tôi(đó là, đối tượng của chấp thủ về của tôi, các uẩn) được tịch tĩnh – đó là, chẳng còn nhận thức bất cứ một trong hai cái này, chủ thể và đối tượng bị tan biến. Một khi hành giả đã buông bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch -- rằng ngã hiện hữu có tự tính và ngã sở hiện hữu có tự tính—hai cái này trở thành phi hiện hữu, bởi vì tri kiến đúng đắn và cái bị buông bỏ đều là các cách thức đối nghịch đối xứng của thông hiểu về chung một đối tượng, bởi vì tri kiến đúng đắn thì được sử dụng với các dữ kiện thật. Các chi tiết của tu tập xuyên qua tịnh chỉ tâm ý (mental quiescence) và đào luyện tuệ quán đặc biệt (special insight) đều được giải thích trong “Bản Đại diễn giải về các giai đoạn của Con đường tu tập” (The Great Exposition of the Stages of the Path/ Lam rim chen mo) và thế nên không được diễn giải ở đây.

1.1.2.a.b Biện bác lập luận chống đối

Giả sử bạn đã nói rằng trong trường hợp đó, bởi vì hành giả người đã buông bỏ chấp thủ “Tôi” và “là của tôi”(vẫn) hiện hữu, ngã và các uẩn phải hiện hữu có tự tính.

3. Người không chấp thủ “Tôi” và “của tôi”

Cũng không hiện hữu.

Bất cứ ai thấy người không chấp thủ “Tôi” và “của tôi”

Bởi vì sự vụ đó (nên chính là) không thấy.

Bởi vì ngã và của tôiđược giải thích là không có tự tính, thế nên ngoài sự chấp thủ ngã và chấp thủ ngã sở thì chẳng có cái gì khác hiện hữu: hành giả người đã buông bỏ chúng không hiện hữu có tự tính. Bất cứ ai thấy hành giả người đã buông bỏ ngã và ngã sở -- chẳng có -- chấp thủ ngã và ngã sở là hiện hữu có tự tính không thấy đặc trưng của thật tướng sự vật và sẽ không có khả năng buông bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch -- chấp thủ “tôi” và “là của tôi”. Kinh cũng nói như vậy:

Thấy các hiện tượng đối nội rỗng thông!

Thấy các hiện tượng đối ngoại rỗng thông!

Bất cứ ai thiền trên tính không,

Cũng không hiện hữu.

(Dẫn trong Du già sư địa / Yogacarabhumi)

Và Chính định vương kinh (Samadhiraja-sutra) nói:

Người tịch tĩnh thiền quán các hiện tượng tịch tĩnh

Thiền giả đó cũng không bao giờ hiện hữu.

Các uẩn đều không có tự tính và rỗng thông (chân không diệu viên).

Giác ngộ thì không có tự tính và rỗng thông (chân không diệu viên)

Người tu tập thì cũng rỗng thông không có tự tính.

Kẻ trí biết điều này, nhưng kẻ sơ trí thì không.

(Pitaputrasamagama-sutra)

1.1.2.a.c. Cách loại bỏ sinh bằng loại bỏ thủ

4. Khi các tri kiến về ngã và ngã sở diệt,

Về phương diện đối nội và đối ngoại,

Thủ chấm dứt.

Xuyên qua thủ diệt, sinh diệt.

Khi hai tri kiến của các uẩn biến dịch – quan liên đến ngã, tên là cái trong (the internal), và cái quan liên đến là của tôi (being mine), tên là cái ngoài (the external), thứ tự tương ứng là ngã và ngã sở (self and mine) -- bị loại bỏ bởi vì ngã và của tôikhông bị đối tượng hoá (not being objectified), bốn chấp thủ (dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ) chấm dứt bởi vì, như được nói, tất cả các phiền não đều bị có gốc rễ trong tri kiến của các uẩn biến dịch, chúng đều bị sinh khởi từ tri kiến của các uẩn biến dịch, và bị tạo thành bởi tri kiến của các uẩn biến dịch.

Bốn thủ là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ (= đề khởi rằng có một ngã). Chúng là, theo thứ tự, mong cầu sắc, thanh, v.v.…(=dục thủ), tà kiến nhưng không gồm tri kiến của các uẩn biến dịch (= kiến thủ), cách thức ứng xử đi chung với tà kiến và cách ứng xử thấp kém (=giới cấm thủ) ( propriety associated with bad views and impropriety) và tri kiến của các uẩn biến dịch (=ngã ngữ thủ). Xuyên qua đối tượng hoá bốn thủ này bạn thèm muốn khao khát và trở thành bị chằng trói (attached/ triền phược). Khi các thủ này bị loại bỏ, sinh/ tái sinh trong sinh tử luân hồi xuyên qua nghiệp lực bị loại bỏ.

(When these appropriations are eliminated, taking birth in cyclic existence through the force of karma is eliminated).

1.1.2.b Cách bạn đạt giải thoát

5. Xuyên qua loại bỏ nghiệp và phiền não có niết bàn,

Nghiệp và phiền não đến từ tâm niệm hữu niệm,

Chúng đến từ cấu trúc của tưởng (hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi),

Cấu trúc của tưởng chấm dứt xuyên qua tính không.

Như đã được giải thích trước đây, trong tiến trình loại bỏ sinh, thì vẫn đúng khi nói rằng niết bàn thì đạt được xuyên qua loại bỏ nghiệp và phiền não. Đây là bởi vì khi thủ bị loại bỏ, cái mà thủ làm duyên -- hữu – không sinh khởi. Khi các phiền não và nghiệp bị loại bỏ, sinh, già và chết sẽ bị loại bỏ.

Vậy lúc đó, giả sử bạn hỏi, “Bằng loại bỏ cái gì mà các phiền não và các nghiệp sẽ bị loại bỏ?”. Nghiệp liên hệ tới sinh trong sinh tử luân hồi sinh khởi từ các phiền não. Các phiền não sinh khởi từ tâm niệm hữu niệm (conceptual thought) -- thái độ không đúng đắn khi bạn xem sự vật là lạc (pleasant) hoặc khổ (unpleasant). Nhưng những phiền não này không hiện hữu có tự tính.

Những thái độ không đúng đắn này (improper attitudes) sinh khởi từ bị thói quen từ thời điểm vô thủy với vạn thù sai biệt của cấu trúc của tưởng về -- đó là , cố chấp về -- hiện hữu xác thực (true existence) của bất cứ các sự vật tỉ dụ kiến thức và các đối tượng của kiến thức, hiển tướng và ý nghĩa (expression and meaning), nội dung bên trong và hình thức bên ngoài (pot and cloth), đàn ông và đàn bà, nhận được và không nhận được. Cấu trúc của tưởng đó là sự chấp thủ các sự vật là hiện hữu xác thực bị loại bỏ xuyên qua sự an trú với tri kiến theo đó tất cả các đối tượng đều rỗng thông (= chân không diệu viên). Đó là tính không dưới sự tư duy cẩn thận. Xuyên qua thiền quán trên tri kiến đó, bạn thực chứng nó. Khi hạt giống của các phiền não bị loại bỏ là đỉnh cao của thiền định, tính không đó --sự chấm dứt của các cấu trúc của tưởng -- được gọi là giải thoát và thành đạt niết bàn. “Bốn trăm tụng” nói:

Chư Như lai nói vắn tắt,

Để tái sinh tốt đẹp là không tác hại,

Tính không chính là niết bàn,

Trong ngữ cảnh này chỉ có hai chân lí (nói trên).

(Bốn trăm tụng XII: 23)

“Bát nhã đăng luận” (Prajnapradipa) của ngài Thanh Biện (Bhavaviveka) diễn dịch điều này như sau: Cho tới điểm này niết bàn của các vị thanh văn và độc giác được trình bày. (185a)

Xuyên qua điều này bị loại bỏ, sinh bị loại bỏ.

Thế nên, tụng ngôn

“Loại bỏ nghiệp và các phiền não là có niết bàn”

(Trung luận XVIII: 5)

trình bày niết bàn của đại thừa.

[Chú thích 6 trang 378 của bản Anh ngữ chương này: “Bát nhã đăng luận” nói tiếp rằng vì giải thoát thứ nhất được thấy là dẫn đến từ thấy vô ngã của con người thì đó là thấy của các vị thanh văn và các vị độc giác].

“Phật hộ căn bản trung sớ” (Buddhapalitamulamadhyamakavrtti) ( = luận giải về Trung luận của ngài Long Thọ) của ngài Phật Hộ, và Minh cú luận (114a-115b) của ngài Nguyệt Xứng nói rằng cả hai trình bày giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi chung cho cả đại thừa và tiểu thừa. Minh cú luận nói rằng diễn dịch của ngài Thanh Biện thì không thể tự bảo vệ được (not tenable), và không hoà hợp với hệ thống của ngài Long Thọ (master’s system), vì ngài Thanh Biện đã không thông hiểu rằng chư vị thanh văn và chư vị độc giác thực chứng hữu ngã của pháp (selfishness of phenomena) (114a).

Phát biểu trong Vòng bảo châu (Ratnavali) (I: 79) rằng những người trong chính các học phái của chúng ta (ý nói các học phái thuộc hệ thống thấp của Phật giáo. ĐHP) mà e sợ Vô tự tính (foundationlessness) đã không lãnh hội được ý nghĩa của “thật tướng sự vật”quy chiếu về các học phái thanh văn ủng hộ các đề khởi giáo lí của các nhà Đại tì bà sa (Vaibhasikas) và các nhà Kinh lượng bộ (Sautrantika). Nhưng phát biểu này không khẳng định rằng tất cả những người theo tiểu thừa đã không lãnh hội điều đó. Những hành giả tiểu thừa thực chứng cách thức con người và các thực thể thực sự xuất hiện và buông bỏ các cực đoan --những tình trạng nguy hiểm của sự cụ thể hoá (reification) (= chủ nghĩa thường hằng) và chủ nghĩa đoạn diệt (nihilism) – xuyên qua tri kiến cách tuyệt hai cực đoan đều là những nhà trung quán (madhyamikas). Họ có thể bị phân chia tự nhiên thành cực đoan của tịch tĩnh (an trú tịch tĩnh . ĐHP) nhưng điều đó không phá hủy tính cách các nhà trung quán của họ (Đây là tri kiến cực đoan duy trì mục đích cao nhất của tu tập là thành tựu cho chính mình tịch tĩnh vĩnh cửu. Chú thích của bản Anh ngữ). Nói khác đi thật ra không một hành giả nào có thể là một nhà trung quán cho tới khi họ thoát khỏi trói buộc của sinh tử luân hồi và thoát khỏi sự yếu kém của an trú trong tịch tĩnh vĩnh cửu.

1.2 Xoá sạch cáo buộc quan điểm này đối nghịch với các bản kinh

Phần này có hai phần: biện bác chính yếu về mâu thuẫn với các bản kinh, và lí do thực tướng sự vật là bất khả thuyết.

1.2.1 Biện bác chính yếu về mâu thuẫn với các bản kinh

Giả sử một người hỏi: Lập trường từ toàn cảnh khách quan của thực chứng trực tiếp thực tướng sự vật thì không nhận thức các sự vật theo đối nội và đối ngoại, (vì vô ngã nên không thấy đối nội/đối ngoại. ĐHP) và do thế nên sự loại bỏ tri kiến của các uẩn biến dịch liên quan hai phương diện này thì chính là thực tướng sự vật, (theo ý người hỏi) như vậy thì mâu thuẫn với nhiều phát biểu trong kinh văn tỉ dụ như những phát biểu này (ghi dưới đây), có phải vậy không?

(Suppose someone asks: Does not the position that from the perspective of the direct realization of the way things really are internal and external things are not perceived, and so that the elimination of the view of the transitory aggregates concerning these two is itself the way things really are, contradict the many statements in sutra such as these?)

--------------

Bạn là bảo hộ mình,

Ai khác sẽ bảo hộ?

Nhờ khéo đào luyện mình,

Kẻ trí đạt phẩm cao.

(Kinh Pháp Cú/Dhammapada XII: 4 )

cũng dẫn trong Phật bản hạnh tập kinh (Abhiniskramamana-sutra)

Không phải nghiệp ác, cũng không phải nghiệp thiện bị phá hủy.

Bất cứ gì bạn đã làm sẽ được trải nghiệm.

(Chính định vương kinh / Samadhiraja-sutra)

Về một phương diện khác, cũng được nói trong kinh

Ở đây các ngã -- đó là các hữu tình -- đều không hiện hữu,

Tất cả các hiện tượng này đều có các nguyên nhân.

và tương tự,

Ngã không là sắc, ngã không sở hữu sắc, ngã không có sắc.

(Giới luật căn bản/ Vinayavastu)

Bốn uẩn khác cũng được giải thích tương tự. Tất cả các pháp/hiện tượng đều vô ngã, cũng được nói đến. (Căn bản giới cho người tạp uế/ Vinayaksudraskavastu). Cũng xem thêm Phật bản hạnh tập kinh.

Vậy tại sao những điều này(nêu trong câu hỏi trên) không mâu thuẫn các bản kinh trích dẫn trước đây?

6. Chư Phật giả thiết một ngã,

Và dạy vô ngã,

Và cũng dạy rằng,

Không có ngã cũng không có vô ngã.

(giả thiết / thi thiết / tạm thời sử dụng/tạm lập/giả danh: design /impute/ provisionally employ)

Thế nên, bạn nên cố gắng xác định gì là ý định ở đằng sau các giáo pháp như thế của Đấng Tối Thắng (what the intention is behind such teachings of the Victor). Đây là ý định: Các hữu tình thấp kém là những người xem nhẹ cái ngã và những hữu tình đến từ các đời trước cho tới đời này và đang đi qua đời khác từ đời này, thêm vào đó họ sẽ trải nghiệm hạnh phúc và đau khổ trong đời tới như là kết quả tiếp nối của các hành nghiệp xấu ác và tốt lành họ đã thực hiện trong đời này.

Để ngăn chặn họ không thực hiện những ác hạnh một cách đùa giỡn nhởn nhơ, chư phật, trong một vài bản kinh, giả thiết/giả định/thi thiết một ngã – đó là chư phật đề khởi luận điểm sự hiện hữu của ngã.

(In order to stop them from wantonly engaging in evil deeds, the buddhas, in some sutras, designate a self – that is, they posit the existence of the self)

Những hữu tình cấp giữa là những người làm những hành động tốt lành và xa lánh những hành động xấu ác, nhưng họ là những người bị ràng buộc chặt chẽ giống như một con chim bị trói buộc bởi một sợi dây dài; mặc dầu họ có thể di chuyển một khoảng cách khá xa, họ không thể vượt trên ba cõi (dục, sắc và vô sắc) để trực nhập thành phố niết bàn. Để mở trói tri kiến của các uẩn biến dịch của họ và để đào luyện họ lòng ngưỡng mộ mong cầu niết bàn, họ được giảng thuyết trong vài bản kinh và được giảng dạy rằng không có ngã (= vô ngã).

Những hữu tình thượng hạng là những người, do sự an trụ trước đây (due to their prior familiarization), đã thành thục hạt giống ngưỡng mộ Chính Pháp thâm mật và là những người có khả năng tìm đến diệu nghĩa thâm mật của các giáo pháp. Họ được nghe diễn giảng và được dạy rằng không có bất cứ một ngã nào, cũng không có bất cứ một vô ngã nào hiện hữu có tự tính. Kinh Kasyapa-pariprccha-sutra nói:

“Này, Ca diếp (Kasyapa), nói rằng có một ngã là một cực đoan!

Nói rằng không có ngã là một cực đoan thứ hai!

Trung đạo giữa hai cực đoan này là vô sắc (không hình dáng chất liệu), bất khả biểu thị, vô trụ địa, vô tướng, bất khả tư nghị, vô tự tính.

Này, Ca diếp, đây là con đường tu tậptrung đạo, một phân tích biện biệt toàn hảo về tất cả các pháp/ hiện tượng”.

(The middle way between these two extremes is the formless, the indemonstrable, the groundless, the nonapparent, the noncognizable, the fondationless. Oh, Kasyapa, this is the middle path, the perfect discriminative analysis of all phenomena)

Và Vòng bảo châu nói:

Như vậy không ngã, cũng không vô ngã,

Được thấy trong thực tại tính.

Tri kiến ngã và vô ngã,

Do đó bị đại thánh bác bỏ

Thánh giả nói những sự vật, tỉ dụ thấy và nghe,

Không thật cũng không giả.

Mỗi lập trường đều tất yếu có đối nghịch của nó,

Nên cả hai không tương ứng với thực tại tính.

(Vòng bảo châu II:3,4)

Mặc dù về phương diện quy ước thế tục, ngã và vô ngã hiện hữu, về phương diện tối hậu chúng thì phi hiện hữu. Thế nên, chúng không thể được nhận thức trong thực tại tính. Điều này nói rằng không có một lập trường vô ngã cũng không có một lập trường đối nghịch của nó, đó là có một ngã tương ứng với thực tại/ thực tại tính. Cùng một trật tự này được trình bày trong “Bốn trăm tụng”:

Giai đoạn đầu bác bỏ hành động bất thiện,

Giai đoạn giữa bác bỏ ngã,

Giai đoạn cuối bác bỏ tất cả các tri kiến ngã, vô ngã,

Bất cứ ai thông hiểu điều này là người trí.

(Bốn trăm tụng VIII:15)

Vòng bảo châu cũng giảng điểm này:

Như nhà văn phạm dạy học trò,

Các cách đọc một bảng mẫu tự,

Nên Phật dạy những người tu tập,

Giáo pháp họ có thể học được. (94)

Có người ngài dạy các giáo pháp,

Để họ xa lánh các ác hạnh.

Có người để thành tựu phúc đức,

Có người pháp nhị nguyên đối đãi. (95)

Có người giáo pháp phi nhị nguyên,

Có người pháp thâm mật, kinh hãi,

Có tinh yếu tính không, đại bi,

Phương tiện thành tựu vô thượng giác (96)

(Vòng bảo châu IV: 94-96)

Không loại bỏ con người hiện hữu một cách có thực chất, độc lập -- đối tượng của chấp thủ -- nói rằng có một ngã nó tạo tác bất cứ các sự vật tỉ dụ tích lũy nghiệp và trải nghiệm các hiệu quả của nó (nghiệp) là để đào luyện sự xác nhận của nghiệp và các hiệu quả của nó để cho con người không bị rơi vào những chuyển cư bất lợi (unfavorable transmigrations) và như thế hướng dẫn họ đi tới những chuyển cư nhiều thuận lợi hơn.

Loại bỏ đối tượng của chấp thủ -- con người hiện hữu có thực chất, độc lập – trình bày một ngã như thế là phi hiện hữu, nhưng không loại bỏ các uẩn hiện hữu có thực chất là các đối tượng của chấp thủ, chỉ thuần là để tháo bỏ sự trói buộc tri kiến của các uẩn biến dịch, nhưng không phải cho sự phá hủy hoàn toàn của nó. Thế nên trong mười sáu thuộc tính/hành tướng của bốn thánh đế, tỉ dụ vô thường, tính không, và vô ngã liên kết với con đường tu tập (đạo lộ), được căn cứ trong phi hiện hữu của con người hiện hữu một cách có thực chất, không loại bỏ các phiền não.

Các giáo pháp trình bày cả hai biện bác, một biện bác về hiện hữu có tự tính của con người và một biện bác về hiện hữu có tự tính của sự phủ định của nó, kiến lập con đường tu tập loại bỏ tất cả các phiền não. Đây là một lời giải thích về cách thế nào ba động từ “nói”, v.v. được liên kết với chủ từ “chư Phật” khi nó được đọc lần thứ nhất, theo sau bởi câu “đã nói có một ngã” (Trung luận, tụng 6 nói trên. ĐHP)

Bây giờ ở đây, lời giải thích tường tận sự liên kết của chủ từ “chư Phật” một cách chuyên biệt với động từ thứ ba (Và cũng dạy rằng) trong bản văn gốc như sau:

Như các nhà Số luận và những người cùng quan điểm thấy nó, cái dữ kiện các pháp sở sinh /các pháp hữu vi (produced phenomena) đều là chủ thể để đoạn diệt mỗi sát na thì không phù hợp (inconsistent) với quan liên giữa hành nghiệp và hiệu quả. Thế nên họ tưởng tượng có một ngã thường hằng. Căn cứ trên suy lí sai lầm (fallacious reasoning), các nhà Carvakas –vì họ thấy nó không có người đi từ một đời trước đây tới đời này hoặc từ đời này tới đời kế tiếp – nói rằng một ngã như thế không hiện hữu. Chư Phật đã nói rằng không có bất cứ một ngã nào, cũng không có bất cứ một vô ngã nào, hiện hữu một cách có tự tính.

1.2.2 Lí do thật tướng sự vật thì bất khả thuyết

Giả sử có một người hỏi, “Chư phật đã dạy rằng không có ngã cũng không có vô ngã hiện hữu có tự tính; nhưng rồi chư phật đã dạy cái gì hiện hữu?”

7. Đối tượng chấp thủ của tâm chấm dứt (tâm hành xứ diệt),

Con đường ngôn ngữ không có lối vào (ngôn ngữ đạo đoạn).

Thực tại tính/pháp tính giống như niết bàn,

Không sinh và không diệt.

Nếu những gì ngôn ngữ diễn tả hiện hữu một cách tối hậu, điều đó sẽ được giảng dạy, nhưng những gì ngôn ngữ diễn tả thì bị bác bỏ, đó là nói, cái được diễn tả không hiện hữu. Thế nên chư phật không giảng dạy rằng nó (cái được diễn tả) hiện hữu, ngay dù một tí chút (như lân trần). Lí do cho điều này là rằng về phương diện tối hậu sự đối tượng hóa của lãnh vực tâm niệm thì bị bác bỏ. Và lí do cho điều này là rằng bản chất của sự vật/ sự-sự vật-vật -- rằng về phương diện tối hậu tất cả các hiện tượng đều bất sinh và bất diệt – là hoàn toàn giống như niết bàn. Điều này nghĩa là bạn là hoàn toàn giống như người khác/ sự vật khác là.

(The reason for this is that ultimately the objectification of the domain of thought is repudiated. And the reason for this is that the nature of things – that ultimately all phenomena are unarisen and unceased – is just like nirvana. This means that one is just as the other is).

[(one (formal)= you || you (informal)= any person; one (formal)]

Một cách đọc khác như sau: Đây nên được giải thích như là một trả lời cho câu hỏi, “Nói rằng ‘cấu trúc của tưởng chấm dứt xuyên qua tính không’ [Trung luận XVIII: 5cd], vậy tri kiến về tính không có thể làm cấu trúc của tưởng chấm dứt theo cách nào, khi nào?” Trong trường hợp này điều được nói đến trong hai giòng cuối (của tụng 7) nên được thông hiểu như thế.

Một cách đọc khác nữa như sau: Đây là một trả lời cho câu hỏi liên quan đến phát biểu trước rằng sự không tri nhận về các đối tượng đối nội và đối ngoại bởi vì sự loại bỏ hai tri kiến của các uẩn biến dịch [xem bình giải về Trung luận XVIII: 4] là chính nó thật tướng sự vật là, “Có thể điều đóđược diễn tả bởi ngôn ngữ hoặc điều đã biết (sở tri)? Đây là điều đã được giải thích trước đây.

1.3 Tiến trình dẫn đến thực chứng sự vật hiện hữu thực sự như thế nào.

Có người có thể nói ở đây: Bởi vì

Thật tại tính/ pháp tính giống như niết bàn,

Bất sinh và bất diệt.

lời nói và tâm không hội nhập trực tiếp với (pháp tính). Nhưng nếu pháp tính không được trình bày, các đệ tử sẽ không có khả năng để thông hiểu. Thế nên, chắc chắn phải có một cách giới thiệu các đệ tử với diệu nghĩa thâm mật bằng cách trình bày pháp tính tùy thuộc vào chân lí quy ước thế tục. Thế nên hãy nói cái đó là gì.

8. Mỗi sự vật là thật; và là phi thật;

Cả hai thật và phi thật;

Không phi thật cũng không thật;

Đây là giáo pháp của đức Phật.

Chư tối thắng /chư phật trình bày thật tướng sự vật – cam lộ -- theo thứ tự như sau: “Bốn trăm tụng” nói:

Kẻ mong cầu và những gì kẻ đó mong cầu,

Nên được giải thích ngay từ lúc đầu.

Những kẻ suy thoái không có một cách nào,

Trở thành các pháp khí cho các giáo pháp toàn hảo.

[Bốn trăm tụng V:10]

Nếu bạn không giải thích trong phần mở đầu những gì các đệ tử đều biết rồi họ sẽ suy thoái không thành những pháp khí thích hợp cho các giáo pháp thâm mật. “Bốn trăm tụng” cũng nói:

Cũng như các dân sơ khai ngoại vực không thể được dẫn dắt,

Bằng nói một ngôn ngữ khác.

Bạn không thể dẫn dắt các người thường,

Mà không sử dụng phương pháp hữu hiệu thông thường.

[Bốn trăm tụng VIII: 19]

Giảng dạy những gì họ biết rồi là một phương pháp hữu hiệu làm cho họ thông hiểu rõ ràng. Và trong “Trisamvaranirdesa” nói:

Những người bình thường biện bác các ý kiến của tôi, nhưng tôi không biện bác các ý kiến của họ, bởi vì bất cứ gì được họ đề khởi là hiện hữu trong thế giới, tôi cũng nói hiện hữu. Bất cứ cái gì họ đề khởi là phi hiện hữu trong thế giới, tôi cũng nói là phi hiện hữu.

(Ordinary people argue with me, but I do not argue with them because whatever is asserted to be in the world I also say exists. Whatever is asserted to be nonexistent in the world I also say is nonexistent) [argue with someone= give (strong) reasons to support one’s own ideas and oppose someone else’s]

Kinh điển có nói rằng Pháp được dạy thì hoà hợp với những cái được biết đối với những người bình thường. Thế nên ngay chính từ lúc khởi đầu, để đào luyện tin tưởng của các đệ tử vào nhất thiết trí của ngài và trí tuệ của ngài về thế giới xuất hiện như thế nào, đức Phật đã giải thích cho các đệ tử những người mong mỏi lắng nghe những gì được hiểu biết đối với họ -- các hạng mục của các bản chất các thực thể được thông hiểu trong các tri kiến của họ; mỗi sự vật trong thế giới đối ngoại hoặc đối nội, có tên là,… các uẩn, các đại / nguyên tố , các quan năng, v.v…, rằng đó là những cái mà những người bị che lấp bởi sương mù của vô minh tưởng tượng là hiện hữu thực sự --- đều là thực, đó là, đúng.

Đối với những đệ tử đã đào luyện tin tưởng vào nhất thiết trí của Phật xuyên qua giáo pháp này, về sau Phật đã dạy rằng cái gì là thật thì không thể làm cho biến đổi được; và bởi vì các pháp hữu vi đoạn diệt vào mỗi sát na, chúng tạo nên biến đổi vào mỗi sát na và thế nên chúng đều không thật. Ngài giải thích rằng chúng vô thường một cách vi tế, nên được cho là không thể tin cậy được, ngài nói rằng chúng không thật – đó là giả dối -- nhưng không nói rằng chúng thì không xác thực (not true) bởi vì không hiện hữu xuyên qua các đặc hữu của riêng chúng/bởi vì không hiện hữu có tự tính.(--but not that they are not true in virtue of not existing through their own characteristics)

(Đức Đạt lai lạt ma XIV giảng về tính không, thường nhấn mạnh: nói các pháp không có hiện hữu có tự tính, đó chỉ là phủ định hiện hữu có tự tính. Các pháp vẫn có hiện hữu hoạt sinh/hiện hữu thực sự (actual existence). Câu này giúp độc giả hiểu câu trên của ngài Tsong Khapa : “Ngài …Nhưng không nói rằng chúng thì không xác thực bởi vì không hiện hữu có tự tính”. Ý ngài Tsong Khapa nói -- Phật dạy các pháp không thật (not real) (không có hiện hữu có tự tính)(nghĩa là mở ra các khả thể cho biến hiện/ biến dịch – open to possibilities for manifestation) nhưng vẫn xác thực (true) nghĩa là vẫn có hiện hữu hoạt sinh /hiện hữu thực sự/ actual existence . ĐHP)

Và về sau, với một số đệ tử, ngài đã trình bày tất cả các hiện tượng trong các thế giới đối ngoại và đối nội là thật -- đó là xác thực nhìn từ toàn cảnh khách quan của các người sơ trí (fools) – nhưng dạy rằng từ toàn cảnh khách quan của trạng thái sau thiền định của các vị thượng giác, chúng là không thật – đó là, chúng là giả dối. Đây là bởi vì ngài nói rằng chân lí của họ và tính giả dối là hiện hữu không giả dối và giả dối, theo thứ tự tương ứng, về phương diện chúng có hoặc không kéo dài tới sát na thứ nhì như là cùng một thực thể sau khi bắt đầu xuất hiện trong hiện hữu.

Đối với những người đã an trú với tri kiến thâm mật trong các đời trước, nhưng những ai trong đời này chưa buông bỏ những che lấp vi tế, trong đó gồm cả sự chấp thủ sự vật là hiện hữu thực sự bởi vì các tri kiến triết học, để rằng họ cũng có thể buông bỏ những che lấp vi tế đó, ngài đã nói rằng cả hai đều bị bác bỏ, cũng như không thể tưởng tượng màu xanh hay màu trắng của người con trai của một người đàn bà không thể sinh con, cũng không thể nói cái nào phi thực – cái thay đổi mỗi sát na -- hiện hữu có tự tính, cũng không cái nào thật – cái không thay đổi mỗi sát na -- hiện hữu có tự tính. Nếu có hoặc không có một sự vật hiện hữu có tự tính quyết định có hoặc không có sự chuyển hoá thành một sự vật khác duyên hội xảy ra.

(Sự vật có hiện hữu có tự tính thì không thể biến dịch. Không có hiện hữu có tự tính thì có thể biến dịch. ĐHP)

Thế nên, thứ nhất ngài ban các giáo pháp để đào luyện tin tưởng vào vị thầy xuyên qua sự xác nhận rằng sự-sự vật-vật là thật bởi vì không biến đổi từ sát na tới sát na, mặc dầu chúng thì vô thường bởi vì sự chấm dứt của tương tục. Thứ nhì, ngài ban các giáo pháp để xóa bỏ chấp thủ vi tế về thường hằng xuyên qua xác nhận rằng bởi vì sự-sự vật-vật thay đổi từ sát na tới sát na chúng đều là phi thật. Thứ ba, ngài dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan bởi vì sự vật là thật hoặc phi thật, cho tới khi nó không thay đổi hoặc thay đổi từ sát na tới sát na, theo thứ tự tương ứng. Thứ tư ngài dạy rằng cả hai cái thường hằng và cái vô thường đều rỗng thông chẳng có hiện hữu có tự tính.

Thứ tự này của trình bày làm chuyển hướng những người từ những con đường tu tập sai lạc và rồi dẫn họ tới các con đường tu tập cao quý. Như vậy bởi vì những trình bày cũng được vị thầy dạy theo thứ tự thích hợp với các tâm trí của các đệ tử, nên các trình bày này được gọi là các giáo pháp thứ đệ (anusascnam: ordered teachings). Chư tối thắng không dạy cái gì không là một phương pháp hữu hiệu (a means) để hưởng thọ cam lộ -- thật tướng sự vật. Cũng như bạn cho thuốc thích hợp theo bệnh, ngài dạy một cách thích hợp cho mỗi người được ngài giảng dạy. “Bốn trăm tụng” nói:

Giảng dạy hiện hữu, phi hiện hữu,

Cả hai hiện hữu và phi hiện hữu, và chẳng cả hai;

Giảng dạy chắc chắn là thuốc cho tất cả;

Được thay đổi tùy theo người bệnh

(Bốn trăm tụng VIII: 20)

Ngài Phật Hộ giải thích điều này như sau: Đức Phật dạy hoà hợp với trí tuệ của những người bình thường về gì là thật và gì là phi thật, và đó là hoà hợp với các quy ước thế tục. Sự biện bác cả hai thật tại tính và phi thật tại tính là từ lập trường của tối hậu. Kế tiếp nói đến, thật tại tính, phi thật tại tính và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện hữu, hoặc cả hai, một cách thứ tự tương ứng, của sinh khởi của hiệu quả vào thời điểm của nguyên nhân. Đức Phật dạy rằng chúng chỉ thuần là được giả thiết/tạm lập (imputed) trên căn bản của các nhân và các duyên xuyên qua sự biện bác về các cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu. Thế nên những ai mong cầu thấy thật tướng sự vật nên thấu hiểu thật tướng sự vật mà không bị gắn chặt vào những gì được giảng dạy dựa trên chỉ thuần các quy ước thế tục. [244 a – 245 a]

1.4 Các đặc hữu của thật tướng sự vật

Phần này có hai phần: các đặc hữu của thật tướng sự vật theo các thánh giả và các đặc hữu của thật tướng sự vật theo người thường.

1.4.1 Các đặc hữu của thật tướng sự vật theo các thánh giả

Một người có thể biện luận mở đầu như sau: “Các đặc hữu của thật tướng sự vật được trình bày là gì, khi bạn được giới thiệu theo thứ tự?”

Lúc đó chúng ta trả lời: “Những gì ngôn ngữ diễn tả thì không có giá trị”, vậy có gì ở đó để hỏi?”

Người đó có thể nói tiếp: “Đúng thế, nhưng trong hoà hợp với những gì được chấp thuận đối với những giả thiết (imputations) của các quy ước thế tục – đó là , từ toàn cảnh khách quan của của chân lí quy ước thế tục –các đặc hữu của nó là những gì là điều phảicó thể nói được!

Khẳng định trong Minh cú luận rằng các đặc hữu phải có thể diễn tả được xuyên qua các giả thiết nghĩa là chúng phải có khả năng được diễn tả xuyên qua các quy ước thế tục về khái niệm và ngữ học. Nhưng điều này sẽ không giả thiết các đặc hữu nó không có, như đã được giải thích trong chương XV Trung Luận.

9. Không tùy thuộc vào cái khác, tịch tĩnh, và

Không bị cấu trúc bởi tưởng,

Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt:

Đó là đặc hữu của thật tướng sự vật.

Để loại bỏ những khái niệm sai lầm, thật tướng sự vật được nói là gồm có năm đặc hữu. Đặc hữu thứ nhất là “không tùy thuộc vào một cái khác” (“not dependent on another”). Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó xuyên qua các giáo pháp của một người khác; nó phải được thật chứng do chính bạn xuyên qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm. Tỉ dụ, khi một người có bệnh đục thể thủy tinh (cataracts: mắt cườm) thấy các sợi tóc đang rơi, một người không có bệnh đục thể thủy tinh có thể nói rằng những hình ảnh sợi tóc đang rơi đều là không thật. Tuy nhiên, mặc dầu người có bệnh đục thể thủy tinh không thể nhận biết sự chẳng có các sợi tóc rơi cùng một cách như người không có bệnh đục thể thủy tinh không thấy các sợi tóc đang rơi, người đó có thể tối thiểu thông hiểu lời giải thích của người kia rằng không có các sợi tóc đang rơi, cái hiện tướng tóc rơi là sai lầm. Khi bệnh đục thể thủy tinh được chữa lành qua cách dùng thuốc, bản chất thật của các sợi tóc đang rơi đó được thật chứng bởi vì không thấy hiện tướng các sợi tóc đang rơi trong thị trường của mắt mà trước đây đã từng thấy xuất hiện đầy những sợi tóc đang rơi.

Trong cùng cách đó, các thánh giả trình bày thật tướng sự vật xuyên qua giả thiết, dù theo cách nào đi nữa, thì chỉ thuần qua cách đó các hữu tình bình thường không thể nào thật chứng đúng như cách nó được thấy xuyên qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm. Tuy nhiên, khi thuốc cho tri kiến không sai lầm của thật tại tính của tính không được áp dụng cho tâm nhãn (mental eye)—khi tuệ quán về thật tướng sự vật, không còn bị nhơ nhuốm bởi các bệnh đục thể thủy tinh của vô minh, được đào luyện -- bạn sẽ thật chứng thật tướng sự vật bởi chính bạn, bởi vì không thấy bất cứ hiện tướng nào bị cấu trúc của tưởng. Đó chính là thật tướng sự vật.

Thế nên, mặc dầu người thấy các sợi tóc đang rơi xuất hiện không thật chứng sự chẳng có các sợi tóc đang rơi bởi vì loại bỏ các hiện tướng của chúng, thì không phải là người đó không thông hiểu sự kiện rằng thị trường của mắt thì rỗng thông chẳng có các sợi tóc đang rơi. Một cách tương tự, mặc dầu các người bình thường không thật chứng thật tướng sự vật là kết quả do loại bỏ hiện tướng nhị nguyên đối đãi, thì vẫn là không đúng nếu nói họ không thể thông hiểu cái tối hậu – đó là tính không của hiện hữu có tự tính.

Đặc hữu thứ nhì là “tịch tĩnh” (“peaceful”): cũng như một người không có bệnh đục thủy tinh thể không thấy các sợi tóc đang rơi, thật tướng sự vật thì rỗng thông chẳng có hiện hữu có tự tính, đó là chẳng có tự tính.

(The ways things really are is emty of inherent existence, that is, without essence).

Đặc hữu thứ ba là “không bị cấu trúc bởi cấu trúc của tưởng” (“not fabricated by fabrication”): sự cấu trúc của tưởng thành lời bằng phương tiện mà sự vật được sản sinh không còn cấu trúc chúng nữa, đó là chúng thì bất khả thuyết (inexpressible).

Đặc hữu thứ tư là “không bị hữu niệm hoá” (“not conceptualized’’): sự hữu niệm hoá là sự lang thang của tâm. Khi bạn thật chứng thật tướng của sự vật, bạn thì cách tuyệt sự lang thang của tâm. Kinh điển có nói:

Gì là chân lí tối hậu? Khi không còn sự lang thang của tâm, không có nhu cầu để nói về lời[Vô Tận Ý Sớ Kinh / Aksayamatinirdesa-sutra]

(What is the ultimate truth? When there is no wandering of the mind, there is no need to talk about words)

Đặc hữu thứ năm là “vô phân biệt” (“without distinction”): cũng như bất cứ một hiện tượng nào thì cũng có tính cách tối hậu, thế nên tất cả các hiện tượng khác đều như vậy. Thế nên về phương diện tối hậu không có tính cá biệt (no individuality). Nhị đế Liễu đạt kinh (Satyadvayavatara-sutra) (Cũng được biết dưới tên - Thế tục đệ nhất nghĩa sớ kinh: Samvrtiparamarthanirdesa-sutra) nói:

“Này Mạn thù thất lợi (Manjusri), gì là hành nhập toàn hảo?”

Mạn thù thất lợi nói: Này nam tử của một vị trời cũng như thực tại tính, bản chất của các hiện tượng hoàn toàn vô sinh đều bình đẳng về phương diện tối hậu, thế nên chúng đều bất đoạn”.

Đoạn văn này tiếp tục rất dài.

Như vậy năm sự kiện này là năm đặc hữu của thật tướng sự vật. Bạn cũng nên thông hiểu rằng mỗi đặc hữu tiếp nối đều giải thích đặc hữu đi trước.

1.4.2 Các đặc hữu của thật tướng sự vật theo người bình thường

10. Bất cứ cái gì xuất hiện tùy thuộc vào một nguyên nhân,

Nó không đồng nhất với nguyên nhân,

Cũng không khác biệt với nguyên nhân,

Thế nên nó không đoạn, không thường.

Bất cứ một hiệu quả sinh khởi tùy thuộc vào một nguyên nhân không thể đồng nhất một cách có tự tính với nguyên nhân đó, bởi vì hiệu quả vô lí sẽ theo sau rằng tất cả các tác giả của sinh khởi và những gì chúng sản sinh sẽ là đồng nhất. Thế nên sẽ không có thường hằng theo nghĩa rằng hiệu quả hoàn toàn chỉ lànguyên nhân đã được chuyển hoá. Cũng không có bất kì một hiệu quả sinh khởi tùy thuộc vào một nguyên nhân một cách có tự tính lại khác biệt với nguyên nhân đó, bởi vì sự tùy thuộc của nó vào nguyên nhân sẽ không phù hợp với sự khác biệt của nó. Kết quả là theo đó nó sẽ sinh khởi một cách không nguyên nhân. Thế nên không có sự diệt tận của tương tục của nguyên nhân bởi vì hiệu quả không sinh khởi từ một nguyên nhân.

Thế nên tiến trình suy lí về phương diện duyên khởi tỏ bày rằng nguyên nhân và hiệu quả cũng không đồng nhất về phương diện tự tính cũng không khác biệt về phương diện tự tính. Biện luận này tỏ bày rằng lập trường này thì cũng cách tuyệt các sai lầm của sự cụ thể hoá (thường hằng hoá) và chủ nghĩa đoạn diệt quan liên đến các nguyên nhân. Ngoài vấn đề nguyên nhân và hiệu quả, điều này cũng nên được hiểu là cách thức bác bỏ cả hai (1) sự cụ thể hoá và chủ nghĩa đoạn diệt, (2) tính đồng nhất và khác biệt về phương diện hiện hữu tự tính trong tất cả các hiện tượng được tạm lập tùy duyên.

(Besides cause and effect, this also should be understood as the way to dispel both reification and nihilism and essentially existent identity and difference in all dependently designated phenomena)

1.5 Trình bày rằng bạn phải tu tập điều này

11. Chư Phật, chư thế giới thánh chủ,

Giảng dạy pháp vị cam lộ,

Không đồng nhất, không sai biệt,

Không đoạn diệt, không thường hằng.

Đức Phật, vị bảo hộ của thế giới, và vị bảo trợ của những người yếu đuối không nơi nương tựa đã giảng dạy giáo pháp toàn hảo – cam lộ -- cắt bỏ vĩnh viễn già và chết. Giáo pháp này, như đã giải thích trước đây, soi sáng diệu nghĩa thâm mật của tối hậu: rằng các hiện tượng do duyên khởi, do tạm lập tùy duyên đều không đồng nhất, không sai biệt, không đoạn diệt, không thường hằng một cách có tự tính. Như vậy bạn nên tinh tấn nỗ lực để nhận được cam lộ này.

(This doctrine, as has been previously explained, illuminates the profound meaning of the ultimate: that dependently arisen, dependentlydesignated phenomena are neither inherently identical nor different, nor annihilated nor permanent. Thus, one shoud exert great effort to obtain this nectar)

12. Khi chư phật toàn giác không xuất hiện,

Và khi chư vị thanh văn biến mất,

Trí tuệ của chư vị độc giác phật,

Sẽ hoàn toàn sinh khởi không có vị thầy.

Chư vị thanh văn sử dụng cam lộ -- thực tướng sự vật -- xuyên qua tu tập theo thứ tự lắng nghe, tư duy và thiền định. Họ hưởng thọ cam lộ của tam học – giới, định, và tuệ -- và từ cơ sở đó sẽ chắc chắn thành tựu niết bàn, loại bỏ già và chết. Tuy nhiên, ngay dù bạn có thể được nghe cam lộ này của Pháp, nếu, kết quả của các gốc rễ phúc đức không sinh ra quả của chúng, bạn không đạt được niết bàn trong đời này, bạn sẽ chắc chắn đạt nó trong các đời vị lai xuyên qua năng lực của các nguyên nhân trước đây. “Bốn trăm tụng” nói:

Nếu thật chứng pháp tính,

Bạn không đạt giải thoát ở đây,

Bạn sẽ, trong một đời vị lai, không cần dụng công,

Đạt nó một cách quyết định, giống như nghiệp quyết định

[Bốn trăm tụng VIII: 22]

Bạn có thể nghĩ rằng nếu bạn tình cờ gặp một người trong một đời khác họ có thể dạy bạn thật tướng sự vật, rằng điều đó có thể duyên hội xảy ra; nhưng bởi vì không chắc chắn rằng bạn sẽ tình cờ gặp một người như thế đó, không chắc chắn rằng niết bàn đó sẽ đạt được trong một đời khác. Nhưng bạn sẽtừ cơ sở đó đạt được niết bàn một cách quyết định bởi vì, mặc dầu trong đời khác chư phật những vị kiến lập cơ duyên tỉnh giác không sinh khởi trong thế giới và các vị thanh văn đã ra đi, trí tuệ của các vị độc giác phật sẽ thành tựu một cách độc lập – không nương tựa vào hoặc tìm kiếm một thiện tri thức – và không cần một cộng đồng tu tập.

Đây là những lời giải thích về cách nào những đại sự có thể thành tựu bởi những người theo tiểu thừa. Đây, cho những người theo đại thừa, phục vụ như là một con mắt để thấy các con đường tu tập khác dẫn đến thành phố của giải thoát. Một khi bạn đạt niết bàn, bạn xứng đáng danh hiệu “toàn hảo”. Kinh Sancayagatha-sutra nói:

Như thế nào có thể hàng tỉ người mù, không có một người hướng dẫn,

Đi tới được một thành phố mà không hề nhận biết con đường?

Cũng tương tự với năm ba la mật, nhưng không có trí tuệ,

Không có con mắt đó, cách nào bạn có thể tiến tới giác ngộ?

Khi bạn trang bị đầy đủ với trí tuệ,

Kết quả là bạn thành tựu con mắt và từ đó bạn xứng đáng danh hiệu giác ngộ.

Bởi vì điểm này rất quan trọng, ngay dù bạn có một hoài nghi về sự vật có thực giống như vậy không, nó phải được xem là quan trọng. “Bốn trăm tụng” nói:

Những người chỉ có chút phúc đức,

Không có câu hỏi về pháp này.

Quan tâm một câu hỏi tích cực,

Xé sinh tử luân hồi tan tác.

[Bốn trăm tụng VIII: 5]

Bạn nên tìm kiếm diệu nghĩa thâm mật này và, tìm thấy nó, nỗ lực tinh tấn trong tư duy của nó, cũng như Bồ tát Sadaprarudita, có trí tuệ thấy lợi ích của nó, hi sinh đời ngài để tìm kiếm trí tuệ siêu việt. “Bốn trăm tụng” nói:

Thấy pháp tính, bạn đạt giải thoát,

Thấy chút ít, tái sinh thuận lợi.

Kẻ trí luôn luôn tu học tuệ,

Thiền quán tính không của các pháp.

[Bốn trăm tụng VIII: 21]

2. Xác quyết bằng các trích dẫn từ kinh điển có nghĩa quyết định

Giải thích này về vô tự tính của ngã và ngã sở được trình bày bởi các kinh điển trích dẫn ở trên cộng thêm nhiều kinh thâm mật khác. Ý nghĩa của của các bản kinh được trình bày vắn tắt trong chương này. Khi bạn tu học an trú với một bản kinh, bạn có thể loại bỏ tất cả các lỗi lầm. Thế nên bạn nên lí hội thông hiểu cách tiếp cận để hành nhập với thật tướng sự vật như nó đã được tìm thấy trong tất cả kinh điển mà diệu nghĩa thâm mật đã được tuyên bố giống như nó được trình bày ở đây.

Nhưng tinh hoa của các kinh văn này là đây: Đã thông hiểu rằng, bạn nên thấy hi hữu như thế nào sự hội hiệp của các nội duyên và các ngoại duyên, tỉ dụ một vị thầy, thời gian, các tài nguyên, v.v…Với một nền tảng của các giới hạnh tuyệt đối, bạn nên đạt sự an trú trong một nơi biệt lập với tất cả những gì bạn đã từng tu học -- sự tu tập tổng quát của các bồ tát và tu tập diệu nghĩa thâm mật nói riêng. Bạn không nên hoàn toàn chỉ thốt ra những lời này mà chẳng đem nó vào trong tim.

Kinh Pitaputrasamagama-sutra nói (Chú thích bản dịch Anh ngữ: đây là Kinh Thiên tử/ Devaputra-sutra):

Không chắc chắn rằng Phật xuất hiện;

rằng giáo pháp của Phật còn tồn tại,

rằng bạn tăng trưởng lòng tin vào Phật, vào Pháp.

Không chắc chắn bạn tái sinh đời sống con người,

Thế nên hãy gắng sức thọ nhận giáo pháp của Tối Thắng!

Thoát được tất cả tám chướng ngại đối với cơ hội tu tập,

Người trí đã thành tựu giàu sang mây nổi và có cơ hội tu tập,

Và những ai tăng trưởng tín tâm vào giáo pháp của Như lai,

Nên tu tập giới luật đúng cách.

Chẳng còn bị trói buộc thuần vào lời,

Khi nghe pháp bạn nên luôn luôn gắng sức,

Và sống độc cư,

Và như vậy trở thành người cao qúy!

Nương tựa vào thiện tri thức giảng Pháp,

Đừng giao du với các bạn ác.

Bạn nên có thái độ bình đẳng với tất cả các hữu tình,

Và không bao giờ kiêu mạn với các hữu tình khác.

Với giới hạnh đúng đắn và xuyên qua nghiên cứu sâu rộng,

Luôn luôn tu tập khất thực và mặc y phục phế thải,

Thiền định không tán loạn nơi gốc cây,

Đừng chê bai các thuốc xoa bị thải.

Tất cả các hiện tượng hữu vi đều là vô vi,

Chúng có các đặc hữu giống nhau và giống như ảo ảnh sóng nắng

(miragelike),

Bạn nên biết cái kế tiếp duy nhất là thực tại tính tối hậu.

Và xuyên qua nhận thức nó nhanh chóng đạt giác ngộ.

Thấy năm uẩn giống như một huyễn tượng (illusion),

Vì sáu căn đối nội và đối ngoại,

được nói là giống như một thành phố rỗng thông,

Bạn chớ bao giờ tin cậy vào chúng.

Ham muốn và thù ghét thì rỗng thông chẳng có tự tính,

(Desire and hatred are essentially empty)

Nghi ngờ (nghi) và kiêu ngạo (mạn) sản sinh bởi tâm niệm hữu niệm.

Nhận biết rằng tâm niệm hữu niệm là chẳng sinh,

Cũng chẳng bất sinh bạn sẽ trở thành nhà đại lãnh đạo.

[Kinh Susthiamatidevaputrapariprccha-sutra]

3. Tóm tắt của chương và tên của chương

Chương này trình bày một bản chỉ định tu tập bao gồm diệu nghĩa thâm mật đã được giảng chi tiết trong các chương trước và các chương sau. Thế nên lí hội thông hiểu rằng tất cả những gì được giảng chi tiết về phương diện triết học rút gọn lại là vô tự tính của ngã và của các hiện tượng/ pháp, bạn phải tu tập như đã được giải thích trước đây.

Đây là diễn giải về chương thứ mười tám, có mười hai tụng được gọi là “ quán ngã và pháp”.

----------------------

Chú thích

Trung Luận XVIII

Quán Ngã và Pháp

1. Nếu ngã là các uẩn,

Ngã sẽ phải sinh và diệt.

Nếu ngã khác với các uẩn,

Ngã sẽ không có các đặc hữu của các uẩn.

2. Nếu ngã không hiện hữu,

Là của tôisẽ ở đâu?

Bởi vì tịch tĩnh của ngã và là của tôi,

Sẽ không có chấp thủ vào “Tôi và của tôi” .

3. Người không chấp thủ “Tôi” và “của tôi”

Cũng không hiện hữu.

Bất cứ ai thấy người không chấp thủ “Tôi” và “của tôi”,

Bởi vì sự vụ đó (nên chính là) không thấy.

4. Khi các tri kiến về ngã và ngã sở diệt,

Về phương diện đối nội và đối ngoại,

Thủ chấm dứt.

Xuyên qua thủ diệt, sinh diệt.

5. Xuyên qua loại bỏ nghiệp và phiền não có niết bàn.

Nghiệp và phiền não đến từ tâm niệm hữu niệm.

Chúng đến từ cấu trúc của tưởng.

(hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi)

Cấu trúc của tưởng chấm dứt xuyên qua tính không.

6. Chư Phật giả thiết một ngã,

Và dạy vô ngã,

Và cũng dạy rằng,

Không có ngã cũng không có vô ngã.

7. Đối tượng chấp thủ của tâm chấm dứt (tâm hành xứ diệt),

Con đường ngôn ngữ không có lối vào (ngôn ngữ đạo đoạn).

Thực tại tính/pháp tính giống như niết bàn,

Không sinh và không diệt.

8. Mỗi sự vật là thật; và là phi thật;

Cả hai thật và phi thật;

Không phi thật cũng không thật;

Đây là giáo pháp của đức Phật.

9. Không tùy thuộc vào cái khác, tịch tĩnh, và

Không bị cấu trúc bởi tưởng,

Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt:

Đó là đặc hữu của thật tướng sự vật.

10. Bất cứ cái gì xuất hiện tùy thuộc vào một nguyên nhân,

Nó không đồng nhất với nguyên nhân,

Cũng không khác biệt với nguyên nhân,

Thế nên nó không đoạn, không thường.

11. Chư Phật, chư thế giới thánh chủ,

Giảng dạy pháp vị cam lộ:

Không đồng nhất, không sai biệt,

Không đoạn diệt, không thường hằng.

12. Khi chư phật toàn giác không xuất hiện,

Và khi chư vị thanh văn biến mất,

Trí tuệ của chư vị độc giác phật,

Sẽ hoàn toàn sinh khởi không có vị thầy.

--------------------------------------------

1. Đối chiếu bản dịch các tụng

Các tụng của Trung Luận trong bản dịch bài này, có đối chiếu với hai bản dịch Phạn-Anh , hai bản dịch Tạng-Anh và một bản dịch Hán Việt (Trung Luận do ngài Thanh Mục giảng).

* Các Tụng của “Bốn trăm tụng” trong bản dịch bài này có đối chiếu với “Aryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way" (With Commentary by Gyel-tsap, Additional Commentary by Geshe Sonam Rinchen. Translated by Ruth Sonam. Snow Lion 2008).

* Các tụng của Nhập Trung Đạo của ngài Nguyệt Xứng trong bản dịch bài này có đối chiếu với bản dịch các tụng trong “Introduction to the Middle Way. Chandrakirti’s Madhyamakavatara with Commentary by Jamgon Mipham. Translated by Padmakara Translation Group. Shambhala 2002)

* Các trích dẫn từ Minh Cú Luận trong bản dịch bài này, có đối chiếu với bản dịch Phạn-Anh: “Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from Prasannada of Candrakirti. Translated from the Sanskrit by Melvyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas”. Bản in của Routledge &Kegan Paul xuất bản

-----------------------

2. Từ ngữ

* Đại sư thúc quân giả: Great charioteer

Ngài Tsong Khapa trích dẫn ngài Nguyệt Xứng, ngài Thánh Thiên, ngài Pháp Xứng, và ca ngợi tất cả Great Charioteers đều cùng một quan điểm và tiếng nói.

* Charioteers là những vị đứng trên chiếc xe hai bánh (chariot) do ngựa kéo, tiến vào mặt trận (ngữ cảnh Phật giáo: tiến lên xóa tan che lấp của vô minh và phiền não).Các vị đại sư mở đường khai mở trí tuệ, cho ba quân, các hành giả tiến theo. Thế nên Great Charioteer, trong ngữ cảnh này, dịch thành Đại Sư Thúc Quân Giả.

* Ảo ảnh sóng nắng (miragelike):do ảo ảnh sóng nắng, nên nhìn từ xa thấy có nước màu xanh lam; nhìn gần thời không có nước (Minh cú luận)

*Tám chướng ngại cho cơ duyên tu tập:

1-4 là: sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, cõi trời hạng thấp,

5. xứ không có tôn giáo

6. xứ không có Phật pháp

7. bị khuyết kém về tinh thần, thân thể

8. bị tà kiến nên bác bỏ chính pháp

* giả thiết, giả lập, giả định, giả danh, thi thiết, tạm lập, tạm thời sử dụng – tùy theo ngữ cảnh, mạch văn, đại khái dịch từ Sanskrit: Prajnapti; Vijnapti (giả thiết; thi thiết; tượng trưng) – English:impute , imputed, imputation—design, designed, designated, designation -- provisionally employ.

* Kalu Rinpoche giảng Tính Không: Openness/Emptiness opens to possibilities for manifestations. Tính không / Chân không diệu hữu / Chân không diệu viên mở ra các khả thể cho các biến hiện. Độc giả nên đọc về Bản chất của tâm tức là Bài 2. Tâm diệu minh thường trụ trên thuvienhoasen.org hoặc bài 2. Tâm quang minh giác chiếu trên hoagiacngo.com)

----------

3. Mười sáu hành tướng (attributes: thuộc tính) của Tứ Đế

1. Khổ đế:

1.1 Khổ: quán thân này là khổ

1.2 Không: quán nhân duyên sinh vốn không

1.3 Vô thường: quán nhân duyên giả hợp mà thành nên sanh diệt vô thường

1.4 Vô ngã: quán nhân duyên giả hợp mà thành nên thể vô ngã.

2. Tập đế:

2.1 Tập: quán chiêu tập quả khổ

2.2 Nhân: quán nguyên nhân của quả khổ.

2.3 Sinh: quán khổ quả sinh tương tục còn sinh.

2.4 Duyên: quán các duyên thành quả khổ.

3. Diệt đế:

3.1. Diệt: quán các lậu (phiền não) đã hết, sinh tử đoạn diệt.

3.2 Tĩnh: quán ba độc đều không, tâm này không loạn nên tĩnh.

3.3 Diệu: quán ra khỏi ba cõi, không ưu hoạn nên diệu.

3.4 Li: quán tất cả tai hại đều đã xa lìa.

4. Đạo đế:

4.1 Đạo: quán pháp môn này là đạo đến niết bàn.

4.2 Như: đạo hợp với chánh lí nên như.

4.3 Hành: do đây mà đi đến niết bàn.

4.4 Xuất: do đạo này mà ra khỏi sinh tử.

[trích từ “Quán Lư. Nhập Phật Chỉ Nam”. Bản dịch Nhựt Chiếu, in 1997]

-----------------

4. Tịch tĩnh:Chỉ cho sự tịch diệt vô tướng của Niết bàn.

Không sinh tức là Tịch; không diệt tức là tĩnh.

Cảnh giới Niết bàn xa lià các khổ, yên lặng thường trụ, không sinh không diệt nên gọi là Tịch tĩnh. (Phật Quang Đại từ điển, trang 6063)

---------------------

5. Cam lộ pháp

(Phật Quang Đại Từ Điển. Thích Quảng Độ dịch)

Giáo pháp của đức Như lai. Tức pháp vị thanh tịnh, nuôi dưỡng thân tâm chúng sinh, ví như tính chất cam lộ.

Kinh Pháp hoa phẩm Dược thảo dụ (Đại 9, 20 thượng) nói:

“Ta là Thế tôn, chẳng ai sánh kịp, an ẩn chúng sinh, nên hiện ra đời. Vì đại chúng nói Cam lộ tịnh pháp, pháp có một vị, giải thoát Niết bàn”

Thập địa kinh luận quyển 2 (Đại 26, 130 trung) nói:

Như bệnh mong thuốc tốt, như ong nương nơi mật, chúng con cũng như vậy, mong nghe pháp cam lộ”

[Xem: luận Phật địa Q.4; Chú duy ma cật kinh Q.7]

Tụng 11, Bản Anh: immortal truth: cam lộ tịnh pháp; cam lộ pháp

-----------------------------

6. Bốn thủ

(Trích từ bản dịch: Jeffrey Hopkins. Duyên khởi của sinh tử luân hồi. Đăng trên hoagiacngo.com và thuvienhoasen.org)

Chi thứ chín, thủ, một gia tăng của ái, gồm có bốn loại

1. dục thủ: chỉ cho sự tham cầu mạnh mẽ đối với 5 cảnh rất hấp dẫn; sắc, thanh, hương, vị và xúc

2. chấp thủ các tri kiến (kiến thủ): chỉ cho sự tham cầu do ngưỡng mộ các tri kiến thấp kém sai lầm, nhưng không gồm các tri kiến xem tập hợp vô thường của tâm và thân là thật tôi và thật của tôi .

3. chấp thủ đạo đức và các cách thức ứng xử (giới cấm thủ): sự tham cầu do bám chặt vào các đạo đức thấp kém và cách thức ứng xử thấp kém do tri kiến thấp kém (= tri kiến đạo đức phi Phật giáo. ĐHP)

4. chấp thủ về ngã (ngã ngữ thủ) do sự tham cầu bám chặt mạnh mẽ vào (a) sự kiêu mạn về ngã và (b) tri kiến về các uẩn tâm và thân (trong khi chúng vốn có bản chất vô thường) và tri kiến về một tập hợp các uẩn xem là thật tôivà thật của tôi.

The ninth member, grasping, an increase of attachment, is of four types:

1. desirous grasping – desire involving strong attachment to the Desire Realm attributes of pleasant forms, sounds, odours, tastes, and tangible objects

2. grasping for views – desire involving aspiration to bad views, not including the view of the transitory collection of mind and body as real I and mine

3. grasping for ethics and modes of conduct – desire involving strong attachment to bad ethics and bad modes of conduct which are associated with bad views

4. grasping for a self – desire involving strong attachment to the pride of selfhood and the view of the mental and physical aggregates which have the nature of transitoriness and of an aggregation as real I and mine.

-----------

8. Đức Đạt lai Lạt ma. Cái nhìn tỉnh biết của thực tại tính/pháp tính

(Lược trích từ: hoagiacngo.com và thuvienhoasen.org)

1. * Như vậy khi ta nói về “Tôi” hoặc “ngã”, bất cứ cái hiện tượng gì chúng ta chọn lựa để khảo sát, thì không có một hữu thể có bản chất xét từ phía hàng ngũ của đối tượng. Các hiện tượng đều tùy thuộc vào các nhân duyên khác; thế nên chúng không hiện hữu một cách tự ý chúng, không có sự can thiệp.

(Thus when we talk about the “I” or self, whatever phenomenon we choose to examine, there is no substantial entity from the side of the object. Phenomena are dependent on other causes and conditions; therefore they do not exist of their own accord).

Chúng không có hiện hữu có tự tính. Nói cách khác, không có hiện hữu hữu ngã (They have no intrinsic existence. In other words, there is no self-existence).

Bất kể đó là một vị Phật, một hữu tình, hoặc một cái nhà, bất kể đó là gì, khi chúng ta tìm kiếm nó ở giữa các bộ phận của nó chúng ta không tìm thấy nó. Điều này cho thấy rằng sự-sự vật-vật hiện hữu chỉ tùy thuộc vào những mệnh danh và những khái niệm. Khi chúng ta nghĩ về điều đó và đi đến một chút hiểu biết về nó, hãy thấy nó quan liên đến kinh nghiệm của chính bạn. Hãy chiếu soi sự-sự vật-vật xuất hiện đối với bạn như thế nào (Watch how things appear to you). Chúng không có khuynh hướng xuất hiện giống như cách thức chúng được giả thiết (thiết lập giả danh) bởi những mệnh danh và những khái niệm của chúng ta, nhưng giống như cách thức chúng có một vị thế độc lập, có tự tính trong trực tiếp tự nó, không xuyên qua bất cứ cái gì khác.

(They tend not to appear as though they were designated by our names and concept, but as though they had an intrinsic, independent status in their own right).

Điều này cho thấy có một sự khác biệt giữa đường lối sự-sự vật-vật xuất hiện đối với chúng ta và đường lối sự-sự vật-vật hiện hữu trong thực tại tính / pháp tính / bản chất thật của chúng

(This shows that there is a dispecrancy between the way things appear to us and the way things exist in reality).

Trước nhất hãy nghĩ về điều này trong phương diện xác định các đặc hữu đối tượng bị phủ định, đó là sự hiện hữu trực tiếp tự nó không xuyên qua cái gì khác của đối tượng. Kế đến hãy nghĩ về đường lối trong đó sự-sự vật-vật thực sự hiện hữu, trong tùy thuộc chỉ thuầnvào những mệnh danh và những khái niệm

(First think about this in in terms of identifying the object to be negated, which is the object’s existing in its own right. Then think about the way in which things actually do exist, in dependence on merenames and concepts)

Chính ngay từ hình dáng đi lên tới bản chất của Phật, sự-sự vật-vật hiện hữu do tùy thuộc vào các nhân duyên khác. Thế nên, mỗi hiện tượng chẳng có hiện hữu có tự tính. Ngay cả tính không cũng chẳng có hiện hữu độc lập, thế nên chúng ta nói về tính không của tính không. Tất cả các hiện tượng đều chẳng có hiện hữu có tự tính.

Nói như thế, có hiện hữu có tự tính, có hiện hữu do tự bản chất nó, hoặc trực tiếp tự nó, không xuyên qua cái gì khác, có hiện hữu tối hậu, có hiện hữu đúng thật, và có hiện hữu thật, tất cả đều có nghĩa như nhau. Chúng đều là tất cả các đối tượng bị phủ định.

(All phenomena are devoid of intrinsic existence. Accordingly, having intrinsic existence, having existence by its own nature or in its own right, having ultimate existence, having true existence, and having real existence all mean the same. They are all objects to be negated)

------------

2* Thế nên quan điểm chung của tất cả các học phái triết học là các hiện tướng trục xuất cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt (=chủ nghĩa hư vô = nihilism) và tính không trục xuất cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism= chủ nghĩa thường hằng)

(It is said that it is common to all philosophical schools that appearances dispel the extreme of nihilism and emptiness dispels the extreme of absolutism)

Khi chúng ta thực hành thiền định về tính không có hai thành tố chướng ngại cần tránh: tri kiến cực đoan của chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô.

Đặc điểm nổi bật của suy lí duyên khởi là tính không có năng lực trục xuất cả hai cực đoan này một cách đồng thời.

Văn bản (đang tu học ở đây) nói rằng tính không của hiện hữu có tự tính trải khắp mỗi sự vật từ sắc (hình dáng) tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (= bồ đề tâm tối hậu).

Tính không chẳng phải chỉ thuần là một tiền đề để lập luận triết học, cũng chẳng phải là một tri kiến hư vô chủ nghĩa, bởi vì lí hội thông hiểu về tính không sẽ dẫn đến lí hội thông hiểu về duyên khởi.

Tính không là một đối tượng của trí tuệ bát nhã thật chứng bản chất tối hậu của các hiện tượng.

Thực chứng của nó dẫn tới sự xoá bỏ hai sự che lấp – che lấp của những phiền não và những che lấp đối với nhất thiết trí.

(The distinctive feature of the reasoning of dependent arising is that it has the power to dispel both these extremes simultaneously.

The text says that emptiness of intrinsic existence pervades everything from form up to the fully awakened mind.

It is not a mere philosophical postulation, nor is it a nihilistic view, because understanding of it will lead to the understanding of dependent arising.

It is an object of the wisdom that realizes the ultimate nature of phenomena.

Realization of it leads to eliminating the two obstructions – disturbing emotions and the obstructions to omniscience)

3* Một cách tương tự, Đức Phật, các hữu tình, luân hồi và niết bàn đều giống nhau trong ý nghĩa là tất cả đều chẳng có hiện hữu có tự tính.

(Similarly, the Buddha, sentient beings, the cycle of existence, and the state beyond sorrow are the same in the sense that they lack intrinsic existence).

---------------------

9.*** Để đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu,

Đức Như Lai đã giảng trong Kinh Lăng già:

Phật bảo Đại Huệ:

Ta nói Như Lai Tạng chẳng đồng với cái thuyết “Chơn ngã” của ngoại đạo.

Đại Huệ! Ta có lúc nói Không, Vô tướng, Vô nguyện, Như thật tế, Pháp tánh, Pháp thân, Niết Bàn, lìa tự tánh, bất sanh bất diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn v.v… dùng những danh từ này để thuyết Như Lai Tạng xong, ấy là vì Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác muốn đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu, nên nói cảnh giới lìa vọng tưởng, Vô Sở Hữu là Như Lai Tạng.

Đại Huệ! Bậc Bồ Tát vị lai, hiện tại, chẳng nên sanh ngã kiến chấp trước.

Ví như thợ gốm nơi một đống đất dùng phương tiện nhơn công, nước, cây, bánh xe quay để làm ra các món đồ gốm, thì Như Lai cũng như thế; ở nơi pháp Vô Ngã lìa tất cả tướng của vọng tưởng, dùng đủ thứ trí huệ, phương tiện khéo léo, hoặc thuyết Như Lai Tạng, hoặc thuyết Vô Ngã.

Do nhân duyên này, nên cái thuyết Như Lai Tạng của ta chẳng đồng với cái thuyết chơn ngã của ngoại đạo.

Vì khai mở cái trói chấp ngã của các ngoại đạo, nên có cái thuyết Như Lai Tạng, khiến họ lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, ngộ nhập cảnh giới ba cửa giải thoát, mong họ chóng được Vô Thượng Bồ Đề.

Cho nên Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác phải thuyết Như Lai Tạng như thế. Nếu chẳng như vậy, ắt đồng với ngoại đạo.

Cho nên, Đại Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo, cần phải y theo pháp Vô Ngã của Như Lai Tạng mà tu học.

( Kinh Lăng già. Bản dịch Thích Duy Lực, trang 67-68)

-----------------------

10. Chân lí quy ước thế tục

Trích từ: Lí tính Duyên khởi trong tụng mở đầu Trung Luận

2. Giáo pháp của Phật căn cứ trên nhị đế: thế tục đế và chân đế.

Theo thế tục đế, có diệt, sinh, đoạn, thường, đến, đi, một, khác. Ngài Long Thọ có nói trong “Bảy mươi bài tụng về tính không”:

< Đức Phật không giảng tiếp cận của thế gian là sai /

trong cách nói “cái này sinh khởi do tùy thuộc vào cái kia” (71 ab)>.

Và trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani):

< Nếu không chấp thuận bất cứ một quy ước thế tục nào /

Chúng ta không thể đưa ra bất cứ một tuyên bố khẳng định nào cả (XXVIII cd) >

11. Vô minh

Vô minh: ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.

Vô minh, cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết sai lầm về bản chất của thật tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm ý và 12 chi tiếp nối của duyên khởi.

Vô minh có hai loại: 1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và hậu quả của những hành động

2. che lấp quan liên đến chân như ( như thị; thật tướng; bản chất của thật tại ;…). (Ignorance is of two types: obscuration with respect to actions and their effects and obcuration with respect to suchness).

Che lấp về bản chất thật tại (như thị, thật tướng)phục vụ trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ hành vận (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.

Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành độngđược đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu ác .

Trong khi đó che lấp quan liên đến bản chất thật tại được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết quả sinh vào những cõi chuyển cư hạnh phúc.

Trong sự lệ thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi sinh và trong sự lệ thuộc vào các phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị tích tập.Từ những cái này mà tất cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ thuộc vào vô minh.

12. Si, Ngu si.

Si, Ngu si; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si. Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô minh, Hắc ám,…

[ Phật quang đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ dịch.7374 trang]

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi . Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

------------------

13. Hí luận

<< “ Hí luận” là một thuật ngữ Phật học, có trong tụng mở đầu Trung luận, và trong tụng XVIII, 9 (bản dịch La Thập). Phật Quang Đại Tự điển, bản dịch Thích Quảng Độ, ghi “Hí luận: Skt. prapanca. Những lời bàn luận sai lầm, trái với chân lí, không thể làm cho thiện pháp tăng trưởng…Luận Du già sư địa quyển 91 ghi: Những lời nói dẫn đến chỗ tư duy phân biệt một cách vô nghĩa, gọi là hí luận. Vì sao? Vì những lời nói ấy, dù có gắng sức tu hành, cũng không thể làm tăng thêm chút pháp lành nào, mà cũng chẳng thể làm giảm được pháp ác >> . (ĐHP)

-------------------

14. Thuật ngữ

* mental disposition: Skt. Samskara: mental conformation or creation;the inception of imagery of play (K.K. Inada) mental disposition: Skt. samskara: hành (trong sắc, thọ, tưởng, hành, và thức; trong chư hành vô thường); biến hóa đổi dời; tạo tác tinh thần; pháp hữu vi; pháp sở sinh; năng lực biến hoá đổi dời về tinh thần; năng lực tinh thần; tính khí

*Tâm hành: Skt. citta-carya

1. Tâm hành: Tức là những tác dụng, hoạt động, trạng thái, biến hoá trong tâm, như vui, buồn, mừng, lo… những hoạt động tâm li của người ta, không ai giống ai.

2. Tâm hành: Đối tượng của tâm, tức phạm vi tác dụng của tâm.

3. Tâm hành: Ý thức phân biệt, vọng tưởng, sự tính toán, so đo từ tâm dấy động lên.

*Tâm hành xứ diệt: Chỗ tâm hành dứt bặt, nghĩa là cảnh giới vắng lặng, không còn suy tư phân biệt.

-------------------------------

Source: thuvienhoasen

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
23/05/201819:45(Xem: 371)
Bài viết này để trả lời một vài câu hỏi nhận được gần đây. Nếu giúp được một số độc giả, xin hồi hướng công đức từ bài viết để Phật pháp trường tồn. Trường hợp các câu trả lời bất toàn hay sơ sót, người viết, với vốn học và vốn tu đều kém cỏi, xin lắng nghe quý tôn đức chỉ dạy thêm.
10/03/201807:13(Xem: 509)
To give the briefest conclusion that I can think of to the question- 'Do you think that sectarian diversity affects the stability of Buddhism as a whole?', I would have to say, 'Yes' and 'No'. My intention here is not to give a definitive answer, but to give readers 'food for thought', to enable each of us to be responsible and maintain pure intentions, to think for ourselves and develop genuine wisdom and compassion. In the spirit of the Dharma, rather than dwelling on any possible problems, we should mainly focus on solutions to any such problems. With the hope of maintaining the integrity and purity of Buddhism in this world.
03/02/201820:02(Xem: 729)
Tương quan là có quan hệ qua lại với nhau, tương cận là mối tương quan gần gủi nhất. Vấn đề này, mang tính tương tác mà trong Phật giáo gọi là: “cái này có thì cái kia có, cái này sinh thi cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt…”
06/01/201815:50(Xem: 919)
Vài suy nghĩ về việc học chữ Phạn trong các Học Viện Phật Giáo Việt Nam_ Lê Tự Hỷ
08/12/201713:37(Xem: 977)
Những pháp thoại trong tác phẩm này là những lời dạy tiêu biểu truyền cảm hứng phi thường mà Lama Yeshe và Lama Zopa Rinpoche đã thuyết giảng tại nhiểu thời điểm. Các pháp thoại này là những gì truyền cảm hứng cho nhiều học trò của họ, như tôi, để buông xả những gì chúng ta đang làm và hiến dâng trọn đời mình đi theo các vị Lama[1]. Khi Rinpoche nói “mỗi người chúng ta cần nghỉ như vậy: tất cả chúng sanh đều vô cùng tử tế với tôi trong quá khứ, họ tử tế với tôi trong hiện tại, và họ sẽ tiếp tục tử tế với tôi trong tương lai. Họ là cánh đồng mà trong đó tôi nhận được tất cả hạnh phúc của mình—quá khứ, hiện tại và tương lai; tất cả các tài đức hoàn hảo của tôi đều xuất phát từ những chúng sanh khác. Do vậy, tôi phải chứng đạt giác ngộ. Chỉ tìm kiếm hạnh phúc miên viễn cho riêng tôi, không mang lại hạnh phúc cho những chúng sanh khác, từ bỏ những chúng sanh khác,không quan tâm đến hạnh phúc của họ, là rất ích kỉ. Do đó, tôi phải chứng đạt giác ngộ, hạnh phúc cao cả nhất, để
19/11/201705:55(Xem: 566)
Tình, Tưởng. Cả hai đều thuộc về phạm trù của Tâm con người, không có ở trong các loài súc sinh, mặc dù súc sinh có cái biết bằng Giác (giác hồn, sinh hồn) nhưng, không tinh khôn bằng loài người, do Phật tánh bị chìm sâu bởi thú tính cao vời. Chỉ có loài người, Phật tánh được hiện hữu ở ba cấp thượng, trung, hạ, cho nên loài người là linh vật, chúa tể của muôn loài có khả năng dời núi, lấp sông do bởi cái tâm có tánh giác tinh anh Phật, Bồ Tát, Thánh, Phàm. Nói khác hơn, con người chỉ có một tâm nhưng, nó tự chia ra hai phần : Chủ tể và phụ tể. Nói theo Duy Thức Học; là Tâm vương, Tâm sở. Vai trò của Tâm vương là chủ động tạo tác ra vô số lời nói, hành động thiện, ác. Vai trò Tâm sở là duy trì, bảo vệ những thành quả (sở hữu) mà cũng chính nó tức tâm vương đã sáng tạo ra. Nghĩa là cái Tâm con người, nó vừa tạo tác ra các nghiệp, lại vừa đóng vai
19/11/201705:54(Xem: 496)
Con người trong mọi giới ngoài xã hội hiện nay tại các nước có Phật Giáo như Việt Nam, đến chùa xin Quy Y Tam Bảo được thấy rõ, là một tryền thống do con người tự chọn cho mình con đường giải thoát giống như ngày xưa lúc Phật còn tại thế, do tự nhận thức : Đạo Phật là con đường giải thoát, chứ Đức Phật từ ngàn xưa và chư Tăng rại các nước trên thế giới có Phật Giáo hiện hữu hôm nay, không khuyên mọi người phải và nên Quy Y Tam Bảo. Bởi vì đạo Phật, là đạo tự giác, tức là để cho con người tự do tìm hiểu giáo lý Phật. Sau đó thấy được đạo Phật là con đường giải thoát sinh tử khổ đau thực sự mà phương tiện là giáo lý, qua quá trình tự tu, tự giác ngộ, thì mới phát nguyện xin quy y Tam Bảo. Qua đây cho ta thấy đạo Phật không phải là đạo cứu rỗi, bang phước giáng họa cho bất cứ ai.
19/11/201705:52(Xem: 810)
Trong kinh Pháp Hoa, phẩm phương tiện, Đức Phật nói lời khẳng định với Bồ Tát Xá Lợi Phất : “Này Xá Lợi Phất, chư Phật chỉ vì một việc trọng đại lớn duy nhất mà thị hiện ra nơi đời (cõi người), đó là “khai thị chúng sanh, ngộ nhập tri kiến Phật”.
19/11/201705:51(Xem: 631)
Trên mặt trái đất đã và đang có núi cao, đồi thấp, suối cạn, ghềnh thác, đất, cát, đá cuội, ao, hồ, sông dài, biển rộng, bầu trời, mây bay, gió thổi, nắng, mưa, bão tố, không khí nóng, mát, lạnh lẻo, các loại cỏ, hoa, cây cối…Đó là chúng sanh không có tình. Muôn loài Súc Vật lớn, nhỏ trên khô, dưới nước, và các chủng loại Con Người. Đó là chúng sanh có tình. Tất cả, đều do vô số Duyên giả hợp lại mà có bản thể, chứ mỗi loài không thể tự có thân (không tự thể), như đã được nói rõ ở bài “Khai Thị Chúng Sanh, Ngộ Nhập Tri kiến Phật”.
29/09/201705:50(Xem: 1035)
Tu tập tự thân chính là công phu quan trọng nhất trong toàn bộ cái gọi là Phật giáo. Từ việc ổn định một nội tâm phóng tán, giải trừ những ngộ nhận, cho đến khả năng trấn an những nổi đau và tìm thấy một suối nguồn an lạc ,…Tất thảy đều chỉ có thể thành tựu từ sự tu tập và con đường tu tập đó không gì hơn được pháp môn Tuệ Quán, tức con đường quán niệm Tứ Niệm Xứ. Và nếu nói nôm na hơn nữa thì dầu có gọi bằng từ ngữ gì, có lẽ cũng không ngắn gọn bằng hai chữ Tu Tâm.Tâm (citta) hay Ý (mano) hoặc Thức (vinnàna) đều là những chữ đồng nghĩa ,tùy chổ mà dùng, để chỉ cho cái gọi là Danh Pháp, sự nhận thức đối tượng (biết cảnh). Phân tích đơn giản nhất thì có tất cả 6 Thức và chúng phải nương vào Lục Vật(vatthu) mới có thể làm việc : Nhãn Thức phải nương vào Nhãn Vật (thần kinh thị giác), Nhĩ Thức phải nương vào Nhĩ Vật (thần kinh thính giác), Tỷ Thức phải nương vào Tỷ Vật (thần kinhkhứu giác), Thiệt Thức phải nương vào Thiệt Vật (thần kinh vị giác), Thân Thức phải nương vào Thân Vật (th