Phần II: Đức Phật theo quan điểm của Thượng tọa bộ

PHẦN 2

Đức Phật, theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ

(Sthavira)

Nếu đứng từ góc độ sử học nhìn về Phật giáo Ấn Độ chúng ta sẽ thấy sự diễn biến tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ khá phức tạp. Phật giáo đã trải qua ba thời kỳ khác nhau, mỗi thời kỳ có hệ thống tư tưởng riêng, không giống nhau. Đầu tiên là Phật giáo Nguyên thủy, ở giai đoạn này, Phật giáo chỉ là một tập thể tăng đoàn sống trong tinh thần hòa hợp, lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích. Tăng già sống bằng đời sống xuất gia, tha phương cầu thực, lấy độc cư thiền định làm phương tiện tu tập, gạt bỏ tất cả những việc liên hệ đến gia đình và thế sự, không bàn cãi về những vấn đề triết học siêu hình, có thể nói đây là nét đặc trưng của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Kế đến là thời kỳ Phật giáo Bộ phái, đây là thời kỳ trăm hoa đua nở của các hệ tư tưởng Phật học, những vấn đề triết học mang tính siêu hình mà trước đây đức Phật giữ thái độ im lặng, giờ đây đã được các bộ phái đem ra mổ xẻ phân tích và thảo luận. Tư tưởng cho rằng 'các pháp là thật có' của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivadin) trở thành hệ tư tưởng chính của thời kỳ này. Nó cũng là yếu tố để hình thành tư tưởng 'các pháp là không' của Phật giáo Đại thừa. Có thể nói, đây là quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ.

Trong quá trình phát triển này, một dấu mốc lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ mà chúng ta cần được chú ý là tư tưởng về Năm việc của Đại Thiên(Mahàdeva)[1] đã làm cho nội bộ tăng đoàn phân chia thành hai trường phái lớn là Thượng Tọa Bộ (Sthavira) và Đại Chúng Bộ (MahŒsaºghika). Từ hai hệ thống tư tưởng này về sau phát triển thành các hệ tư tưởng của Phật giáo.

Theo "Dị Bộ Tông Luân luận" ghi rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, nội bộ tăng đoàn có sự bất đồng chánh kiến về Năm việc của Đại Thiên(Mahàdeva). Kết quả của sự tranh cãi đã dẫn đến sự rạn nứt tăng đoàn, phân chia Phật giáo thành hai phái: Thượng Tọa bộ (Shàvira) và Đại chúng bộ (Mahàsanghika). Nội dung ý nghĩa và quá trình diễn biến của năm việc khá phức tạp, từ sự tranh luận giữa Đại Thiên và các vị trưởng lão đến sự tranh cãi giữa hai phái Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ là hai sự kiện khác nhau về thời gian và cũng khác nhau về tư tưởng, nhưng chúng ta nhầm lẫn cho là một sự kiện, điều đó dẫn đến sự nhầm lẫn rằng tư tưởng của Đại Chúng Bộ là tư tưởng của Đại Thiên, nhưng kết quả sự nghiên cứu của tác giả thì không là như vậy. Nội dung và ý nghĩa của năm việc mà Đại Thiên đã đưa ra mang ý nghĩa phản bác sự thần thánh hóa đức Phật của Phật giáo đương thời[2]. Nhưng về sau Đại chúng bộ lại là phái thần thoại hóa đức Phật, có nghĩa là quan điểm về năm việc của Đại Thiên với quan điểm về đức Phật của Đại Chúng Bộ hoàn toàn trái ngược nhau. Vậy tại sao trong sử liệu Phật giáo lại ghi rằng, Đại Thiên là người lãnh đạo phái Đại Chúng Bộ? Như vậy, các nhà Đại Chúng Bộ tôn sùng Đại thiên về lãnh vực nào? Tôi cho rằng, Đại Chúng Bộ không phải kế thừa và phát huy tư tưởng năm việc của Đại Thiên mà chỉ kế thừa tinh thần cải cách của ông. Thật đúng như thế, Đại Chúng Bộ vận dụng tinh thần cải cách của ông để cải cách Phật giáo, chuyển đổi mục đích ‘tự độ’ của Phật giáo Nguyên thủy thành mục đích ‘độ tha’ của Phật giáo Đại chúng hay Đại thừa, nhằm mục đích xã hội hóa Phật giáo, thực thi tinh thần cứu nhân độ thế, là cơ sở hình thành tư tưởng 'Bồ Tát hạnh' của Phật giáo Đại Thừa về sau[3]. Nếu như không có tinh thần phê phán cải cách của Đại Thiên vào buổi đầu, thì cuộc canh tân tư tưởng, xã hội hóa Phật giáo của Đại Chúng Bộ khó thành công. Sự kiện canh tân Phật giáo cũng phù hợp với thời điểm và chính sách lấy Phật giáo làm quốc giáo của nhà vua A Dục (Asoka). Như vậy, Đại Chúng Bộ lấy tinh thần cải cách của Đại Thiên làm nền tảng cho lập trường canh tân của mình, điều đó không có nghĩa Đại Chúng Bộ lấy tư tưởng về năm việc của Đại Thiên làm tư tưởng cho mình.

Do vậy, nội dung thảo luận của bài viết này, nhằm làm sáng tỏ chủ đề: ‘Đức Phật theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ’.Một vấn đề cần được làm sáng tỏ trước khi bước vào nội dung thảo luận là khái niệm ‘Thượng Tọa Bộ’ (Sthavira), được sử dụng ở đây chỉ cho những người có cái nhìn về đức Phật không bị thần thánh hóa, dù đó là Đại Thiên hay các nhà Thượng Tọa Bộ về sau.

Bài viết này không phải là chủ đề thảo luận năm việc của Đại Thiên, nhưng tư tưởng về năm việc của ông có giá trị đề cao vai trò con người. Nghĩa là lấy con người làm trung tâm thảo luận các vấn đề, bác bỏ những quan niệm mang tính siêu hình và thần thoại, thiếu thực tế, không liên hệ đến con người. Đây chính là lý do tại sao tôi xem ông như là một nhân vật của Thượng Tọa Bộ.

Trong quá trình nghiên cứu về lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ, phát hiện trong kinh điển A Hàm hay Nikàya có khá nhiều kinh với nội dung có liên hệ đến những vấn đề tranh cãi giữa các Bộ phái. Ví dụ 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn' (Cùladukkhandhasutta) trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya), đức Phật phủ nhận Ngài là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến. Phải chăng, đây chính là điểm căn cứ để Đại Thiên về sau đưa ra tư tưởng về năm việc, phản bác cách mô tả thần thoại về đức Phật. Tôi cho rằng, giữa hai tư tưởng này có sự liên hệ mật thiết. Có thể nói đây cũng chính là cái nhìn về đức Phật của phái Thượng Tọa Bộ hay nói chính xác hơn là quan điểm về đức Phật theo "Kinh Trung Bộ".

Theo tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận”, Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Các nhà Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật là một nhân vật lịch sử có thật, với vị trí con người Ngài đã nỗ lực tu tập, đoạn trừ lòng tham lam sân hận và si mê, cuối cùng đã trở thành một vị Phật (Buddha), là người đã được giác ngộ và giải thoát. Ngược lại, các nhà Đại Chúng Bộ thì không nhìn đức Phật như vậy mà cho rằng đức Phật là người xuất thế gian, không phải là người bình thường, sự xuất hiện của Ngài chỉ là sự 'thị hiện', vì hóa độ chúng sanh mà hóa hiện. Lý do là vì muốn truyền bá Phật giáo đến xã hội cần phải vay mượn, những văn hóa tư tưởng, ngay cả cách thần thoại về bậc đạo sư của mình, để tạo sự hấp dẫn quần chúng, làm phương tiện giáo hóa chúng sanh. Đây chính là sự dị biệt giữa tư tưởng Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ.

Mục tiêu nghiên cứu của bài viết này, chủ yếu tìm hiểu quan điểm của các nhà Thượng Tọa Bộ về đức Phật. Từ đó, gợi ý cho chúng ta có một cái nhìn mới về năm việc của Đại Thiên, có nghĩa là nội dung năm việc của Đại Thiên có liên quan mật thiết với tư tưởng đức Phật phủ nhận Ngài là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya).

Nguồn tư liệu chính sử dụng trong bài viết này là Nikāya, A Hàm, “Dị Bộ Tông Luân Luận”, "Luận Sự”(Kathāvatthu) và một số kinh điển Đại thừa.v.v... Phương pháp nghiên cứu chính là sử học triết học, tiến hành phân tích các tư liệu Phật giáo có liên quan đến chủ đề nghiên cứu. Hy vọng với phương pháp này làm sáng tỏ một số vấn đề như đã được trình bày trên.

1. Đức Phật là nhân vật lịch sử

Trong kinh điển Phật giáo có hai khái niệm khác nhau nhưng cùng mô tả cho đức Phật là 'thế gian' hay 'xuất thế gian'. Ở đây, khái niệm 'thế gian' được ám chỉ đức Phật lịch sử và khái niệm 'xuất thế gian' chỉ cho đức Phật được thần thánh hóa.

Theo các nguồn sử liệu ghi lại trong kinh điển có liên quan đến lịch sử đức Phật, mặc dù không hoàn chỉnh, nhưng xác định rằng đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyas-muni) được sinh ra vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, là người miền Trung của nước Ấn Độ, thuộc giai cấp Sát đế lợi, dòng tộc Thích Ca (Sàkyas), phụ vương là Tịnh Phạn (Suddhodana) là vị vua của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu), mẹ là hoàng hậu Ma Ya (Màya). Theo tục lệ đương thời, thái tử Tất Đạt Đa (Siddhattha) kết hôn rất sớm với công chúa Da Du Đà La (Yasodharà) và sanh một người con trai tên là La Hầu La (Rahula). Năm 29 tuổi, Ngài cảm thấy cuộc sống nhân sanh là bất toàn, không như ý muốn, phiền não và sầu bi đang phủ vây chính Ngài và mọi chúng sanh, vì vậy, Ngài đã quyết định rời bỏ hoàng cung, vợ đẹp con thơ, xuất gia học đạo. Từ đó Ngài trở thành một vị đạo sĩ, sống đời sống vô gia cư lang thang trong rừng núi. Trải qua sáu năm tu tập khổ hạnh, thân thể chỉ còn da bọc xương, nhưng không thành đạt mục đích mà Ngài xuất gia học đạo, nên Ngài đã từ bỏ đời sống tu tập khổ hạnh. Với kinh nghiệm bản thân, Ngài trải qua 49 ngày đêm tu tập thiền định và cuối cùng đã giác ngộ và giải thoát, được mọi người tôn xưng là Phật (Budhha), năm ấy vừa tròn 36 tuổi. Sau khi thành đạo, Ngài đem cả cuộc đời còn lại của mình hoằng hóa chúng sanh, đến năm 80 tuổi Ngài nhập diệt. Như vậy Ngài có 45 năm thuyết pháp độ sanh, những lời dạy của Ngài về sau được các đệ tử kết tập lại gọi là ba tạng kinh điển bao gồm: Kinh, Luật và Luận. Đây là khái quát về lịch sử của đức Phật.

Nếu chúng ta căn cứ nguồn tư liệu A Hàm hay Nikàya, có khá nhiều kinh ghi lại cuộc đời và sự sinh hoạt của đức Phật thật đơn giản và rất là con người. Ngài cũng đi đứng nằm ngồi, ăn ngủ và thân thể cũng đau bịnh giống như con người chúng ta, không giống như sự mô tả trong “Thích Ca Phổ”[4] hay trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, đức Phật là một vị 'Siêu nhân' không điều gì không biết (vô sở bất tri), không điều gì không làm được (vô sở bất năng) và có khả năng thiên biến vạn hóa (vô sở bất tại) của đức Phật.

Theo truyền thuyết cho rằng, nguyên nhân mà Ngài xuất gia là cảm nhận cuộc đời là vô thường, cuộc sống nhân sanh là đau khổ. Loại khổ đau này, ngoài yếu tố khách quan, nó còn bao hàm yếu tố chủ quan, như là nỗi lo âu khổ đau về sự bất công của chế độ đẳng cấp của giai cấp Bà La Môn. Họ đã áp đặt lên con người của xã hội đương thời, và ngay cả nỗi khổ đau lo âu về sự tồn vong của nước Ca Tỳ La Vệ mà Ngài sẽ phải gánh vác, trước sự đe dọa xâm lăng của nước láng giềng Cô Tát La (Kosala) v.v... Tất cả những ưu tư khổ đau này, đã trở thành yếu tố để cho Thái tử Tất Đạt đa chọn lựa giữa hai con đường, một là làm một vị Chuyển Luân Thánh Vương, kế nghiệp vua cha, lấy chính trị làm sự nghiệp, bảo vệ lãnh thổ và thực thi chính sách bình đẳng của mình; hai là chọn con đường xuất gia học đạo, làm bậc Đạo sư (Chuyển Pháp vương) để giải quyết những nỗi lo âu khổ não của chính Ngài cũng như của con người, trong đó có cả nỗi khổ về sự tồn vong đối với tổ quốc của Ngài. Đó là những nhân tố chính đáng để cho thái tử Tất Đạt Đa chọn lựa con đường xuất gia học đạo.[5]

Nội dung mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là lý duyên khởi (pratìtya-samutpàda), căn cứ vào quy luật này đức Phật phát hiện bốn chân lý của cuộc đời là: Cuộc đời là khổ (Khổ đế); nguyên nhân sinh ra khổ (Tập đế); sự chấm dứt khổ đau (Diệt đế); và con đường chấm dứt khổ đau (Đạo đế). Lý duyên khởi là quy luật vận hành cả hai mặt tâm lý và vật lý, cho nên giáo pháp của Ngài được gọi là chân lý[6]. Nhờ nó mà đức Phật chỉ ra bản chất của con người vốn là vô thường (anitya), không có tự ngã (anàtman), không có tính chất tự sanh tự tồn mà phải nương tựa vào nhau để được tồn tại. Từ những học thuyết này, gợi ý cho chúng ta nhận thấy, học thuyết duyên khởi và vô ngã của Phật giáo vô hình chung trở thành học thuyết đả phá hệ thống tư tưởng triết học 'Phạm ngã đồng nhất thể' trong "Áo Nghĩa Thư" (Upanisad) của giai cấp thống trị đầy quyền lực của Bà la môn. Đây chính là lý do tại sao sau khi đức Phật thành đạo Ngài phải đắn đo suy nghĩ có nên hay không nên tuyên bố những gì mà Ngài chứng ngộ.

Từ những ý nghĩa này, chúng ta thấy nội dung đức Phật trầm tư dưới cội cây bồ đề trong suốt 49 ngày đêm gắn liền với những vấn đề cụ thể bức xúc của xã hội đương thời, trong đó bao gồm những vấn đề triết học, chính trị, tôn giáo, xã hội...và ngay cả những vấn đề khổ đau của con người, ví dụ như thể chế phân chia xã hội Ấn Độ thành 4 giai cấp của Bà la môn, và ngay cả vấn đề tồn vong của đất nước Ca Tỳ La Vệ đã trở thành tiền đề suy tư của Ngài. Những loại khổ đau này được biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, nhưng căn cứ vào tính chất của nó, được Ngài Xá Lợi Phất phân tích thành 8 loại khổ như 'Kinh Phân biệt về sự thật' (Saccavibhangacittasutta) trong "Kinh Trung Bộ" tập 3[7]. Trong đó, sanh khổ, già khổ, bịnh khổ, tử khổ, ngũ ấm xí thạnh khổ thuộc về những loại khổ tự nhiên của cơ thể. Oán tắng hội khổ, ái biệt ly khổ và cầu bất đắc khổ là những nỗi khổ thuộc tâm lý, do con người gây ra. Tại sao sinh ra đều là con người nhưng có người thuộc về giai cấp thống trị giàu sang, có quyền thế, sung sướng, còn có người thuộc về giai cấp bị trị suốt đời làm kẻ nô lệ, sống trong đau khổ bất hạnh? Đây chính là câu hỏi mà thanh niên Bubha Todeyyaputta đưa ra vấn nạn và xin đức Phật giải thích[8] nói lên nỗi thống khổ của con người sống dưới chế độ đẳng cấp ấy.

Vì để tìm hiểu lý do tại sao con người có những nỗi khổ này, đức Phật đã khám phá lý duyên khởi (pratìtya-samutpàda) là nguyên tắc hình thành thế giới vật chất và những nỗi khổ đau của con người. “Cái này có cho nên cái kia có” là nguyên lý hình thành vạn sự vạn vật. Từ nguyên lý duyên khởi này đã giải thích lý do tại sao con người hình thành nỗi khổ đau bằng 12 điều kiện. Khởi đầu là 'vô minh' và cuối cùng là 'lão tử', sầu bi khổ ưu não là trạng thái khổ đau của con người. Như vậy, nguyên nhân tạo thành sự khổ đau là vô minh, không phải do đấng Phạm thiên, Thượng đế hay bất cứ thần linh nào có quyền năng ban phước hay giáng họa cho con người mà do chính con người tạo ra, con người là chủ nhân của tất cả nghiệp lực. Đức Phật giải thích lý do con người có cuộc sống khác biệt nhau là do nghiệp lực không đồng[9]. Nghiệp lực chính là ý thức. Ý thức được dắt dẫn bởi trí tuệ sẽ mang lại đời sống hạnh phúc và an lạc. Ý thức được dắt dẫn bởi vô minh là nguyên nhân dẫn đến đời sống khổ đau mất hạnh phúc. Như vậy, nội dung mà đức Phật trầm tư mặc tưởng giác ngộ dưới cội cây Bồ đề có liên quan mật thiết với đời sống thực tế của con người, không phải là những gì ngoài thế giới con người.

Thế nhưng, sau khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử vì quá sùng kính Ngài, hơn nữa thần thoại là văn hóa truyền thống Ấn Độ nên sự phát triển của Phật giáo không làm sao tránh khỏi chịu ảnh hưởng các tập tục tín ngưỡng của những tôn giáo khác. Phật giáo lưu truyền ở nhân gian, vì muốn độ kẻ khác, hòa nhập vào xã hội, nên dần dần cũng hình thành quan điểm này. Từ đó đức Phật bỗng nhiên trở thành một vị siêu nhiên thần thánh. Có lẽ đó là lý do tại sao trong tăng đoàn có sự tranh cãi về năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva)[10], kết quả của sự tranh cãi này đã dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành hai hệ phái: Thượng Tọa Bộ (Sthàvira) và Đại Chúng Bộ (Mahàsamgika) mà theo truyền thuyết Đại Thiên là người thuộc về phái Đại Chúng Bộ. Khái niệm Đại chúng lúc bấy giờ chỉ cho số đông, không phải chỉ cho hệ tư tưởng, đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Qua nội dung năm việc này biểu thị sự bất đồng quan điểm về đức Phật giữa hai bộ phái. Đại Thiên[11] đã mạnh dạn phê phán Phật giáo đương thời đã thần thánh hóa đức Phật[12], làm mất đi tính trong sáng, biểu hiện quan điểm ngược lại những gì mà đức Phật đã từng giảng dạy tuyên thuyết, phản bác các tập tục mê tín của xã hội Ấn Độ.

Có lẽ đây là câu trả lời chính xác nhất cho việc lý giải tại sao các vị tỷ kheo trẻ tuổi ủng hộ tư tưởng Đại Thiên. Ông chính là người mở đường cho việc canh tân, phá vỡ tư tưởng bảo thủ của các vị Thượng tọa, làm tiền đề cho việc phát triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa về sau. Nhưng tư tưởng của ông khác với tư tưởng về sau của các phái của Đại Chúng Bộ, vì ông là người phản bác vấn đề thần thánh hóa đức Phật, nhưng tư tưởng của các bộ phái của Đại Chúng Bộ về sau thì ngược lại, chỉ kế thừa tiếp thu tư tưởng phóng khoáng của Đại thiên mà thôi, do đó chúng ta không nên cho rằng tư tưởng của Đại Thiên là tư tưởng của Đại Chúng Bộ hay Đại thừa Phật giáo.

Sự khác biệt giữa tư tưởng của Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ chính là sự khác biệt giữa đời sống sinh hoạt của hai tăng đoàn. Mục đích xuất gia của Thượng Tọa Bộ là tìm cầu sự giác ngộ giải thoát. Bất cứ ai muốn thành đạt được mục đích này cần phải từ bỏ đời sống gia đình, xuất gia sống đời sống vô gia đình, độc cư trong rừng núi và thực hành thiền định. Do đó, giáo lý đã được đức Phật giảng dạy trong A Hàm hay Nikàya và những giới điều trong luật đều có liên hệ mật thiết với đời sống này.

Thế nhưng, mục đích xuất gia của Đại Chúng Bộ thì khác hẳn, ngoài mục đích giác ngộ và giải thoát còn có trách nhiệm phải làm là ‘Hoằng dương Phật pháp’, lấy việc cứu độ chúng sanh làm sự nghiệp. Chính vì thực thi tinh thần ‘Hoằng pháp độ sinh’ này nên phương thức sinh hoạt trong rừng núi của tăng già không còn phù hợp, thay vào đó bằng đời sống định cư, phải sống trong lòng xã hội, thuận tiện thực thi tinh thần cứu nhân độ thế. Sự đổi thay về đời sống sinh hoạt của tăng già đã dẫn đến sự thay đổi về giới luật, là những qui định cụ thể về phạm vi sinh hoạt của người xuất gia trong một hoàn cảnh xã hội nhất định. Đời sống sinh hoạt thay đổi, giới luật thay đổi, chắc chắn sẽ dẫn đến sự lý giải khác nhau về giáo lý của Ngài, tư tưởng cải cách canh tân cũng theo đó xuất hiện. Đây chính là nguyên nhân tại sao Phật giáo phân chia thành hai phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Tư tưởng Đại Thừa Phật giáo là đỉnh cao cho phong trào canh tân cải cách, tư tưởng Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa đã phá vỡ nguyên tắc sống của người xuất gia của đạo Phật nguyên thủy.

Vì để thực thi tinh thần hóa độ chúng sanh, Phật giáo Đại chúng bộ hay Đại thừa không thể sử dụng một hình thức cứng nhắc, mà phải khai phương tiện để tùy duyên hóa độ chúng sanh. Mặt trái của tinh thần phương tiện này là sự dễ dãi cho việc du nhập những hình thức tín ngưỡng mang tính dân gian, thần thoại hóa đức Phật, tạo sự hấp dẫn cho giới tín ngưỡng thuần túy. Liên quan đến sự mô tả mang tính thần thoại này trong "Dị Bộ Tông Luân Luận" ghi rằng:

Chư Phật Thế Tôn đều là bậc xuất thế gian, tất cả các đức Như Lai đều không có lậu hoặc, lời nói của Như Lai đều có mục đích chuyển pháp luân, chư Phật đều lấy một âm thinh[13]để nói pháp, lời nói của Như Lai đều mang ý nghĩa như thật, sắc thân của Như Lai không có bờ mé, oai lực của Phật cũng không có giới hạn, tuổi thọ của chư Phật cũng vô hạn...Phật không có nằm mộng. Như trả lời những vấn nạn không cần tư duy...Tất cả các vị Bồ tát nhập thai không phải trải qua các giai đoạn thụ tinh cho đến tượng hình, khi Bồ Tát nhập thai đều dùng hình thức voi trắng chun vào bụng mẹ, cũng vậy khi Bồ Tát đản sanh cũng từ nách bên phải của người mẹ....[14]

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn văn vừa dẫn cho chúng ta thấy, Đại Chúng Bộ cho rằng đức Phật là bậc ‘xuất thế gian’, không phải là con người bình thường bằng xương bằng thịt như con người chúng ta. Sự xuất hiện của Ngài chỉ là sự ‘thị hiện’, không phải thật, cho nên sự thọ thai, sinh đẻ cũng như trong quá trình mang thai, Bồ Tát không tuân theo những yếu tố của con người trong xã hội, sự thọ thai không phải là kết quả của sự giao hợp, do tinh cha huyết mẹ tạo thành, mà bằng cách qua một giấc mộng, thấy voi trắng chun vào bụng rồi mang thai. Cũng vậy, sự đản sanh (sinh nở) của Bồ Tát cũng không giống mọi người, Ngài được sinh ra từ nách hay bên hông phải của người mẹ.

Sự mô tả này, mang ý nghĩa cường điệu hóa, thần thánh hóa đức Phật. muốn cho một vị Bồ tát hay một vị Phật hoàn toàn trong sạch, từ thân đến tâm, ngay cả nhân tố để hình thành con người cũng được thần thánh hóa, mặc dù Ngài sinh ra với hình tướng con người, nhưng không bị sự ô nhiễm chi phối. Phải chăng Phật giáo Đại thừa đã vận dụng niềm tin và văn hóa trọng nam khinh nữ của Ấn Độ để miêu tả đức Phật? Đây là điểm cần được chú ý và nghiên cứu. Tuổi thọ của Ngài thì vô lượng, không bị luật vô thường duyên khởi chi phối, oai lực thần thông của Ngài cũng vô cùng tận, bất khả tư nghì, lời của Ngài nói ra đều mang ý nghĩa Phật pháp, không có lời nói đùa giỡn như chúng ta.v.v...Dù gì đi nữa, đây là cái nhìn đức Phật theo quan điểm của Đại Chúng Bộ cũng như Phật giáo Đại thừa. Dưới cái nhìn này đức Phật không phải là con người mà là người ‘ngoài thế gian’, Ngài đến cuộc đời chỉ là sự ‘thị hiện’.

Ngược lại, các nhà Thượng Tọa Bộ không chấp nhận cách mô tả đức Phật như là người ‘xuất thế gian’ như thế mà xác định Ngài vốn là một nhân vật lịch sử có thật, Ngài là con người bằng xương bằng thịt, vẫn phải chịu những hiện tượng vô thường biến đổi của thế gian, như đã được mô tả trong “Dị Bộ tông Luân Luận”như sau:

Các vị A La Hán vẫn còn có pháp hữu lậu và vô lậu…sự giải thoát của Phật cùng hàng nhị thừa không khác nhau… Nên hiểu rằng Bồ tát chỉ là một chúng sanh….không phải những gì do đức Như Lai nói ra đều có mục đích chuyển pháp, đức Phật chẳng phải dùng một loại âm thanh nói tất cả pháp, lời nói của Thế Tôn không phải lúc nào cũng là chân lý.[15]

Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn này minh chứng cho chúng ta thấy rằng, các nhà Thượng Tọa Bộ không đồng ý thần thánh hóa đức Phật, cho nên đã mạnh dạn cho rằng, thân thể tứ đại của đức Phật là phần hữu lậu, đức Phật hay Bồ tát khi còn mang thân thể con người, chắc chắn phải chịu luật vô thường chuyển biến, đau bịnh, ngay cả việc chấm dứt của đời sống này, không ai tránh khỏi, dù cho đó là vị đã giác ngộ. Thế thì chúng ta gọi đức Phật là bậc giác ngộ và giải thoát mang ý nghĩa gì? Ở đây chúng ta nên hiểu khái niệm ‘giác ngộ’ là sự hiểu đúng, nhận thức đúng về vấn đề nào đó. Do giác ngộ hiểu đúng bản chất của sự vật, cho nên không bị chúng khuấy nhiễu tạo thành phiền não; sống mà không bị khuấy nhiễu cho nên gọi là ‘giải thoát’. Như vậy, khái niệm ‘giác ngộ’ và ‘giải thoát’ thuộc về tâm lý không phải là vật lý, do đó chúng ta không nên nhầm lẫn cho rằng người đã ‘giác ngộ’ và ‘giải thoát’ là người hoàn toàn trong sạch cả thân và tâm, không bị chi phối về luật vô thường. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Các vị A La Hán vẫn còn hữu lậu và vô lậu’. ‘Hữu lậu’ là khái niệm chỉ cho vị A La Hán vẫn còn sự nhiễm ô của thân, tức là sự cấu thành thân thể của A La Hán là do tinh cha huyết mẹ. A La Hán với thân thể còn là con người cho nên vẫn phải chịu luật vô thường biến đổi, bịnh đau.v.v…‘Vô lậu’ là khái niệm chỉ cho tâm của vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn tham sân và si. Do vì không còn tham sân si, cho nên dù Ngài có sống trong thế giới vô thường đầy khổ đau này, nhưng không vì sự biến đổi này làm cho Ngài đau khổ. Đây chính là ý nghĩa của câu “Bồ tát chỉ là một chúng sanh”, có nghĩa là đức Phật vốn là một con người, từ vị trí của con người Ngài đã trở thành một vị Phật, không phải là một vị thần từ thế giới xa lạ nào đến. Đức Phật đứng từ góc độ là một con người, cho nên tất cả những gì Ngài nói ra không phải đều là thánh ngôn, đôi lúc Ngài cũng nói những lời nói hòa vui với mọi người, những lời nói này không mang ý nghĩa là ‘chuyển pháp luân’.

Tóm lại, hai bộ phái có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Đại Chúng Bộ cho rằng, đức Phật không phải là con người, Ngài vốn là bậc xuất thế gian. Sự xuất hiện của Ngài ở trần gian chỉ là sự ‘thị hiện’. Vì mục đích giáo hóa tạo niềm tin cho chúng sanh, cho nên đức Phật đã thị hiện các tướng trạng như con người, nhưng trên thực tế Ngài đã thành Phật từ vô lượng kiếp. Sự mang thai, sinh nở không bị sự ô uế của người mẹ, điều đó biểu thị sự thanh khiết của đức Phật, mang ý nghĩa đáp ứng những nhu cầu tín ngưỡng của con người lúc bấy giờ, nhất là Ấn Độ là nước có truyền thống văn hóa trọng nam khinh nữ, cho rằng thân thể của người nữ là sự nhơ uế thấp hèn. Bản thân Phật giáo không chấp nhận quan điểm này, nhưng Phật giáo Đại Chúng Bộ và Phật giáo Đại thừa vì mục đích hoằng dương Phật pháp, hóa độ chúng sanh, là những người mê tín, đặt nặng niềm tin, thích thú những việc thần kỳ, cho nên Phật giáo Đại thừa đã thần thánh hóa đức Phật, với mục đích làm phương tiện dắt dẫn kẻ mê vào đạo.

Ngược lại, Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật vốn là một con người, từ góc độ con người mà thành Phật. Sự khác biệt giữa con người và đức Phật chỉ là sự khác biệt giữa người có trí tuệ và không có trí tuệ. Người có trí tuệ được gọi là Phật (Buddha), từ này có ý nghĩa là người đã giác ngộ, hay nói cách khác là người đã đoạn trừ lòng tham lam sân hận và ngu si. Chúng ta là những kẻ phàm phu chưa giác ngộ, chưa đoạn trừ lòng tham sân và si, cho nên gọi là chúng sanh.

Qua định nghĩa này ta thấy sự khác biệt giữa Phật và chúng sanh chỉ là sự khác biệt về tinh thần hay nói đúng hơn là sự hiểu biết, không khác biệt về mặt vật thể, tức là thân thể. Nghĩa là, dù cho đã thành Phật hay chưa thành Phật, còn mang thân thể con người thì vẫn phải chịu luật vô thường và chuyển biến, phải chịu qui luật sanh lão bịnh tử, khi còn sống vẫn cảm nhận đói no, cảm xúc nóng lạnh... và cũng không phải khi thành Phật không còn những hiện tượng này. Một đức Phật như vậy được gọi là đức Phật lịch sử[16].