Phần I: Đạo Phật xưa và nay

PHẦN 1

ĐẠO PHẬT XƯA VÀ NAY

Đây là đề tài mà tôi nói chuyện trên Paltalk vào ngày 3/10/2004 do Ban tổ chức của Phật học đường Vạn Hạnh mời. Sau đó, một vài Phật tử có nhã ý yêu cầu tôi viết lại thành lời để công khai đăng tải trên báo chí. Tôi nghĩ, đây là một ý kiến tốt, do vậy lợi dụng thời gian rảnh, vội ghi lại những gì đã phát biểu trong buổi nói chuyện và bổ túc thêm những gì chưa được trình bày trong buổi nói chuyện hôm ấy. Bài phát biểu này với nội dung nói lên những trăn trở suy tư của riêng tác giả, về sự tồn tại của Phật giáo trong thời đại mới con người mới. Khái niệm “mới” ở đây tôi muốn nói đến ý niệm so sánh giữa con người và xã hội hôm nay hoàn toàn khác biệt với con người và xã hội ngày xưa, làm thế nào để đem giáo lý của đức Phật được trình bày qua kinh điển cách đây mấy ngàn năm, để nó trở thành sự sống có lợi ích cho con người sống trong xã hội ngày hôm nay. Bằng tấm lòng cởi mở và xây dựng, dưới góc độ là người con Phật, nghiên cứu giáo lý của Ngài, tôi hoàn toàn không mang ý niệm muốn phê phán bất cứ điều gì, chỉ căn cứ vào kinh điển và quá trình diễn biến của lịch sử, nói lên sự thật của lịch sử diễn biến của Phật giáo, mong muốn tinh thần trong sáng và thiết thực, lợi mình lợi người của đức Phật được tỏa sáng ngay trong đời sống hiện tại của mọi người Phật tử chúng ta.

Với chủ đề này, tôi sẽ trình bày với nội dung gồm 5 phần:

1. Quan điểm của đức Phật về con người và xã hội.

2. Tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của Phật giáo.

3. Quá trình diễn biến của đạo Phật.

4. Phật giáo ngày nay và bối cảnh xã hội của nó.

5. Làm thế nào để Phật giáo cùng xã hội phát triển.

Trong lời dạy của đức Phật tại vườn Lộc Uyển (Isipatana) thuộc thành Ba la nại (BŒrŒnasi) được ghi lại “Kinh Tương Ưng” như sau:

‘Này các Tỷ kheo! hãy du hành, vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người….Hãy tuyên thuyết phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh…’[1]

Nội dung và ý nghĩa của lời dạy trên đã gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, sự ra đời của đức Phật không ngoài mục đích giải quyết những khổ đau cho con người. Theo Ngài, đời sống phạm hạnh là con đường đơn giản nhất cho sự diệt trừ khổ đau. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể mạnh dạn khẳng định: khi nào con người còn khổ đau thì đạo Phật vẫn còn tồn tại và có giá trị. Nói một cách khác, lý thuyết và hành động của đạo Phật luôn luôn gắn liền với con người, với xã hội mà con người đang sống. Nơi nào con người có khổ đau thì nơi ấy cần có đạo Phật. Do vậy, đạo Phật không tồn tại ngoài xã hội con người. Điều này gợi ý cho chúng ta nhận thức một vấn đề khá quan trọng là nếu như đạo Phật không giải quyết được những nỗi khổ đau thuộc về tâm lý của con người thì cũng đồng nghĩa đạo Phật không phải là tôn giáo của con người. Nếu vậy, Phật giáo sẽ tự mình tách khỏi xã hội, nếu không muốn nói là con người dần dần từ bỏ đạo Phật, vì đạo Phật không có giúp ích gì cho cuộc sống, cho dù chúng ta có tự cho rằng đạo Phật cao siêu như thế nào đi chăng nữa. Nếu đó là sự thật thì tôi cho rằng, nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự kiện này chính là chúng ta đã tôn sùng ca ngợi Ngài thái quá, đồng thời chúng ta không dùng phương pháp ‘Như lý tác ý’ của Ngài đã từng dạy để giải thích giáo lý của Ngài, lại lấy “niềm tin” và lòng kính ngưỡng tuyệt đối để giải thích, cho nên giáo lý của Ngài trở thành giáo lý để ‘tin’ không phải để hiểu, để lễ lạy không phải giáo lý để thực hành. Thêm vào đó, thái độ cố chấp, tự cao, tự cho mình là đúng, không tôn trọng lời khuyên hay ánh sáng của khoa học, đã đưa đến cách giải thích Phật pháp một cách tùy tiện, duy ý chí, vô tình đã đẩy đạo Phật càng ngày càng xa rời với con người và xã hội.

Nếu như chúng ta xem đạo Phật như là một thực thể sống thì cũng không thể lấy một điểm nào trong quá trình của sự sống ấy và vội vã cho rằng: đây là hình thức sinh hoạt khuôn mẫu tiêu chuẩn cho Phật giáo để rồi lấy đó làm thước đo cho mọi sinh hoạt Phật giáo khác mặc cho thời gian và không gian đã hoàn toàn biến đổi. Theo tôi, cách suy nghĩ như vậy, chẳng khác nào như chúng ta bắt mọi người cùng mặc chiếc áo, cùng có một kích cỡ giống nhau, không cần biết người đó cao hay lùn, ốm hay mập. Phải chăng chúng ta tự xưng rằng mình là Phật giáo Đại thừa, nhưng chính chúng ta lại phủ nhận tinh thần ‘phương tiện’ trong “Kinh Pháp Hoa”?

Khi thảo luận về quan điểm này thì có người đưa ra câu hỏi rằng: Nếu như đạo Phật tùy theo không gian và thời gian diễn biến thì cái gì được gọi là đạo Phật? Phải chăng đạo Phật là đạo không nhất quán? Ở đây, tôi xin trả lời rằng: Đạo Phật không phải là một tôn giáo thiếu nhất quán, tùy tiện bởi vì đạo Phật chỉ có một mục đích duy nhất là làm thế nào để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Theo đức Phật, giác ngộ và giải thoát là mục tiêu của đạo Phật, nó là tư tưởng cốt lõi xuyên suốt trong 3 tạng kinh điển trong đạo Phật, cho dù là Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, là Thiền tông hay Tịnh độ tông, hay sinh hoạt dưới hình thức tông phái nào, cho dù ở bất cứ thời gian hay không gian nào, yếu tố đó vẫn không thay đổi. Nhưng thời gian và không gian khác nhau, trình độ con người cũng khác nhau, vì lợi ích thiết thực cho con người và xã hội cụ thể đó, Phật giáo đã phương tiện đã thiết lập hình thức sinh hoạt giáo dục khác nhau để thích nghi với con người và xã hội, cho nên có tất cả những loại hình sinh hoạt trong Phật giáo. Để tránh sự hiểu lầm này, tôi gọi yếu tố “giác ngộ và giải thoát trong Phật giáo là: ‘Tinh thần giáo dục’ và sự khác nhau về cách giảng dạy trong đạo Phật là ‘Hình thức giáo dục’. Tinh thần giáo dụclà cái không thay đổi, nhưng hình thức giáo dụcluôn luôn phải thay đổi để phù hợp với căn cơ và trình độ của chúng sanh.

Như vậy, chúng ta muốn có sự nhận thức đúng về đạo Phật, chúng ta không nên dựa vào hình thức sinh hoạt của đạo Phật nào trong quá khứ, đi đến kết luận cho rằng, đạo Phật chỉ như thế này, không như thế kia. Chúng ta muốn biết được hình thức sinh hoạt đó có phù hợp với tinh thần giáo dục của đức Phật không thì chúng ta cần xem xét mục đích sinh hoạt của tổ chức đó là gì, vì sự giác ngộ giải thoát hay khuếch trương lòng tư dục. Cũng vậy, chúng ta muốn Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, không nên có thái độ quá câu nệ vào hình thức, cần phát huy tinh thần phóng khoáng của Phật giáo Đại thừa trên nguyên tắc lấy từ bi và trí tuệ làm sự nghiệp, lấy giáo lý “Như lý tác ý’ làm phương pháp nghiên cứu và tu học.

1. Quan điểm của đức Phật về con người và xã hội

Trong phần thảo luận này, chúng ta cần lưu ý một vấn đề căn bản trong đạo Phật là quan điểm của đức Phật về con người và xã hội như thế nào? Tìm hiểu rõ về vấn đề này chính là yếu tố cơ bản để chúng ta tiếp tục thảo luận những phần tiếp theo, nếu không nắm rõ vấn đề này thì chúng ta khó tiếp tục thảo luận những vấn đề tiếp theo, và có thể phát sinh những ý kiến trái ngược, cuộc thảo luận trở thành vô nghĩa. Do vậy, vấn đề trước tiên mà chúng ta cần tìm hiểu là quan điểm của đức Phật về con người và xã hội.

Để hiểu rõ được vấn đề trên, trước hết chúng ta nên tìm hiểu sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là gì?

Có một số người cho rằng, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Tứ Diệu Đế (CatvŒri-ŒryasatyŒni), lý do vì sau khi giác ngộ, đức Phật lần đầu tiên thuyết pháp cho 5 anh em Kiều Trần Như là pháp Tứ Diệu Đế. Nhưng theo tôi, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Duyên khởi (prat´tya-samutpŒda) không phải là Tứ Diệu Đế. Nếu chúng ta thử đặt vấn đề, đức Phật căn cứ vào nguyên tắc nào để hình thành pháp Tứ Đế? Làm thế nào để trình bày mối quan hệ giữa khổ và khổ tập, giữa diệt đế và đạo đế? Nếu như đức Phật không dựa vào nguyên tắc duyên sinh thì pháp Tứ đế cũng không thể hình thành vì nội dung của pháp Tứ đế là nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả. Khổ đế do tập đế mà thành; diệt đế do đạo đế mà có. Điều đó có nghĩa là, nếu không có tập đế thì không có khổ đế, cũng vậy, nếu không có đạo đế thì không có diệt đế Một lý do khác nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý, sự giác ngộ pháp Duyên khởi của đức Phật chính là câu trả lời chính đáng nhất cho giới triết gia Ấn Độ đương thời, vì những triết gia này cố tình truy tìm một lý thuyết nào có thể phá vỡ lý thuyết àtman(Phạm ngã đồng nhất thể) của Bà la môn, là một học thuyết xây dựng chủ nghĩa phân chia giai cấp, giữa người thống trị và người bị trị, giữa người Aryan và những người thổ dân Ấn, giữ quyền cai trị vĩnh viễn cho giống dân Aryan hay Bà la môn. Đó là lý do tại sao các học thuyết của phái triết học đương thời đều mang ý nghĩa chống lại Bà la môn. Thế nhưng bản thân của những triết gia này vẫn chưa có lý thuyết nào đủ khả năng phản bác lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’của những người thống trị, phải đợi đến Thế Tôn là người đầu tiên phát hiện và tuyên bố chân lý Duyên khởi.

Thuyết Duyên khởi không những đã vạch trần sự sai lầm của nền triết học truyền thống của những người Bà la môn, mà còn chỉ ra cho mọi người thấy rằng, chính con người là chủ nhân, là người quyết định cho cuộc sống của chính mình, không ai có thẩm quyền quyết định, dù đó là Chúa hay Phật, là Thánh hay Thần. Lý thuyết bốn giai cấp do Phạm Thiên sinh là lý thuyết được tạo ra nhằm lợi dụng sự nhẹ dạ của con người lúc bấy giờ để bắt họ chấp nhận đời sống bị trị, làm kẻ nô lệ. Thật ra, cuộc sống giàu sang hạnh phúc hay nghèo khổ bất hạnh mà chúng ta hiện có cũng chính chúng ta tạo ra, không ai khác hơn. Căn cứ vào định luật Duyên khởi của vũ trụ, đức Phật đã nói lên sự thật đó, và căn cứ nguyên lý này mà hình thành toàn bộ hệ thống giáo lý của ngài, không có một giáo lý nào không hàm chứa giáo lý Duyên khởi, trong đó giáo lý Tứ Diệu Đế cũng không ngoài ý nghĩa này. Từ đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, cái nhìn của đức Phật về con người về xã hội cũng không ngoài ý nghĩa duyên sinh, do 5 yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành và thức tạo thành. Cái gì do duyên khởi thì cái ấy không thể tự chủ, do vậy con người vô thường và chuyển biến, cái gì vô thường thì cái ấy cũng không có tự ngã. Như vậy bản chất của con người là vô thường vô ngã. Xã hội cũng lại như thế, bản chất của xã hội là do nhiều người, nhiều thứ hợp lại mà thành, cái gì do duyên sinh thì cái ấy cũng do duyên hết mà mất, không do một đấng thiêng liêng nào tạo ra. Như vậy, xã hội cũng mang tính vô thường vô ngã. Đây là quan niệm của đức Phật.

Để tìm hiểu quan niệm của đức Phật về con người, chúng ta không nên tách rời chân lý Duyên khởi để tìm hiểu về quan điểm của ngài. Như chúng ta được biết ý nghĩa pháp Duyên khởi được đức Phật trình bày trong kinh “Tạp A Hàm”[2] như sau:

“Hôm nay, ta sẽ nói pháp nhân duyên và duyên sinh. Thế nào là pháp nhân duyên? Nghĩa là: cái này có cho nên cái kia có..Như duyên vô minh có hành, duyên hành có thức…như thế thuần đại khổ tụ tập. Thế nào là pháp duyên sinh? Là vô minh, hành… dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ…”

Ở đây, trước hết chúng ta cần chú ý tìm hiểu hai khái niệm ‘duyên sinh’ và ‘nhân duyên’. Thật ra trong trường hợp này chúng ta nên hiểu rằng, ‘duyên khởi’ là ‘nhân duyên’, ý nghĩa của nó không khác nhau. Ở đây đức Phật chỉ nhấn mạnh sự tương sinh tương diệt là ‘nhân duyên’, và đề cập đến mối quan hệ giữa nhân và quả gọi là ‘duyên sinh’, nhưng về sau, Phật giáo Bộ phái phân tích hai khái niệm này mang ý nghĩa khác nhau. Pháp duyên khởi mang ý nghĩa nhấn mạnh mặt quan hệ bình đẳng giữa các yếu tố, không có pháp nào là chủ yếu và thứ yếu, không có khái niệm trước và sau. Ví dụ, khái niệm ‘cha’ và ‘con’, thông thường chúng ta cho rằng khái niệm ‘cha’ có trước và khái niệm ‘con’ có sau, nhưng trên sự thật thì hai khái niệm này cùng trong một sát na xuất hiện, không có khái niệm nào có trước và khái niệm nào có sau, vì khi người con ra đời thì ngay lúc ấy khái niệm ‘cha’ mới xuất hiện, nếu như người con chưa sanh thì không có khái niệm ‘cha’. Như vậy hai khái niệm này đồng thời sanh khởi, đây chính là ý nghĩa của pháp duyên khởi của đức Phật trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Thế nhưng, ở mặt nào đó, ý nghĩa từ ‘nhân duyên’ thì không giống như vậy. Pháp ‘nhân duyên’ mang ý nghĩa nhấn mạnh đến khía cạnh chính và phụ. Nhânlà yếu tố chính; duyênlà yếu tố phụ. Ví dụ, hạt giống là nhân, các yếu tố như nước, phân, ánh sáng mặt trời… là duyên, là yếu tố phụ. Như vậy ‘duyên’ là yếu tố phụ tạo điều kiện giúp đỡ cho ‘nhân’ hình thành, nhưng bản thân của duyên không có yếu tố hình thành cái đó, như phân, nước không thể thành cây. Một điểm nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý ‘Nhân duyên’ là chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, còn ‘Duyên khởi’ lại chỉ cho pháp đã được đức Phật nói ra hay nói một cách khác ‘Duyên khởi’ là giáo lý của đức Phật đã đề cập trong A-Hàm, còn ‘Nhân duyên’ là thuyết của thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Đó là sự khác biệt giữa khái niệm ‘duyên khởi’ và ‘nhân duyên’ trong Phật giáo. Dẫu rằng, mỗi từ có ý nghĩa riêng của nó, nhưng chúng ta có thói quen sử dụng hai khái niệm này gần như giống nhau. Nói đến nhân duyên là nói đến duyên khởi, nói đến duyên khởi là nói đến nhân duyên.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Qua lời đức Phật dạy vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, pháp duyên khởi hay pháp nhân duyên đều là chân lý của cuộc đời, nó không phải là sự sáng tạo của bất cứ ai, đức Phật chỉ là người đầu tiên khám phá chân lý này, sau đó Ngài chỉ nó cho chúng ta biết, để chúng sanh tránh khỏi khổ đau phiền muộn, nếu như không có đức Phật phát hiện thì chân lý này vẫn tồn tại ở thế gian, và cũng sẽ chi phối đời sống con người và xã hội. Nói một cách khác, chúng ta dù có ý thức hay không có ý thức về nó, có chấp nhận hay không chấp nhận qui luật này, thì con người vẫn phải chịu sự chi phối, vận hành theo nguyên tắc của nó. Vì nó là nguyên tắc tồn tại khách quan, cho nên chúng ta gọi nó là ‘chân lý’.

Nói đến duyên khởi hay nhân duyên là nói đến nguyên tắc hình thành và tồn tại của mọi sự vật trên thế gian này. Các pháp đều do nhân duyên kết hợp mà thành, không có một sự vật nào tồn tại độc lập, không liên hệ đến pháp khác. Nói một cách khác, sự tồn tại của sự vật, ngay cả con người đều tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như lấy sự sống của chính chúng ta làm một ví dụ điển hình, chúng ta muốn gặp người mình thương mà người ấy không đến là ta buồn, muốn ăn ngon nhưng tài chính không cho phép cũng đành chịu, muốn trẻ mãi nhưng không ai tránh khỏi qui luật sanh lão bịnh tử... Xét cho cùng sự sống của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như vậy, cái gì tồn tại bị chi phối bởi những yếu tố khác thì cái ấy là ‘vô thường’, và tồn tại trong trạng thái biến đổi. Như vậy, ý nghĩa pháp duyên khởi đã được đức Phật đề cập gợi ý cho chúng ta nhận thức một điều hết sức quan trọng là: mọi vật trên thế gian này đều ở trong trạng thái ‘vô thường’, ngay cả con người, vì bản chất của nó là vô thường, không có tự tính, cho nên gọi là ‘vô ngã’. Cái gì là vô thường, vô ngã mà chúng ta cố chấp cho là thường hằng và hữu ngã, chính cái chấp ấy là yếu tố sinh ra khổ đau.

Thật tướng của thế gian là như vậy. Chúng ta cần phải ứng xử như thế nào với người thân và những cái mà chúng ta đang sở hữu, với những người thân mà chúng ta đang yêu thương, và ngay cả tự thân mà ta đang sống cho phù hợp với ý nghĩa vô thường đó? Đó là vấn đề cốt lõi mà đức Phật muốn nhắc nhở trao truyền cho tất cả mọi người, đó là bức thông điệp mà đức Thế Tôn muốn gởi đến nhân thế. Ngài dạy:

Sắc (thọ, tưởng, hành, thức) là vô thường, vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã; cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở. Quán như vậy gọi là chân thật chánh quán. Thánh đệ tử do quán như vậy mà yểm ly sắc, yểm ly thọ, tưởng, hành, y thức. Do yểm ly cho nên không ưa thích, do không ưa thích cho nên được giải thoát.[3]

Qua nội dung bài kinh vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nắm rõ những vấn đề như sau. Trước hết, cái nhìn của đức Phật về con người là cái nhìn đứng từ góc độ duyên khởi, là chân lý của cuộc sống. Từ cái nhìn đó, đức Phật phát hiện cái mà chúng ta gọi là con người, hay trong truyền thống tư tưởng Ấn Độ gọi là ‘ngã’(Àtman) ấy, nó chỉ là sự tập hợp của 5 uẩn, tức là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức uẩn., ngoài 5 yếu tố này không có một pháp nào khác, được gọi là ‘ngã’. Do vì có sắc cho nên có thọ; do thọ có mặt nên tưởng có mặt; do tưởng có mặt nên hành có mặt; do hành có mặt nên thức có mặt. Ngược lại, khi sắc chấm dứt thì thọ cũng chấm dứt; thọ chấm dứt thì tưởng... hành... thức cũng chấm dứt. Như vậy, sự tồn tại của con người là giả hợp, không thật, vì bản chất của nó là duyên khởi, tùy thuộc các duyên mà hình thành. Cái gì thuộc về duyên khởi tánh thì cái ấy là ‘vô thường’. Như vậy, con người là ‘vô thường’, ai cho con người là thường hằng thì người ấy chuốc lấy sự khổ.

Từ ý nghĩa này, đức Phật phân tích chỉ cho chúng ta thấy rõ, nguyên nhân khổ đau và sự chấm dứt khổ đau. đức Phật phân tích rằng nguồn gốc khổ đau là ‘vô minh’. Vô minh được biểu thị bằng sự nhận thức sai lầm. Như cái gì là vô thường mà ý thức chúng ta lại nghĩ nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm đó mang lại cho chúng ta sự đau khổ. Vì sự suy nghĩ không đúng, không phù hợp với thực tế. Ở đây, chúng ta có thể mượn câu chuyện ‘thấy sợi dây lầm là con rắn’ trong Duy thức học để chúng ta thấy rõ sự khác biệt giữa trí tuệ và vô minh. Câu chuyện kể rằng, vào ban đêm không đèn, kẻ bộ hành thấy sợi dây tưởng là con rắn, cho nên tâm lý của người ấy liền sanh sự sợ hãi. Trên thực tế, không ai lại lo sợ sợi dây có thể cắn mình, nhưng vì lầm tưởng sợi dây là con rắn, cho nên mới có tâm lý sợ hãi. Như vậy, sự sợ hãi này xuất phát từ sự nhận thức sai lầm, không phải là sự nhận thức đúng, tức là vô minh. Cũng vậy, con người vốn là vô thường, nhưng chúng ta lại không chấp nhận sự thật đó, ngược lại cho nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm này là nguyên nhân mang lại sự đau khổ. Đây là ý nghĩa mà đức Phật nói:‘vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã’. Nếu như bản chất của con người là vô thường, không thật thì con người là ‘phi ngã’ không phải là ‘ngã’. Như vậy, nếu chúng ta thấy rõ bản chất con người và những sở hữu của con người là vô thường, là tính duyên khởi thì chúng ta không có thái độ cố chấp cho rằng: ‘cái vô thường và khổ ấy là cái của tôi’. Vì chúng ta đã thấy được bản chất con người là phi ngã, cho nên không còn có thái độ chấp trước, vì không chấp trước, cho nên không xuất hiện trạng thái khổ đau, đây chính là ý nghĩa của câu:‘khổ tức phi ngã’. Qua sự phân tích của đức Phật về con người ta thấy rằng cái mà chúng ta thường cho là ‘ngã’ là ‘tôi’ ấy, vốn là phi ngã, là sự giả hợp, vì trong năm uẩn này không có một uẩn nào tồn tại độc lập vĩnh hằng, được mệnh danh là ngã, do vậy chúng là phi ngã. Nếu ngã đã không có thật thì làm gì có cái gọi là ‘ngã sở’, tức là những cái thuộc về ngã. Đây chính là ý nghĩa câu:‘cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở’.

Ở đây chúng ta nên lưu ý một điều, tuy đức Phật nói rằng con người là vô thường vô ngã, nhưng điều đó không mang ý nghĩa tiêu cực, xem thường hay quăng bỏ sự sống, ngược lại Ngài xem thân người như là chiếc thuyền để vượt qua sông mê, là phương tiện để cho hành giả đến bờ giác ngộ. Như vậy thân người đóng vai trò khá quan trọng trong tiến trình giác ngộ và giải thoát, với một thân thể ốm yếu bịnh hoạn khó hoàn thiện mục đích cao thượng của người xuất gia. Ngài chỉ ra bản chất của con người là vô thường phi ngã là để con người có sự nhận thức đúng về nó, loại bỏ lòng cố chấp, chứ không mang ý nghĩa xem thường sự sống, bịnh không cần uống thuốc. Cũng vậy, các pháp là vô thường, không mang ý nghĩa đức Phật khuyên chúng ta không cần đến vật chất, hoặc dẫn đến quan niệm sai lầm như nhà hư không sửa, không có bổn phận và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội...Ngược lại, vô thường còn mang ý nghĩa tích cực nhắc nhở cảnh tỉnh con người thấy rõ đời người là vô thường, cuộc sống là giả tạm, không nên có thái độ cố chấp, cho rằng phải như thế này, không được như thế kia; vì chính sự nhận thức sai lầm, và lòng cố chấp là nguyên nhân dẫn đến khổ đau phiền muộn. Đây chính là lý do tại sao khi đức Phật nói đến con người và xã hội là nói đến tính duyên khởi, vô thường và phi ngã. Có lẽ không ngoài dụng ý, đức Phật khuyên chúng ta không nên có thái độ ‘chấp trước’. Vì chấp trước là sự biểu hiện của lòng ái, xuất phát từ vô minh, cái gì xuất phát từ vô minh thì cái ấy không mang lại niềm vui, chỉ mang lại sự khổ đau.

Cũng vậy, sự hình thành hay biến mất của một sự kiện nào đó luôn luôn tùy thuộc vào những yếu tố khác, như nguyên tắc duyên khởi mà đức Phật đã dạy: Cái này sinh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt. Nguyên tắc này không những nói lên tính duyên khởi của vạn pháp mà còn nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả là quan hệ tất yếu. Cái nhân đã tạo ra như thế nào thì cái quả chắc chắn phải như thế ấy, không thể khác đi được, dù trên ý thức chúng ta có muốn như thế này hay thế kia, dù giàu hay nghèo, có địa vị hay không có địa vị, luật nhân quả vẫn vận hành theo nguyên tắc của nó.

Từ ý nghĩa trên gợi ý cho chúng ta hiểu về nguyên tắc vận hành của xã hội. Những gì đang có trong xã hội, như nhà cửa, đường sá, bệnh viện, trường học.v.v... và ngay cả những tập quán của con người, nó là những sản phẩm do mọi thành viên trong xã hội ấy tạo ra, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay ngẫu nhiên xuất hiện, Nhưng khi nó không còn thích nghi với con người và xã hội, chính các thành viên trong xã hội ấy đồng lòng thay đổi, và đó chính là cơ sở để hình thành những cái mới trong xã hội. Như vậy, những gì đang hiện hữu trong xã hội, trong từng cá nhân của mọi người là do chính chúng ta tạo ra. Nếu đây là quan điểm đúng, những gì không còn thích nghi với con người nữa, thì cái ấy chắc chắn sẽ bị xã hội đào thải. Nguyên tắc này gợi ý cho chúng ta hiểu rõ vấn đề về sự hoằng dương Phật pháp trong xã hội mới. Những hình thức sinh hoạt nào của Phật giáo không còn đủ sức hấp dẫn, không đáp ứng những nhu cầu của con người trong xã hội mới, thì những hình thức ấy sớm muộn gì cũng sẽ bị xã hội đào thải, cho dù chúng ta có muốn nó tồn tại hay không; nếu như chúng ta cố tình lưu giữ nó lại, thì cái ấy cũng chỉ hiện hữu như là một cổ vật trong viện bảo tàng.

Như vậy, những tư liệu để cho con người tư duy xuất phát từ xã hội, và sản phẩm tư duy của con người là thành quả của xã hội, đó là sự tương quan của luật duyên khởi. Từ đây gợi ý cho chúng ta hiểu rằng không nên bám lấy một hình thức sinh hoạt cố định nào làm thước đo cho Phật giáo, vì thời gian và không gian luôn luôn thay đổi, con người sống trong thời gian và không gian ấy cũng phải thay đổi theo. Ý thức của con người cũng phải theo đó thay đổi, lẽ nào chúng ta cứ bảo thủ cho rằng chỉ có hình thức sinh hoạt như thế này là đúng, là truyền thống của Phật giáo? Vậy truyền thống Phật giáo là sự thường hằng bất biến hay là sự vô thường phi ngã? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cứ nhìn lại quá trình lịch sử phát triển của Phật giáo, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái, từ Phật giáo Bộ phái đến Phật giáo Đại thừa, mỗi giai đoạn lịch sử đều có cách sinh hoạt riêng và cách lý giải riêng của nó. Nếu ta cứ khư khư cố chấp thì chẳng khác nào, chúng ta may loại áo cùng một kích cỡ, mặc suốt đời và bảo kẻ khác cũng nên làm như vậy. Điều đó không những thân mình không mặc được mà còn làm trò cười cho thiên hạ. Chúng ta nên hiểu rằng, mục đích ra đời của đức Phật là vì sự giác ngộ và giải thoát cho con người. Nói đến giác ngộ là sự nhận thức đúng về một sự kiện cụ thể nào đó, không phải là cái mơ hồ, và khi con người đã giác ngộ thì người ấy mới thoát khỏi khổ đau phiền muộn, cho nên được gọi là giải thoát. Như vậy, giác ngộ và giải thoát luôn luôn gắn liền với những vấn đề trong cuộc sống hiện tại, có thể không phải là những vấn đề trong quá khứ. Vì mỗi thời đại có những vấn đề riêng, không giống nhau, cho nên chúng ta cần hiểu vấn đề phiền não mà chúng ta đang đối diện là gì, lúc bấy giờ chúng ta mới hình thành tư tưởng tu tập hay sửa đổi, không thể nói sửa sai mà không biết mình sai điều gì, và cái đúng là gì. Như vậy, khi xã hội thay đổi, suy tư của con người cũng theo đó đổi thay, hình thức sinh hoạt Phật giáo cũng phải tùy theo đó mà thay đổi, đó là con đường duy nhất để cho Phật giáo tồn tại và phát triển trong xã hội mới.

Nếu quan điểm này là đúng, phải chăng đạo Phật không có lập trường, không nhất quán? Nếu nay sinh hoạt Phật giáo như thế này, mai như thế khác, vậy bản chất của Phật giáo là gì? Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta cần tìm hiểu đặc tính giáo dục của Phật giáo.