Ba Vòng Quay Của Bánh Xe Đạo Pháp

Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng phân loại và hệ thống hóa toàn bộgiáo huấn của Đức Phật thành ba chu kỳ khác nhau gọi là "ba vòng quay củabánh xe Đạo Pháp" (tridharmacakra) hoặc còn gọi là ba lần Chuyển Pháp Luân.Không nên nhầm lẫn cách phân loại và hệ thống hoá kinh điển theo ba vòng quay nàyvới các lần "ôn tập" hay "kết tập" (samgiti) Đạo Pháp đượctổ chức sau khi Đức Phật tịch diệt, với mục đích chỉnh đốn và bảo tồn sự trungthực của giáo huấn của Ngài. Có ít nhất ba lần kết tập quan trọng được tổ chứctrong giai đoạn Đạo Pháp còn được truyền khẩu và sau đó còn có thêm khoảng nămlần kết tập khác, và lần sau cùng đã được tổ chức ở kinh đô Rangoon của Miến Điệnvào năm 1950.

Phật Giáo Trung Quốc và Phật Giáo Nhật Bảnthì lại không dùng cách phân loại kinh điển trên đây của Phật Giáo Ấn Độ và TâyTạng. Thí dụ Pháp Tướng Tông (Faxiang) của Trung Quốc do Huyền Trang (602-664) sáng lập, tuy vẫnphân chia giáo huấn của Đức Phật thành ba chu kỳ thế nhưng lại căn cứ theo nhữngtiêu chuẩn khác hơn. Hai tông phái Thiên Thai (Tiantai, thế kỷ thứ VI) và Hoa Nghiêm (Huayan, thế kỷ thứVI-VII) cùng phân loại giáo huấn của Đức Phật thành năm chu kỳ thế nhưng cáctiêu chuẩn thì lại không giống nhau. Tuy nhiên điểm đáng ghi nhận hơn cả là hầuhết cả các tông phái và học phái Phật Giáo đều công nhận toàn bộ kinh điển, kểcả các kinh điển xuất hiện muộn, đều mang tính cách chính thống, tức có nghĩalà do chính Đức Phật Tất-đạt-đa Cồ-đàm thuyết giảng. Duy nhất chỉ có Phật GiáoTheravada là chỉ thừa nhận kinh điển thuộc vòng quay thứ nhất trong số ba vòngquay trên đây là chính thống.

Cách phân loạigiáo huấn của Đức Phật thành "ba vòng quay" của Phật Giáo Ấn Độ vàTây Tạng tỏ ra khá phù hợp với các diễn tiến và biến đổi của Đạo Pháp theo dònglịch sử, do đó bài viết này sẽ dựa vào hệ thống trên đây để phân tích một vài đườngnét "tiến hóa" chính yếu của Đạo Pháp theo dòng thời gian, và nhân đósẽ tìm hiểu thêm về tính cách chính thống của kinh sách nói chung cũng như sựhình thành của các tông phái và học phái khác nhau.

1- Vòng Quay ThứNhất:

Bốn Sự Thật CaoQuý, Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn, Vô Thường và

khái niệm không có cái tôi

Đức Phật khởi động bánh xe Đạo Pháplần đầu tiên tại vườn Lộc Uyển (Mrgadava) ở Ba-la-nại (Varanasi) với các bàithuyết giảng về Bốn Sự Thật CaoQuý (Tứ Diệu Đế), Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn (BátChính Đạo) và giáo lý về "không có cái tôi" (Vô Ngã). Trong suốt bốnmươi lăm năm sau đó Đức Phật không ngừng triển khai căn bản giáo huấn trên đâyvới thật nhiều khía cạnh và cấp bậc khác nhau, nhằm thích ứng với nhiều thànhphần người nghe khác nhau. Sau đây là vài dòng tóm lược phần cốt lõi vô cùng chủyếu đó của Đạo Pháp.

Khái niệm về Bốn Sự Thật Cao Quý (Catvaryaryasatyani)

Bốn Sự Thật Cao Quý là :

1- Sự thật về khổ đau (duhkhasatya): đó là những thứ khổ đau do vô thườnggây ra, như già nua, bệnh tật và cái chết, khổ đau vì không thực hiện được đúngvới sự mong muốn của mình, khổ đau vì phải gánh chịu những gì mình không thích.

2- Sự thật về nguyên nhân của khổ đau (duhkhasamudayasatya) : nguyênnhân gây ra khổ đau là sự thèm muốn và mọi thứ xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sựu mê và thiếu hiểu biết về bản thể đích thật của chính mình và của mọi sự vậtchung quanh.

3- Sự thật về sự chấm dứt khổ đau (nirodhasatya): làm chấm dứt cácnguyên nhân mang lại khổ đau là một việc có thể thực hiện được. Loại bỏ được sựu mê tức là sự hiểu biết sai lầm của mình là cách mang lại cho mình niềm an vuivà sự an bình của Niết Bàn.

4- Sự thật của Con Đường CaoQuý (Arya-Astangika-Marga): tức là con đường hay phương cách giúpchữa khỏi căn bệnh u mê và thiếu hiểu biết của mình. Căn bệnh ấy hay sự thiếuhiểu biết ấy chính là nguyên nhân gây ra mọi thứ khổ đau. Con Đường Cao Quý đó gồm có Tám Điều ĐúngĐắn (Bát Chính Đạo) cần phải thực hiện.

Khái niệm về Tám Điều Đúng Đắn (Margasatya)

Tám Điều Đúng Đắn gồm có:

1- hiểu biết đúng (samyag drsti)

2- suy nghĩ đúng(samyak samkalpa)

3- ăn nói đúng(samyag vac)

4- hành độngđúng (samyak karmanta)

5- sinh sốngđúng (samyag ajiva)

6- cố gắng đúng(samyag vyayama)

7- chú tâm đúng(samyak smrti) (có nghĩa là ý thức đúng được bản chất của chính mình và mọi sựvật)

8-tập trung tâm thần đúng (samyak samadhi) (có nghĩa là thiền định đúng)

TámĐiều Đúng Đắn trên đây liên quan đến ba lãnh vực khác nhau: trí tuệ (điều 1 và2), đạo đức (điều 3, 4 và 5), tâm thần (điều 7 và 8). Đấy là ba lãnh vực tu tậpchính yếu nhất của tất cả những người Phật Giáo.

Trướchết người tu tập phải thấu triệt thế nào là Bốn Sự Thật Cao Quý, sau đó là bước theo ConĐường của Tám Điều Đúng Đắn. Dù sao điều quan trọng hơn hết là phải quán thấy đượcbản chất đích thật của chính mình, bản chất ấy là "không có cái tôi"hay còn gọi là bản chất "vô ngã". Chữ "ngã" là tiếng Hán, tiếngPhạn là atman, là "cái tôi" hay cái "của tôi". Đức Phật dạyrằng "cái tôi" hay "cái ngã" không phải là một thực thể hiệnhữu một cách trường tồn và độc lập, mà đơn giản chỉ là một sự tạo dựng tạm thờicủa tâm thức. Vậy "cái tôi" hay "cái ngã" thật sự là gì?

Khái niệm vềcái tôi (atman)

Khi ta trèo lên một cái thang hay đứngtrên sân thượng của một tòa nhà nhiều tầng và nhìn xuống đất thì có thể sẽ bịchóng mặt vì sợ ngã, đấy là một hình thức phát lộ của "cái tôi". Ngượclại khi ta đứng trên mặt đất bằng phẳng thì thể dạng ấy của "cái tôi"không hiện ra, ta cảm thấy an tâm hơn, và đấy lại là "cái tôi" trongmột thể dạng khác đang hiển hiện. Khi băng qua đường ta nhìn bên phải, bêntrái, trông trước, trông sau để tránh xe cộ, thế nhưng nếu thấy con đường vắngtanh thì ta an tâm hơn và cứ băng xéo qua đường để đến nơi mình muốn nhanh hơn,đấy là cách phát lộ hai thể dạng của "cái tôi" trong hai trường hợpkhác nhau. Nếu một người nào đó vu khống hay nói những lời xúc phạm đến mìnhthì ta bừng bừng nổi giận, hoặc ngược lại nếu người này nói lên những lời tângbốc thì sẽ khiến mình vui thích, hớn hở, đấy cũng là những cách phát lộ khácnhau của các "cái tôi". Nếu một người thanh niên nói với một thiếu nữmột câu tán tỉnh dịu dàng thì cô nàng đỏ mặt, đôi mắt chớp chớp, đấy là sự phátlộ của cái tôi nơi người thiếu nữ. Một người thất tình và chỉ muốn tự tử thì đấylà "cái tôi" đang xúi dục người ấy. Một người mất trí ngồi khóc haycười sằng sặc một mình thì đấy là một cái tôi lâm vào tình trạng "điên loạn".Khi trông thấy những thức ăn ngon hay hàng hóa đắt tiền bày bán trong các cửahàng thì mình muốn được ăn những thức ăn ấy hay chiếm hữu những vật ấy, đấy là"cái tôi" biểu lộ sự thèm khát của nó. Một thanh niên trông thấy mộtcô gái đẹp, thì "cái tôi" sẽ hiện ra xuyên qua một số ý nghĩ nào đótrong đầu. Một thiếu nữ ngắm nhìn chân dung mình trong gương, nghiêng đầu, véntóc, mỉm cười... để xem mình có duyên dáng hay không, thì đấy cũng là cách cốtình biểu lộ "cái tôi" và lo lắng cho những cái "của tôi" củachính mình, v.v. và v.v... Đối với các phản ứng đại loại hiện ra liên tiếp trongtâm thức đưa đến những phản ứng và các cách hành xử thường nhật như trên đây thìđấy là "cái tôi" hay cái "của tôi" của chính mình.

Nếu có ai gọi đúng tên mình thì mình quay đầu lạingay, đấy là cách tự đồng hóa tên gọi của mình với "cái tôi" củamình. Cha mẹ tùy hứng sinh ra ta và cũng tùy hứng đặt cho ta một tên gọi. Cànglớn lên cái tên gọi ấy càng ăn sâu và in đậm trên dòng tiếp nối của tri thức vàtrở nên "cái tôi" của chính mình. Ta tự buộc chặt mình vào cái tên gọiấy, bám vào nó như một thứ gì đó thuộc gia tài riêng của mình. Nó tạo ra cho tacái cảm tính chính mình là "chủ nhân ông" của cái tên gọi ấy. Có nhữngchàng mang tên rất oai hùng thế nhưng mỗi khi trông thấy ma hiện hình thì mặtmày xanh mét. Có những nàng mang tên rất dịu hiền thế nhưng mỗi khi cãi nhautay đôi thì không thua ai cả. Nếu xem cảm tính về cái mớ hỗn tạp ấy gồm có têngọi và những thứ phản ứng như vừa kể trên đây là "cái tôi" của chínhmình thì đấy là một sự lầm lẫn to lớn.

Bám víu vào sự tạo dựng sai lầm đó là cách tựgiam mình vào những khổ đau của chính mình. Làm giảm bớt đi tác động của các thứxúc cảm níu kéo ấy và đồng thời phát huy được sự tỉnh giác thì các hình thứcích kỷ mang tính cách bản năng sâu kín ấy của "cái tôi" cũng sẽ giảmbớt đi. Nếu xóa bỏ được hình ảnh của "cái tôi" do mình tạo dựng ra nhờcách quán thấy được tính cách cấu hợp tạm thời của năm thành phần (ngũ uẩn) tạora một cá thể con người thì tính cách ảo giác và giả tạo của "cáitôi" và cái "của tôi" cũng sẽ hiện ra rõ rệt hơn.

Đức Phật bảo rằng tất cả những thứ ấy không thật,không hiện hữu một cách tự tại và bất biến và cũng không trường tồn. Chúng chỉlà những biểu lộ tạm thời phát sinh từ vô số cơ duyên và điều kiện liên kết vớinhau: từ bối cảnh bên ngoài cho đến các xung năng và tác ý bên trong tâm thứccũng như sự vận hành chung của năm thứ cấu hợp tạo ra mỗi cá thể con người.

Tu tập để loại bỏ sự chi phối của "cáitôi" và cái "của tôi" chính là khía cạnh chủ yếu trong giáo lý"vô ngã" mà Đức Phật đã thuyết giảng trong bài kinh Anattalakkhana-sutta(Kinh về Giáo Lý Vô Ngã).

Khái niệm về vô thường(anitya)

Ngoài giáo lý về "vô ngã" trên đây ĐứcPhật còn cho chúng ta thấy một quy luật thiên nhiên vô cùng phổ quát chi phối toànbộ sự vận hành của thế giới, đấy là bản chất vô thường của mọi hiện tượng, tứclà bản chất thường xuyên biến động và đổi thay của mọi sự vật. Bên trong sựchuyển động thường xuyên đó còn tàng ẩn một quy luật vô cùng khắt khe là quy luậtcủa nghiệp hay quy luật nguyên-nhân-hậu-quả luôn chi phối và điều hành toàn bộthế giới.

Nêu lên tính cách vô thường của mọi hiện tượnglà cách mà Đức Phật nhắc nhở chúng ta phải ý thức được sự quý giá của thể dạngcon người mà chúng ta đang hiện có, bởi vì trên dòng luân lưu và biến đổi liêntục của tri thức, không mấy khi chúng ta hội đủ điều kiện để đạt được thể dạng conngười. Cái thể dạng ấy chỉ xảy ra và chỉ có thể hiện hữu trong một khoảng thờigian thật ngắn. Long Thụ có nói như sau: "Mộtcon thú muốn hội đủ điều kiện để trở thành con người cũng khó khăn như một conrùa mù lòa lặn ngụp dưới đáy đại dương muốn chui đầu vào một cái ách bằng gỗ nổitrôi trên mặt nước"(trích trong Mulamadhyamaka-karika). Thể dạng con người thật khóđể có nó thế nhưng chỉ có thể dạng ấy mới hội đủ khả năng để hiểu được Đạo Pháplà gì.

Tóm lại trong vòng quay thứ nhất của bánh xe ĐạoPháp Đức Phật đã nêu lên bản chất khổ đau của sự hiện hữu và các khái niệm liênquan đến luân hồi và niết bàn và các nguyên tắc đạo đức liên quan đến hành vi củamột cá thể. Các khái niệm này được thiết lập trên nguyên tắc tương phản: tươngphản giữa thể dạng trói buộc và khổ đau của "cõi luân hồi" (samsara)và thể dạng an bình và giải thoát của "cõi niết bàn" (nirvana); tươngphản giữa tính cách tiêu cực và tích cực trong từng hành động, ngôn từ và tưduy của mỗi cá thể. Sự tương phản phổ quát đó giúp cho mỗi cá thể ý thức được thếnào là một hành động đúng, thế nào là một hành động sai, hầu tự mình kiểm soát lấyhành vi của chính mình. Qua từng hành động, ngôn từ và tư duy mỗi cá thể phải tạora những điều tích cực và đạo hạnh, đấy là những gì sẽ tác động và ảnh hưởng đếndòng tiếp nối liên tục của tri thức của mình trong hiện tại cũng như trong cáckiếp sống tương lai. Đấy là căn bản giáo huấn đầy đủ, trọn vẹn và thiết thực củavòng quay thứ nhất nhằm giúp cho mỗi cá thể nhận thấy Con Đường mà mình phải bướctheo.

Căn bản giáo huấn trên đây được gom chung vào haitạng kinh là Vinayapitaka (Luật Tạng) và Suttapitaka (Kinh Tạng).Hai tạng kinh này làm nền tảng cho toàn bộ giáo huấn của Phật Giáo "NguyênThủy" còn gọi là Phật Giáo "Tiểu Thừa". Thật ra cả hai thuật ngữkhá quen thuộc và thông dụng này đều không được chính xác lắm, do đó tốt hơn hếtnên gọi tông phái này là Phật Giáo Theravada.

Ngoài hai tạng kinh trên đây, vòng quay thứ nhấtcòn gồm thêm một tạng thứ ba là Abhidhammapitaka(Luận Tạng). Abhidhammapitakakhông hẳn là một tạng kinh, bởi vì những gì ghichép không phải là những lời giảng huấn của Đức Phật mà chỉ là những lời bìnhgiảng về giáo huấn của Ngài do các vị đại sư sau này soạn thảo. Có một giả thuyếtcho rằng một phần những lời bình giảng trong Luận Tạngcó nguồn gốc rất xưa, từ những thời kỳ truyền khẩu, thếnhưng phần lớn những lời bình giảng đều là những trước tác sau này. Dù sao thì PhậtGiáo Theravada vẫn xem các văn bản trong LuậnTạnglà những gì thật thiết yếu giúp thấu triệt giáo huấn của Đức Phật, vàdo đó đã chấp nhận toàn bộ ba tạng kinh trên đây và xem đấy là một nền tảng giáohuấn đầy đủ và mạch lạc, không cần phải ghép thêm bất cứ một kinh sách nàokhác. Ba tạng kinh trên đây được gọi chung là Tam Tạng Kinh (tiếng Pa-li là Tipitaka,tiếng Phạn là Tripitaka). Dù sao đi nữathì tất cả các tông phái và học phái Phật Giáo khác cũng đều thừa nhận Tam Tạng Kinhcủa vòng quay thứ nhất là nềnmóng giáo huấn của Đức Phật và do chính Đức Phật thuyết giảng.

2- Vòng quay thứ hai của bánh xe Đạo Pháp:

Tánh không và Quy Luật Tương Liên

Nếu vòng quay thứ nhất nêu lên bảnchất khổ đau của thế giới, các nguyên tắc vận hành của mọi hiện tượng và hậu quảdo hành vi của mỗi cá thể tự tạo ra cho mình với mục đích giúp mỗi cá thể ý thứcđược Con Đường cần phải bước theo, thì vòng quay thứ hai cũng vẫn tiếp tục khaitriển sâu rộng hơn căn bản giáo huấn trên đây thế nhưng đồng thời cũng đưa ranhiều cách diễn đạt mới về căn bản giáo huấn trên đây và do đó cũng đã đưa đếnmột số đổi thay nhất là trên phương diện tu tập. Thật vậy vòng quay thứ haitrùng hợp với sự lớn mạnh của Đại Thừa Phật Giáo và sự hình thành của một tôngphái mới là Trung QuánTông. Do đó một số khái niệm liên quan đến Đại Thừa và Trung Quán Tông cũng đãđược hình thành, trong số các khái niệm này có lẽ khái niệm về người bồ-tát là quantrọng nhất, ít ra là trên phương diện tu tập.

Trên phương diện giáo huấn, sự kiệnquan trọng nhất đã xảy ra trong vòng quay thứ hai là sự hình thành của Trung Quán Tông do Long Thụ sáng lậpvào thế kỷ thứ II. Tông phái này đã đánh dấu một giai đoạn phát triển mới trêndòng lịch sử Phật Giáo. Nếu trong vòng quay thứ nhất Đức Phật đã nêu lên tínhcách "vô ngã" hay "tánh không" của cá thể con người (pudgalashunyata)thì nét nổi bật nhất trong vòng quay thứ hai là Trung Quán Tông đã mở rộngkhái niệm này bằng cách nêu lên tính cách "vô ngã" hay "tánhkhông" của tất cả mọi hiện tượng (dharmashunyata). Ngoài cách giải thích mởrộng đó về tánh không người ta còn thấy một cách giải thich mới về khái niệm "haisự thật" và sự xuất hiện của khái niệm về sự tương liên giữa các hiện tượng(lý duyên khởi).

Khái niệm về tánh không(sunyata)

Kháiniệm về tánh không không phải đơn giản chỉ là một thể dạng quán thấy của tâm thức,cũng không phải là một lý tưởng mà người tu tập phải đạt cho bằng được, mà đúnghơn là một phương tiện cụ thể và "thiện xảo" (upaya) giúp người tu tậpphát huy khả năng quán thấy cách hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng. Thể dạnghiện hữu ấy vượt lên trên sự khẳng định cũng như phủ định, có nghĩa là khi nhìnvào một hiện tượng chúng ta không thể bảo rằng nó "có" hay "khôngcó", bởi vì "có" hay "không có" cũng chỉ là những biểuhiện tạm thời lệ thuộc vào sự tương tác của vô số các hiện tượng khác. Lúc thì"có" lúc thì "không có" chính là tánh không của tất cả mọihiện tượng. Quán thấy được tánh không ấy sẽ khiến cho tâm thức của một cá thể khôngcòn bám víu vào sự "hiện-hữu" cũng như "không-hiện-hữu" củamọi sự vật và không còn xem mình là trung tâm của thế giới.Đây cũng là cách mở rộng tình nhân ái và lòng từ bi hầu giúp một cá thể pháthuy trí tuệ của mình.

ĐứcPhật thuyết giảng giáo huấn về tánh không trên đỉnh Linh Thứu ở Rajagrha, và nhữnglời giảng này đã được ghi chép lại trong bộ kinh thật đồ sộ là Prajnaparamita-sutra("Kinh về sự hiểu biết siêu nhiên",dịch âm là Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa). Bộ kinh này gồm cónhiều bài kinh được ghép chung và được trình bày với nhiều phiên bản khác nhau,có những phiên bản rút ngắn gồm vài mươi câu nhưng cũng có những phiên bản thậtdài gồm vài chục nghìn câu. Nội dung của bộ kinh này là nêu lên sự "hiểubiết siêu nhiên" (prajnaparamita) tức là các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếpvề tánh không nhờ vào sự chú tâm trong sáng và minh bạch của tâm thức. Sự"hiểu biết siêu nhiên" là sự quán thấy hoàn hảo và đúng thật về hiệnthực, phản ảnh thể dạng tâm thức nguyên sinh, tự nhiên và sâu kín nhất củachính mình.

Khái niệm vềsự tương liên (pratityasamutpada)

Thậtra thì khái niệm này cũng đã được chính Đức Phật nêu lên trong các kinh Nidana và Mahanidana-sutta(Kinh ngắn vàKinh dài về Lý Duyên Khởi), thế nhưngLong Thụ đã triển khai rộng rãi khái niệm này và đặt vào một vị trí thật quantrọng trong giáo lý của TrungQuán Tông. Khái niệm tương liên (interdependence / lý duyênkhởi) nêu lên sự vận hành mang tính cách tương liên, tương kết và tương tạo giữamọi hiện tượng, chi phối và điều hành bởi quy luật "nguyên-nhân-hậu-quả".Sự vận hành trói buộc đó giữa các hiện tượng còn được gọi là "sự tạo táctương liên" (production interdependante / dependent origination) hay"sự tạo tác do điều kiện mà có" (production conditionnée /conditioned production).

Mộtcách vắn tắt là tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp nhờ vào sựtương liên và tương kết của vô số hiện tượng khác mà có, và chính các hiện tượngnày lại tạo ra những điều kiện cần thiết để làm phát sinh ra các hiện tượngkhác. Tóm lại là các hiện tượng níu kéo nhau, xô đẩy nhau để cùng vận hành vàchuyển động, tương tự một chuỗi dài các hiện tượng móc nối nhau trong một tìnhtrạng đổi thay bất tận. Sự kiện trên đây cho thấy mọi hiện tượng trong thế giớikhông do sức mạnh của một vị Trời tối thượng và trường tồn nào cả đã tạo ra, màchỉ là hậu quả tất yếu mang lại từ sự tương tác giữa các nguyên nhân và các điềukiện liên hệ với những hiện tượng ấy. Điều này cho thấy rằng chẳng những các hiệntượng đều là cấu hợp và vô thường mà cả các nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúngcũng mang bản chất cấu hợp và vô thường.

Khái niệm vềhai sự thật (dvasatya)

Nóichung Phật giáo nhìn sự hiện hữu hay hiện thực dưới hai góc cạnh khác nhau gọilà "hai sự thật" hay "hai hiện thực": "hiện thực tươngđối" và "hiện thực tuyệt đối". Tất cả các học phái lớn như Theravada,Vaibhasika (Tì-bà-sa luận), Sautrantika (Kinh lượng bộ) thuộc vòng quay thứ nhất,Madhyamaka (Trung QuánTông) thuộc vòng quay thứ hai, và Cittamatra (Duy Thức Học), Vajrayana (KimCương Thừa), Thiền Học thuộc vòng quay thứ ba, tất cả đều nêu lên khái niệmnày, thế nhưng tất cả lại đều đưa ra các cách giải thích khác nhau. Sau đây làcách giải thích về hai sự thật của Trung Quán Tông.

"Hiệnthực tương đối" (samvrtisatya) nguyên nghĩa của nó là "hiện thực baobọc bên ngoài" còn gọi là "hiện thực quy ước", tức là cách biểulộ bên ngoài của mọi hiện tượng, hay nói một cách đơn giản hơn thì đấy là nhữnggì "nhìn thấy bằng mắt". Thật ra thì những thứ ấy chỉ là những biểuhiện tạm thời phát sinh từ sự tương liên và tương tạo giữa các hiện tượng, chiphối bởi quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Tất cả các hiện tượng nhận biết được quacác biểu hiện bên ngoài như trên đây đều thuộc vào lãnh vực của sự thật tương đối.

"Hiệnthực tuyệt đối" (paramarthasatya) hay "hiện thực tối hậu" chỉ địnhbản chất đích thật của mọi hiện tượng. Những người bình dị thường không nhận biếtđược sự khác biệt giữa hai sự thật tương đối và tuyệt đối của mọi sự vật, bởi vìhọ chỉ cảm nhận được duy nhất hiện thực tương đối xuyên qua các giác quan của họ.Cũng xin nhắc lại là Phật Giáo xem tâm thức cũng là một giác quan và do đó các đốitượng của nó là tư duy và xúc cảm cũng chỉ là những sự thật tương đối.

Trung Quán Tông cho rằng hiện thựctuyệt đối chính là tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Tri thức(consciousness) của một cá thể cũng là một hiện tượng và "cái ngã" hay"cái tôi" do tâm thức tạo dựng ra cũng chỉ là tánh không. Tóm lại hiệnthực tuyệt đối hay tánh không chính là cách hiện hữu đích thật hay bản chất tựtại của mọi hiện tượng.

Cũngxin lưu ý là các cách định nghĩa và giải thích khác nhau về hai sự thật hay haihiện thực là một trong những nguyên nhân và lý do chính yếu nhất đã làm phátsinh ra các tông phái và học phái khác nhau. Đây là một chủ đề khá phức tạpkhông thể giải thích chi tiết trong khuôn khổ của bài viết này và sẽ chỉ đượcnhắc lại một cách sơ lược khi trình bày về một số tông phái lớn mang tính cáchtriết học trong các phần sau.

Khái niệm vềngười Bồ-tát (bodhisattva)

Khái niệm về ngườibồ-tát là một trong những khái niệm tiêu biểu của "Đại Thừa" nóichung, tuy nhiên Phật Giáo "Nguyên Thủy" hay Theravada cũng có nêulên khái niệm này,thế nhưng lại cho rằng phép tu tập của người bồ-tát nhằm đạtđược sự Giác Ngộ tối thượng của một vị Phật toàn thiện sẽ vô cùng khó khăn, trongkhi đó phép tu tập để trở thành một vị A-la-hán sẽ dễ dàng và thực tế hơn. Thậtvậy người bồ-tát đặt ra cho mình một lý tưởng quá cao, tức là không cầu mong đạtđược thể dạng A-la-hán, cũng sẽ không hội nhập vào niết bàn, mà chỉ ước nguyện đượctrở thành một vị Phật toàn thiện (Samyaksambudha / Chánh đẳng chánh giác Phật) vàsau đó cũng sẽ tiếp tục lưu lại trong thế gian này muôn vạn kiếp hầu có thể cứuđộ chúng sinh một cách hữu hiệu hơn.

Tómlại vòng quay thứ hai đánh dấu một giai đoạn phát triển thật quan trọng của ĐạoPháp với sự hình thành của Đại thừa Phật Giáo và học thuyết Trung Quán do Long Thụ sáng lập,một học thuyết mang nhiều khía cạnh triết học thật sâu sắc.

3- Vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp

Bản-thể-của-Phật, tất cả chỉ là tâm thức,ba bản chất của mọi hiện tượng

Vòng quay thứ ba của bánh xe ĐạoPháp đánh dấu một giai đoạn phát triển có thể nói là hưng thịnh nhất của ĐạoPháp với sự xuất hiện của nhiều khái niệm mới và thật căn bản như: "Bản-thể-của-Phật"(Tathagatagarbha), "tất cả chỉ là tâm thức" (cittamatra), "ba bảnchất của mọi hiện tượng" (trilaksana),v.v... Vậy các khái niệm này là gì?

Khái niệm về Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha)

Nếu trong vòng quay thứ nhất, Đức Phậtnêu lên giáo lý về vô ngã tức là không có "cái tôi" và nếu trong vòngquay thứ hai giáo lý này được mở rộng và nêu lên một tầm nhìn mang tính cách thậtbao quát liên quan đến sự trống không của tất cả mọi hiện tượng, thì trong vòngquay thứ ba khái niệm về tánh không lại được hình dung theo một chiều hướnghoàn toàn mới mẻ qua những khái niệm thật cụ thể và tích cực gọi là Bản-thể-của-Phật,Phật tính, v.v...

Chúng ta đã thấy trong vòng quay thứhai trên đây các phép tu tập được hướng vào sự quán thấy tánh không tuyệt đối vớimục đích hóa giải một quy luật vô cùng phức tạp và chặt chẽ gọi là "quy luậttương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng" trong đó gồm chungquy luật "nhân-quả", với mục đích nhằm loại bỏ mọi nguyên nhân mang lạikhổ đau, và phép tu tập này được gọi là "con đường tiêu cực". Trái lạitrong vòng quay thứ ba một đường hướng tu tập mới mang tính cách tích cực hơn đãđược hình thành. Tánh không tuyệt đối và tối thượng được thay bằng một khái niệmcụ thể hơn, đó là Bản-thể-của-Phật còn gọi là Như Lai Tạng, Phật tính, ChânNhư, Hiện Thực, Pháp Thân, v.v... Phép tu tập này gọi là "con đường tích cực".

Sự cụ thểhóa hay "vật thể hóa" (chosification / reification) tánh không để biếnnó trở thành Bản-thể-của-Phật là một sự kiện vô cùng quan trọng giúp người tu tậpphát lộ dễ dàng hơn các thể dạng tâm thần cần thiết cho việc biến cải tâm thứccủa mình, tương tự như không gian thật cần thiết để giúp cho mọi hiện tượng cóthể hiển hiện dưới muôn ngàn hình sắc khác nhau. Tóm lại cách quán nhìn linh độngvà tích cực đó về tánh không mang lại cho người tu tập những khả năng thiết yếugiúp mình hình dung ra các thể dạng vượt lên trên cả hai đặc tính vừa trống-khônglại vừa không-trống-không của mọi hiện tượng, nói một cách khác là vượt lêntrên sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu của hiện thực, kể cả các thứ nhãn hiệu bằng ngôntừ quy ước mà chúng ta đem gán cho chúng. Đấy cũng chính là cách giúp cho ngườitu tập hiểu được ý nghĩa của một câu thật nổi tiếng trong Tâm Kinh: "Trống không là hình tướng, hình tướnglà trống không".

Trong vòng quay thứ hai tánh khôngđược xác định bởi các cách lý luận dựa vào sự vào nguyên tắc bất hợp lý gọi làtứ đoạn luận do Long Thụ đưa ra. Các cách lý luận này được xem như là mộtphương tiện giúp người tu tập phá vỡ mọi sự tạo dựng của tâm thức dựa vào sự hiểubiết công thức và quy ước. Thật vậy chỉ khi nào loại bỏ được mọi hình thức hiểubiết áp đặt bởi nguyên tắc nhị nguyên - có nghĩa là phải có chủ thể hiểu biếtvà đối tượng để hiểu biết - thì khi đó bản chất của hiện thực mới có thể hiệnra được. Chính đấy là cách mà căn bản giáo huấn trong vòng quay thứ ba đã cho rằngbản chất ấy của hiện thực cũng chính là bản chất nguyên sinh phi-nhị-nguyên củatâm thức. Sự nhất thể ấy giữa hiện thực và tâm thức mang tính cách rất thực và trònđầy và được xem là sự "viên mãn của tánh không" (plenitude of emptiness).Thể dạng tâm thức quán thấy được, hay cảm nhận được sự tròn đầy (plenitude /fullness) ấy của tánh không chính là Bản-thể-của-Phật hay Phật tính.

Sự chuyển hướng này của vòng quay thứba vừa mang tính cách thực dụng lại vừa mang những khía cạnh tâm lý học thậttinh tế, và cũng đã báo hiệu rõ rệt sự xuất hiện của các tông phái lớn là DuyThức Học, Kim Cương Thừa và Thiền Học. Ngoài ra khái niệm về Bản-thể-của-Phậthay Như Lai Tạng, Phật Tính, Pháp Thân... còn tàng ẩn bên trong nó một thể dạngthiêng liêng nào đó. Chính tính cách thiêng liêng này đã ảnh hưởng đến các phéptu tập và đã làm phát sinh ra nhiều hình thức nghi lễ đủ loại và do đó cũng đã gópphần tích cực chuyển dần Đạo Pháp của Đức Phật trở thành một tôn giáo theo ýnghĩa ngày nay.

Khái niệm Bản-thể-của-Phật chỉ bắt đầuđược nêu lên thật rõ ràng và dứt khoát kể từ thế kỷ thứ III trong các kinh như:Tathagatagarbha-sutra(Như Lai Tạng Kinh, khoảng đầu thế kỷ thứIII), Shrimaladevishimhanada-sutra(Kinh về hoàng hậu Maladevi và tiếng rống củasư tử, còn được gọi tắt là Thắng Man Kinh), Avatamsaka-sutra(Hoa Nghiêm Kinh, thế kỷ thứ III)... Ngoài ra khái niệmvề Phật Tính hay Bản-thể-của-Phật cũng đã được đặc biệt chú trọng và triển khaithật sâu rộng trong tập luận Uttaratantra-sastracòn gọi là Ratnagotravibhaga(Bảo tính luận, thế kỷ thứ IV hay thứ V).Theo truyền thuyết thì tập luận này do Phật Di Lặc trao truyền cho Vô Trước khivị này lên viếng khung trời Đâu Suất. Sau đó Vô Trước đã ghi lại bằng chữ viếtvào thế kỷ thứ IV. Thế nhưng tập luận này lại biến mất rất sớm và chỉ được tìmthấy sáu thế kỷ sau, tức là vào thế kỷ XI, và cũng đã được dịch sang tiếng TâyTạng vào thế kỷ này. Thế nhưng theo Phật Giáo Trung Quốc thì tập luận trênđây được trước tác bởi một vị đại sư người miền Nam nước Ấn là Sthiramati (kinhsách tiếng Hán gọi là ngài An Huệ, 475-555) và đã được dịch sang Hán ngữ vàonăm 511. Sở dĩ nêu lên một vài chi tiết về trường hợp khá tiêu biểu trên đây làđể cho thấy truyền thuyết và các dữ kiện lịch sử thường đan vào nhau trên dònglịch sử phát triển của Phật Giáo. Uttaratantra-sastralà một tập luận trình bày thật sâu sắc các phẩm tính liên quan đến Bản-thể-của-Phật.Tập luận này cũng là một trong những văn bản chính yếu nhất đưa đến sự hìnhthành của Kim Cương Thừa.

Khái niệm về Bản-thể-của-Phật hay Phậttính cũng đã được trình bày chi tiết trong kinh Lankavatara-sutra(Nhập LăngGià Kinh)và kinh này được xemnhư do chính Đức Phật thuyết giảng khi Ngài đến Tích Lan. Thế nhưng dựa vào mộtsố dữ kiện lịch sử thì kinh này có thể đã được trước tác nhiều lần kể từ thế kỷthứ I đến thứ III. Dù sao thì kinh này cũng cho thấy thật rõ rệt là nội dungthuộc giáo huấn của vòng quay thứ ba, và bản dịch tiếng Hán đầu tiên của kinhnày đã được thực hiện vào năm 443, tức cũng trùng hợp với vòng quay thứ ba. Lankavatara-sutracũng là bộ kinh mà saunày Bồ-đề Đạt-ma đã dùng làm nền tảng để thiết lập Thiền Tông tại Trung Quốc.

Phật Tính cũng đã được triển khaitrong kinh Mahaparinirvana-sutra(Đại Bát Niết Bàn Kinh, đầu thế kỷ thứIII) và trong kinh Sanmdhinirmocana-sutra(Giải thâm mật kinh, thế kỷ thứI-III) là một bộ kinh căn bản của Duy Thức Học (Cittamatra). Các phiên bản sơkhởi và xưa nhất của kinh này có thể đã được trước tác từ thế kỷ thứ I hay thứII, phiên bản sau cùng được hoàn tất vàothế kỷ thứ III và Vô Trước cũng có viết một tập bình giải về kinh này vào thế kỷthứ IV.

Khái niệm "tất cả đềulà tâm thức" (cittamatra)

Một sự diễn đạt mới và quan trọng thứhai về Đạo Pháp thuộc vòng quay thứ ba là khái niệm cho rằng "tất cả đềulà tâm thức". Điều này có nghĩa là mỗikhi tri thức nhận biết được một hiện tượng nào đó thì tức khắc nó dán ngay lênhiện tượng đó một nhãn hiệu và xem hiện tượng ấy thuộc vào lãnh vực bên ngoài nóvà hoàn toàn cách biệt với nó. Thí dụ những dòng chữ này mà chúng ta đang đọc trênmàn ảnh máy vi tính và tưởng rằng đấy là một thực thể cách biệt không liên hệgì với tri thức của chính mình, bởi vì đó chỉ là một bài viết của một người tênlà X hay Y nào đó. Thế nhưng tính cách bên ngoài ấy chỉ là một khái niệm đơnthuần, hay nói cách khác là một sự "tưởng tượng", bởi vì đấy chỉ là mộtnhãn hiệu phát sinh trong tâm thức người đọc và do chính người đọc đã gán chonhững gì mà mình đang đọc. Sự thấu triệt mà mỗi người đọc tiếp nhận được đềumang tính cách cá biệt, sự thấu triệt đó đã được nhào nặn và biến đổi trong tâmthức của từng người và đã trở thành một sản phẩm của tâm thức của chính người ấy.Vô Trước có viết một câu như sau: "Tùy theo vị thế của mình, các thiênnhân, con người, súc vật hay quỷ đói khi đối diện với một đối tượng duy nhất đềuphát lộ những tư duy hoàn toàn khác biệt nhau. Do đó có thể kết luận rằng đốitượng không thật sự hiện hữu".

Những dòng chữ này mà người đọc đangđọc trên màn ảnh máy vi tính trước mặt mình chỉ là một sản phẩm hay một sự tạodựng lệ thuộc vào vô số nguyên nhân và điều kiện: chẳng hạn như những gì thuộcvào người viết thí dụ như học vấn, sức khoẻ, quyết tâm, xúc cảm trong lòng củangười ấy..., và những gì thuộc vào người đọc như cơ duyên, sự tò mò, thì giờrãnh rỗi, cũng như khả năng chú tâm của mình. Đấy là chưa nói đến những điều kiệnvật chất như chiếc máy vi tính, mạng lưới Internet, v.v. và v.v... Những gì vừatrình bày chính là bản chất lệ thuộc và cấu hợp của những dòng chữ này. Mặc dùchúng có vẻ như thuộc bên ngoài và khác với tâm thức của mỗi người, thế nhưngtri thức nhận biết được chúng cũng như đối tượng mà chính cái tri thức ấy nhậnbiết được - tức là các dòng chữ này - thật ra không hàm chứa một sự hiện hữu tựtại nào cả. Sự hiện hữu của chúng chẳng những không mang một thực thể nào mà thậtra chỉ là những biểu hiện của tánh không. Những biểu hiện của sự trống không ấychính là "bản chất được thiết đặt một cách hoàn hảo" của mọi hiện tượngbên trong tâm thức của mỗi cá thể.

Tất cả kinh điển thuộc vòng quay thứba của bánh xe Đạo Pháp đều nói lên khái niệm trên đây: tất cả những gì màchúng ta quán nhận được, hình dung ra được đều là tâm thức. Trong kinh Dashabhumika-sutra(Thập Địa Kinh, ch.VI, phẩm 3) có một câu như sau: "Tất cả nhữnggì hiện hữu trong tam giới nhất thiết chỉ là tâm thức đơn thuần" (tam giớiở đây có nghĩa là ba cõi của luân hồi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới). Thiếtnghĩ đây là một câu kinh vô cùng quan trọng. Vị đại sư Thái Lan thật uyên báclà Buddhadhasa khi thuyết giảng về luân hồi, tam giới, v.v... đều cho rằng tấtcả những thứ ấy chỉ là những thể dạng khác nhau thuộc vào quá trình vận hànhliên tục của tâm thức, và đấy cũng là một cách hiểu về luân hồi và tam giới dướigóc cạnh của khái niệm "tất cả đều là tâm thức".

Kinh sách tiếng Việt gốc Hán ngữ gọikhái niệm này là "vạn sự do tâm tạo", thế nhưng nếu dịch chữ"cittamatra" là "vạn sự do tâm tạo" thì không được sátnghĩa lắm. Thí dụ tách nước đặt trên bàn trước mặt ta không do tâm thức "tạora" nó, mà đấy chỉ là một sự "nhận biết" và "diễn đạt"của tâm thức, mang bản chất tâm thức, thuộc tâm thức và ở bên trong tâm thức,nhằm áp đặt cho một thứ gì đó ở bên ngoài, tách nước mà chúng ta nhận biết đượctrong tâm thức chỉ đơn thuần là một khái niệm, một sự tạo dựng của tâm thức bêntrong tâm thức.

Duy Thức Học mang hai tên gọi khácnhau: nếu căn cứ vào nền tảng giáo lý thì gọi là Cittamatra (tất cả là tâm thức/ đơn thuần chỉ là tâm thức), hoặc căn cứ vào các phép tu tập tức là các cách ứngdụng vào việc thiền định thì gọi là Yogacara (Du-già thiền định). Duy Thức Họccũng còn được gọi là Vijnanavada (Học Phái Tri Thức) hoặc Vijnaptimatra (Duy nhấtchỉ có tư duy). Sở dĩ mạn phép dài dòng vì nếu hiểu đúng được ý nghĩa một thuậtngữ thì cũng có thể đã giúp mình hình dung ra được phần nào nội dung của kháiniệm ấy.

Ngoài hai khái niệm mới là "Phậttính" và "tất cả đều là tâm thức" vòng quay thứ ba của bánh xe đạoPháp còn cho thấy một khái niệm mới khá quan trọng khác nữa đó là khái niệm về" ba bản chất" của mọi hiện tượng.

Khái niệm về "ba bảnchất" (trilaksana)

Nếu trong vòng quay thứ hai các hiệntượng được xem là ảo giác và chỉ hiện hữu nhờ vào sự tương liên, tương tác vàtương tạo giữa chúng với nhau, thì trong vòng quay thứ ba các hiện tượng được xemcó ba bản chất khác nhau:

-bản chất hoàn toàn mang tính cách tưởng tượng (parikalpitasvabhava): thí dụ tri thức tưởng tượng ra một cái"ngã" mang tính cách cá thể. Cái ngã đó giữ một vai trò chủ động nhằmgán cho mọi hiện tượng một sự "hiện hữu thật".

- bản chất lệ thuộc (paratantrasvabhava): tức là sự lệ thuộcgiữa nguyên nhân và hậu quả, nói cách khác là tính cách lệ thuộc hay trói buộcgiữa các hiện tượng với nhau. Tóm lại là "mỗi" hiện tượng thật ra biểutrưng cho cả một tổng thể kết nối gồm vô số các hiện tượng cấu hợp tương kết vớinhau để tạo ra "nó".

-bản chất được thiết đặt một cách hoàn hảo (parinispannasvabhava):có nghĩa là các hiện tượng nhận biết đúng như thế trong bối cảnh tương liên củanó. Hiện tượng ấy đúng thật là như thế, không có bất cứ một sự diễn đạt mangtính cách "giả tạo" hay "tưởng tượng" nào được ghép thêmcho nó. Có thể hiểu "bản chất thiếtđặt một cách hoàn hảo" như là "bản chất đích thật" của các hiệntượng.

Bộ kinh căn bản của Duy Thức Học làkinh Samdhinirmocana-sutra(Giải Thâm Mật Kinh) có đưa ra một thí dụrất cụ thể và dễ hiểu: thí dụ một tinh thể pha lê trong suốt được đặt lên trênmột tấm vải màu xanh. Ánh sáng phản chiếu từ tấm vải màu xanh xuyên qua khốitinh thể khiến cho nó phát ra màu xanh. Hiện tượng hay sự cảm nhận về khối tinhthể màu xanh mang "bản chất lệ thuộc" (paratantrasvabhava). Nếu chúng ta cho rằng khối tinh thể là màuxanh có nghĩa là tự nó "có" màu xanh thì đấy là một sự tưởng tượng, mộtsự diễn đạt của tâm thức, ảnh hưởng bởi sự cảm nhận sai lầm về màu xanh của khốitinh thể. Vì vô minh chúng ta cho rằng khối tinh thể có màu xanh, thế nhưng đấychỉ là một sự tưởng tượng (parikalpitasvabhava).Sau khi quan sát cẩn thận thì chúng ta nhận thấy khối tinh thể sở dĩ có màuxanh là vì tấm vải bên dưới có màu xanh, thật sự ra thì khối tinh thể vẫn trắngtinh và trong suốt. Do đó ảo giác cho rằng khối tinh thể là một viên "ngọcbích" hiện ra trong tâm thức của chúng ta trước đây cũng sẽ hoàn toàn bịloại bỏ. Sự loại bỏ bản chất lệ thuộc và tưởng tượng ấy sẽ giúp cho tâm thức nhậnbiết được "bản chất được thiết đặt một cách hoàn hảo" (parinispannasvabhava) về khối tinh thể.

Tóm lại căn bản giáo lý thuộc vòngquay thứ ba của Đạo Pháp cho thấy một sự chuyển hướng thật toàn diện. Nếu tánhkhông và mọi hiện tượng trong thế giới được nhìn qua một góc cạnh khá tiêu cựctrong vòng quay thứ hai (tất cả chỉ là trống không tuyệt đối), thì cả ba kháiniệm mới trong vòng quay thứ ba là "Phật tính", "tất cả đều làtâm thức" và "ba bản chất" đều mang một khía cạnh rất thật vàtích cực nào đó: một hạt bụi cũng có Phật tính, "tri-thức-căn-bản-của-tất-cả"là thể dạng đích thật của tâm thức, bản chất được thiết đặt một cách vững chắclà bản chất đích thật của mọi hiện tượng.

Nói chung vòng quay thứ ba đặt nặng vai trò củatâm thức trong mọi sự diễn đạt về thế giới hiện tượng bên ngoài và cả sự vậnhành của chính nó. Khuynh hướng diễn đạt này đã khoác lên cho Đạo Pháp nhiềukhía cạnh tâm lý học vô cùng sâu sắc và tinh tế. Trong khi đó thế giới TâyPhương phải chờ đến cuối thế kỷ XIX sang đầu thế kỷ XX mới bắt đầu chập chững tìmhiểu sự vận hành của tâm thức là gì và đưa ra khái niệm về tiềm thức (subconsciousness)qua các công trình khảo cứu của Sigmund Freud, Carl Jung...

Dưới đây là bảng tóm lược các điểmchính yếu thuộc ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp:

Bảng tóm lược ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp

Bảngliệt kê trên đây cho thấy kinh sách và căn bản giáo huấn của Đức Phật được phânloại và sắp xếp thành ba chu kỳ khá rõ rệt. Các chu kỳ thứ hai và thứ ba cho thấynhiều nét diễn đạt mới so với giáo huấn căn bản của vòng quay thứ nhất, do đócũng đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái khác nhau. Nếu đứng trênphương diện thuần túy lịch sử thì vòng quay thứ nhất biểu trưng cho căn bảngiáo huấn của Đức Phật do chính Đức Phật thuyết giảng khi còn tại thế. Giáo huấntrong hai vòng quay thứ hai và ba gồm những cách diễn đạt mới về Đạo Pháp và mộtsố các khái niệm mới đã được phát sinh sau này song song với sự hình thành vàphát triển của Đại Thừa Phật Giáo.

Thếnhưng Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng không căn cứ vào yếu tố thời gian như trênđây khi thiết lập cách phân loại kinh điển thành ba chu kỳ và khẳng định rằng tấtcả các kinh điển đều chính thống và do chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thuyết giảng.Ngoại trừ Phật Giáo Theravada, hầu hết các các tông phái và học phái Phật Giáokhác cũng đều chấp nhận như thế. Vậy chúng ta phải hiểu vấn đề này như thế nào?

4- Tìm hiểu sựchính thống trong kinh sách Phật Giáo

Sự hình thành của các học phái và tông phái

Tínhcách chính thống của kinh sách Đại Thừa được hiểu hay giải thích bằng nhiềucách khác nhau.

TheoPhật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng như đã nói đến trên đây thì chính Đức Phật đã thuyếtgiảng các kinh Đại Thừa, thế nhưng chỉ giảng cho một số đệ tử hội đủ khả nănglĩnh hội. Các kinh này sau đó được cất giữ và chỉ được tiết lộ khi thời cơ thuậnlợi, tức là vào lúc mà nhiều người có thể hiểu được các kinh ấy. Nói chung các kinhĐại Thừa do Đức Phật thuyết giảng đã được "giấu kín" ngay sau đó. Nhờvào các cảm ứng thiêng liêng một số đại sư sau này đã phát hiện ra nơi giấu cáckinh điển ấy. Trên thực tế sự kiện này cũng đã từng xảy ra ở Ấn Độ và Tây Tạng.Nhiều kinh sách xưa đã được "khám phá" trong suốt lịch sử Phật Giáo ởcác quốc gia này. Dù sao cũng có thể nghĩ rằng trong các giai đoạn lịch sử nhiễunhương một số kinh sách có thể đã được các người tu hành cất giấu trong nhữngnơi kín đáo để bảo tồn hầu lưu lại cho các thế hệ về sau.

Hãy đưara thí dụ về Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa. Trong kinh này có kểlại rằng Đức Phật ngồi yên và lắng sâu vào thiền định bên cạnh vị đệ tử Xá LợiPhất (Sariputra) và đã truyền cảm ứng của mình sang cho vị này nhằm giúp vị nàytrả lời các câu hỏi của Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara). Theo truyền thuyếtthì sau đó kinh này đã được Long Thần (Naga) giấu kín trong lòng đất sâu và cácvị Thiên Nhân (deva) cất giữ trên cõi thiên. Long Thần và các Thiên Nhân chỉ tiếtlộ cho Long Thụ biết vào thế kỷ thứ II, vànhờ đó Long Thụ đã đưa kinh này trở lại thế gian. Thế nhưng theo các dữ kiện lịchsử thì bộ kinh đồ sộ này đã được trước tác làm nhiều lần, liên tục từ giữa thếkỷ thứ I trước Tây Lịch cho đến thế kỷ thứ IV.

Dù saothì việc khám phá những văn bản dấu kín cũng không thể giải thích hết được tấtcả số kinh sách xuất hiện muộn. Nếu phân tích cẩn thận thì chúng ta cũng sẽ nhậnthấy trên phương diện thuật ngữ và cách diễn đạt mỗi văn bản đều phản ảnh ítnhiều tính cách "thời đại" khi văn bản ấy được thực hiện, đây cũng làmột tiểu chuẩn để xác định một văn bản đã được trước tác vào thời kỳ nào trong lịchsử phát triển Phật Giáo.

Ngoàira thiết nghĩ cũng cần nêu lên một đặc tính hết sức đặc thù của nền văn hóa Ấn Độlà sự bất chấp các giá trị lịch sử của một sự kiện hay một biến cố lịch sử xảyra. Các nhà sử học Tây Phương và cả của Ấn Độ ngày nay đều "điên đầu"khi nhìn vào lịch sử lâu đời của vùng đất này, nhất là vào những thời kỳ cổ đại.Nền văn hóa Ấn Độ chỉ quan tâm đến giá trị tâm linh và "sự thật"trong các truyền thống và không hề chú ý - nếu không muốn nói là hoàn toàn bấtchấp - đến yếu tố thời gian. Bằng chứng hiển nhiên là các niên biểu liên quan đếnĐức Phật cũng như các nhân vật và các triều đại lịch sử cổ đại của nước Ấn khôngđược ghi chép cẩn thận. Đây cũng là một điểm trái ngược lại với nền văn hóa Trung Quốc luôn quan tâm đến sựchính xác lịch sử. Một thí dụ điển hình là nhiều kinh sách hay văn bản tiếng Phạnkhông mang một mốc thời gian nào cả, thế nhưng các bản dịch sang tiếng Hán thìđều được ghi rõ niên biểu và cả tên người dịch.

Tuynhiên cũng còn có một cách giải thích khác khá hài hòa và mang tính cách thiêngliêng hơn, ít ra là đối với những người Phật Giáo đã đặt hết lòng tin của mìnhnơi Đức Phật và giáo huấn của Ngài. Họ tin rằng Đức Phật sau khi đạt được GiácNgộ đã vượt ra khỏi các kích thước và các điều kiện trói buộc của không gian vàthời gian trong thế giới luân hồi. Ngài có thể hiện ra dưới các thể dạng củaTam Thân (Trikaya) để tiếp tục thuyết giảng Đạo Pháp cho chúng sinh. Tam Thân gồmcó:

- Pháp Thân (Dharmakaya) hay Thân ĐạoPháp, có nghĩa là "Thân Tánh Không của một vị Giác Ngộ" khi đã vượtthoát khỏi vòng sinh tử. Đức Phật có nói như sau trong kinh Vajracchedika-prajnaparamita-sutra(Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh): "Bất cứ ai nhìn Ta qua hình tướng củaTa, nghe thấy tiếng nói của Ta thì đấy là cách mà người ấy bước vào con đườngsai lầm và sẽ không thể [thực sự] trông thấy được Như Lai. Người ta chỉ có thểnhận ra được chư Phật xuyên qua Đạo Pháp của họ, bằng khả năng hướng dẫn của họphát sinh từ Thân Đạo Pháp, thế nhưng bản chất đích thật của Đạo Pháp [nhất thiết]không phải là một đối tượng để tìm hiểu và cũng không có ai có thể xem đấy nhưlà một đối tượng được [để mà tìm hiểu nó]"(theo bản dịch của PhilippeCornu).

- Báo Thân (Sambhogakaya) là "Thân mang lạian vui và để cùng thụ hưởng với người khác" (Corps de Jouissance / RewardBody, Enjoyment Body / còn gọi là Thụ Dụng Thân). Chữ sambhogatrong tiếng Phạn và tiếng Pa-li có nghĩa là: cùng thụ hưởng, cùng sống với, cùng hòa mìnhvới...). Tóm lại Báo Thân tức là thân hình tướng (rupakaya) đầu tiên của ĐứcPhật và các thân "hình tướng" khác hiển hiện ra sau này. Báo thân làkết quả mang lại từ sự tích lũy đạo hạnh, là các biểu hiện bên ngoài của Thân ĐạoPháp, nhằm thích ứng với các nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Báo thân hiện radưới muôn nghìn thể dạng khác nhau và mang nhiều phẩm tính khác nhau. Chỉ có nhữngvị A-la-hán hay Bồ-tát ở ba cấp bậc địa giới cao nhất - trong số mười địa giớihay "thập địa" - mới có thể trông thấy và nhận biết được các thể dạngấy cũng như các phẩm tính ấy của Báo Thân.

-Ứng Thân (Nirmanakaya) là các thể dạng hiển hiện của Pháp Thân, thúc đẩy bởi lòngTừ Bi đối với chúng sinh. Ứng thân có thể hiển hiện qua những hình tướng thật xácthực và thật đa dạng trong tất cả mọi lãnh vực của thế giới luân hồi, nhằm mụcđích thích nghi với các nhu cầu của chúng sinh trong từng bối cảnh. Ứng thân đượcxác định theo ba cấp bậc khác nhau:

+ Ứng Thân tối thượng (Uttamanirmakaya) tức làỨng Thân của chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trên hành tinh này.

+Ứng thân dưới những "thể dạng phát tán bằng đủ mọi hình sắc"(janmanirmakaya), thí dụ từ các vị thiên nhân cao cả chẳng hạn như Thiên Đế(Indra / vị Thần Linh cao nhất của đạo Bà-la-môn) cho đến các loài cầm thú,chim chóc, hoặc cũng có thể rất giản dị như một nhịp cầu bắc ngang sông, mộtdòng suối mát hay một gốc cây xanh...

+Ứng thân hiện ra dưới thể dạng các nghệ nhân và các sáng tạo nghệ thuật (silpinnirmakaya)hoặc một số các vật thể mang tính cách thiêng liêng và mầu nhiệm. Nói cách khácthì đấy là cách biểu hiện và phát tán của chư Phật xuyên qua các nghệ nhân vàcác tác phẩm sáng tạo của họ, chẳng hạn như các người tạc tượng và các pho tượng,các nhạc sĩ và các khúc nhạc do họ sáng tác, v.v.... nhằm mục đích giúp đỡchúng sinh bằng các sáng tạo nghệ thuật của họ, chẳng hạn như kinh sách có kểcâu chuyện về một người tấu nhạc thần của cung Trời Đế Thích nhằm thuần hóa conquỷ càn-thát-bà (gandharva). Chiêm ngưỡng một pho tượng, ngắm nhìn một bứctranh hay lắng nghe một khúc nhạc, một tiếng chuông ngân... đôi khi cũng có thểlàm cho tâm hồn chúng ta lắng xuống và mang chúng ta đến gần với chư Phật hơn.

Nhữnggì vừa trình bày trên đây thiết nghĩ có thể giúp chúng ta hình dung được Tam ThânPhật là gì. Tam Thân của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni cũng như của các vị Phật khácđã vượt qua không gian và thời gian để bàng bạc khắp nơi, thấm sâu vào lòng củacác vị đại sư trong quá khứ như Long Thụ, Vô Trước, Trần Na, Bồ-đề Đạt-ma, TịchThiên, Đạo Nguyên...và cả Đức Đạt-lai Lạt-ma ngày nay. Sự hiện diện sâu kín vàtỏa rộng đó của Tam Thân Phật đã làm rung động con tim của họ, khai mở tâm trícho họ, tạo ra những âm hưởng thật thiết tha trong lòng họ, phản ảnh qua những lờigiảng huấn của họ và cũng đã trở thành chính họ.

Thậtvậy bánh xe Đạo Pháp nào có dừng lại ở vòng quay thứ ba đâu, mà vẫn còn đang lănvào thế giới Tây Phương hôm nay để mang theo với nó những lời giảng huấn của ĐấngThế Tôn. Có phải là những lời giảng ấy đang hiện lên trên những trang sách cònthơm mùi mực bằng các ngôn ngữ Tây Phương và cả trên các trang web đang được truyềnđi trên khắp hành tinh này hay chăng? Thật vậy tất cả những gì tinh khiết pháthiện từ sự chân thật khơi động bởi lòng từ bi sâu kín trong con tim của tất cảchúng ta đều là những biểu hiện và phát tán của Tam Thân Phật, đều mang tínhcách chínhthốngvà hoàn toàn trung thựcvới Đạo Pháp của Đấng Thế Tôn.

Tuynhiên và dù sao đi nữa chúng ta cũng không cần phải cố gắng tìm mọi cách để giảithích và chứng minh tính cách chính thống của các kinh sách xuất hiện muộn. Thậtvậy cứ mạnh dạn nhìn thẳng vào các dữ kiện lịch sử và suy luận dựa vào sự hiểubiết khoa học ngày nay cũng thừa đủ để giúp chúng ta tìm thấy một sự mạch lạcnào đó trong toàn bộ kinh điển Phật Giáo.

Sự tiếnhóa của Đạo Pháp qua khía cạnh lịch sử

Kháiniệm về sự tương liên giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada / interdependence/ lý duyên khởi) và quy luật vô thường (anitya / impermanence) cho thấy rằng khôngcó bất cứ một hiện tượng nào lại không mang tính cách lệ thuộc và không biến đổi.Đạo Pháp của Đức Phật cũng là một hiện tượng (dhamma). Nếu nhìn mọi sự vật theokhía cạnh đó thì tất nhiên chúng ta cũng sẽ nhận thấy các biến đổi của Đạo Pháptheo dòng thời gian chẳng qua cũng là một quá trình tiến hóa thật tự nhiên. Sựtiến hóa đó là hậu quả đương nhiên và tất yếu phù hợp với các nguyên nhân đã thúcđẩy nó. Mở rộng tầm nhìn theo tinh thần khoa học như trên đây thiết nghĩ cũng đủđể giúp chúng ta nhận thấy một sự hợp lý và mạch lạc nào đó của Đạo Pháp trêndòng lịch sử, và không cần đến một sự biện minh mang tính cách "tôngiáo" nào cả.

ĐạoPháp không hề chết khô như một gốc cây già mà luôn tỏa rộng cành lá, đơm hoa vàkết trái. Giáo huấn của Đức Phật đi sâu vào lòng người và cùng chuyển động vớisự sống, với văn hóa và lịch sử, cũng như với các nhu cầu và khả năng thấu triệtcủa con người theo từng thời đại và từng địa phương. Có phải ngày nay giáo huấncủa Đức Phật cũng đang đặt chân vào thế giới Tây Phương để mang lại những giảiđáp cho người Tây Phương, phù hợp với nhu cầu và đòi hỏi của họ, bằng cách căncứ trực tiếp vào các truyền thống văn hóa, triết học và khoa học của chính họhay chăng?

Sự hìnhthành của Phật Giáo Theravada

ĐứcPhật thuyết giảng suốt bốn mươi lăm năm nhưng không hề viết ra một câu nào. Cácđệ tử của Ngài đã học thuộc lòng những lời giảng huấn và truyền khẩu cho nhau từthế hệ này sang thế hệ khác. Sau ba lần kết tập Đạo Pháp, lần thứ nhất một năm saukhi Đức Phật tịch diệt, lần thứ hai vào thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch, và lần thứba dưới triều đại của vua A-dục vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, thì hai tập Luật Tạngvà Kinh Tạngđược hình thành đầy đủ và được truyền bá ra khỏi biên giớithung lũng sông Hằng và đặc biệt nhất và cũng quan trọng nhất là đã được đưavào Tích Lan.

Trong lầnkết tập thứ ba tổ chức dưới triều đại của vua A-dục người ta đã thấy phát sinh rahai khuynh hướng diễn đạt khác nhau về giáo huấn của Đức Phật là Thượng Tọa Bộ(Sthaviravada) và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika). Một vài tư liệu khác còn cho rằngvào dịp này có đến bốn học phái khác nhau đã được hình thành, và từ các họcphái này đã phát sinh ra mười tám chi phái khác.

Haitạng kinh đầu tiên trên đây nhất thiết là những tạng kinh truyền khẩu và chỉ đượcghi chép sau đó bằng chữ viết vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch ở Tích Lan. Tậpthứ ba là Luận Tạngxuất hiện muộnhơn thế nhưng cũng đã được ghép thêm vào hai tạng kinh trên đây để gọi chung làTam Tạng Kinh. Thật ra tạng thứ bakhông phải là một tạng kinh đúng nghĩa của nó, bởi vì trong đó chỉ gồm những lờibình giải của các vị đại sư về giáo huấn của Đức Phật. Luận Tạngđược xem có nguồn gốc rất xưa từ thời kỳ truyền khẩu, thếnhưng có thể cũng chỉ được trước tác từ thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch và đã đượcliên tục triển khai thêm trong suốt nhiều thế kỷ sau đó.

Dù sauthì Luận Tạngcũng đã giữ một vai tròthật quan trọng và đã làm nền tảng giáo huấn cho Phật Giáo Theravada. Phật GiáoTheravada tự cho mình là một tông phái phát xuất từ Trưởng Lão Bộ(Sthaviravada). Thế nhưng trên dòng lịch sử, Phật Giáo Theravada cũng đã biến đổirất nhiều và không còn hoàn toàn giữ đúng theo Phật Giáo cổ xưa trước lần kết tậpthứ ba. Thật vậy căn bản giáo huấn và các phương pháp tu tập của Phật GiáoTheravada cũng chỉ thực sự được thiết lập một cách thật rõ nét dựa vào một tậpluận giải mang tên là Visuddhimarga(Thanh Tịnh Đạo). Trên miền bắc Ấn nơivương quốc Ma-kiệt-đà (Magadha) có một vị đại sư là Phật Âm (Buddhaghosa) đã rờithung lũng sông Hằng đến Tích Lan vào thế kỷ thứ V để nghiên cứu Tạm tạng Kinhvà đã trước tác ra tập luậnnày cùng một số các tập luận khác, tất cả cũng đã được ghép chung trong Luận Tạng. Tập luận này hàm chứa nhiềukhía cạnh triết học và tâm lý học thật sâu sắc và đã góp phần không nhỏ trongviệc thiết lập nền móng cho Phật Giáo Theravada.

Sự hìnhthành của Trung Quán Tông

NếuPhật Giáo Theravada được phát triển ở Tích Lan và còn tồn tại đến nay thì tại miềnbắc Ấn, Phật Giáo Đại Thừa đã được hình thành từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch vàđã đưa đến sự xuất hiện của một tông phái lớn là Trung Quán Tông. Đại họcNa-lan-đà được thiết lập vào khoảng thế kỷ thứ II tại vị trí của một ngôi chùado hoàng đế A Dục xây dựng vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, và một trong cácvị trụ trì đầu tiên của đại học này là Long Thụ, một triết gia và đại sư có thểnói là lừng danh nhất trong lịch sử Phật Giáo. Nếu bảy thế kỷ trước Đức Phật đãtừng thuyết giảng tánh không qua những khía cạnh thiết thực và thực dụng thìLong Thụ đã triển khai khái niệm này thật sâu rộng trên phương diện siêu hìnhvà thiết lập một học phái mới gọi là TrungĐạo. Trung Đạocó nghĩa là "Con Đường ở giữa", không ngả theo bất cứ một cách suynghĩ hay dựa vào một khuynh hướng tư tưởng mang tính cách "khẳng định"nào cả. Long Thụ mở rộng và khai triển khái niệm về giáo lý "không có cáitôi" trong kinh Anattalakkhana-sutta (Kinh về giáo lý vô ngã) và khái niệm về "tánh không" nêulên trong các kinh Culasunnata-suttavà Mahasunnata-sutta(Kinh ngắnvà Kinh dài về Tánh Không), tức là các kinh nguyên thủy bằng tiếngPa-li do chính Đức Phật thuyết giảng, để biến những khái niệm này trở thành conđường Trung Đạobiểu trưng cho một sự trống không tuyệt đối, dù đấy là sự trống không của"cái tôi" của một cá thể hay là sự trống không của tất cả mọi hiện tượngtrong thế giới.

TheoPhật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì sự hình thành của Đại Thừa thuộc vào giáo huấncủa vòng quay thứ hai và của bộ kinh đồ sộ BátNhã Ba La Mật Đa.Thế nhưng theo các dữ kiện lịch sử thì bộ kinh bằng tiếng Phạn này đã được trướctác từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch tức là ba thế kỷ trước đó và kéo dài đếnthế kỷ thứ IV. Chủ đích quan trọng và nổi bật nhất của kinh này là triển khaikhái niệm về tánh không. Thật ra kinh Bát Nhã bao gồm rấtnhiều kinh khác nhau, trong số này có kinh Vajracchedikaprajnaparamita-sutra(Kinh Kim Cương) giữ một vị thế kháquan trọng trong giáo huấn của Thiền Học, và kinh Prajnaparamitahridaya-sutra(TâmKinh) là một bài kinh trì tụng rất ngắn và rất phổ biến. Ngoài ra còn có haitập kinh quan trọng khác nữa là kinh Vimalakirtinirdesha-sutra(Duy-ma-cật Sở Thuyết Kinh) và kinh Suddharmapundarika-sutra(Kinh Pháp Hoa), cả hai cũng đều thuộcchung trong bộ Kinh Bát Nhã. Đặc biệt hơn cả là Kinh Pháp Hoa đã giữ một vaitrò then chốt trong sự hình thành của hai tông phái Thiên Thai (Tendai) và NhậtLiên (Nichiren) của Nhật Bản.

Trở lại chủ đề tánh không theo quanđiểm của Long Thụ thì chúng ta sẽ thấy rằng trong tậpTrung Quán LuậnTụng(Madhyamakakarika, XII, 8)có viết như sau: "Đấng Thế Tôn có nói rằng tánh không là sự tống khứ hoàntoàn tất cả mọi quan điểm. [Do đó] nếu có những ai còn tin vào tánh không thìtôi sẽ bảo rằng họ là những kẻ không còn cách nào chữa trị được". Ý nghĩacủa câu này là phải phủ nhận cả tánh không, nói cách khác thì đấy là tánh khôngcủa tánh không. Thật vậy, Long Thụ đã sử dụng một phép suy luận căn cứ vào sựphi lý để chứng minh tánh không. Hơn nữa ông còn định nghĩa tánh không một cáchbao quát hơn so với khái niệm vô ngã do Đức Phật thuyết giảng , Ông cho rằngngoài tính cách "vô ngã" của một cá thể, tánh không còn liên quan đếntất cả mọi hiện tượng trong thế giới và cả vũ trụ. Nói cách khác là Long Thụ đãkhoác thêm cho tánh không giới hạn bởi "cái tôi" và cái "củatôi" một chiếc "áo mới" to rộng thùng thình, gói cả gió mây,thiên hà và vũ trụ. Chiếc áo to rộng đó đã khiến cho "cái tôi" và cái"của tôi" ẩn chứa bên trong nó trở nên bé tí. Chiếc áo cũng mang theovới nó các thứ ảo giác về "cái tôi" và cái "của tôi" ấy để cùngbay bổng và biến mất đi trong bầu không gian thênh thang và vô tận mở ra bởicon đường Trung Đạo.

Ngoàira Trung Quán Tôngcòn triển khai thêm một khái niệm thật căn bản khác của Đạo Pháp là quy luậttương liên (pratityasamutpada / interdependence / lý duyên khởi) còn gọi là"sự tạo tác do điều kiện mà có" (conditioned production) hoặc là"sự tạo tác do nguyên nhân mà có" (dependent origination). Khái niệmnày nói lên sự tương liên, tương tác và tương tạo của tất cả mọi hiện tượngtrong thế giới, kể cả các tư duy và xúc cảm trong tâm thức của một cá thể bởivì những thứ ấy cũng chỉ là những hiện tượng. Sự tương tác đó tạo ra một chuỗiníu kéo và biến động liên tục khiến không có một hiện tượng nào có thể đứng yênđược. Sự chuyển động và đổi thay liên tục đó gọi là "vô thường". Ngoàira khái niệm này cũng còn được sử dụng để giải thích thế nào là tánh không, bởivì không có bất cứ một hiện tượng nào tự nó có thể hiện hữu một cách tự tại đượcmà phải nhờ vào sự tương tác của vô số nguyên nhân và điều kiện khác để hiện hữu.Sự hiện hữu tạm thời và lệ thuộc đó chỉ là một thứ ảo giác, và đấy chính là tánhkhông của mọi hiện tượng.

Ngoài ra con đường Trung Đạo còn chủ trương khái niệmvề "hai sự thật" (dvasatya). Thật ra khái niệm này là một khái niệmchung của toàn thể Phật Giáo, thế nhưng Trung Đạo đã nâng khái niệm này lên một cấp bậc thậtquan trọng. Từ các học phái xưa như Vaibhasika, Sautantrika cho đến Phật GiáoTheravada và cả Kim Cương thừa đều đã giải thích khái niệm này với ít nhiềukhác biệt. Đối với TrungQuán Tông, sự thật quy ước (samvrtisatya) chỉ định những biểuhiện bên ngoài của mọi hiện tượng tức là những thể dạng luôn chuyển động của mọisự vật mà chúng ta "trông thấy" bằng mắt, và sự thật tuyệt đối hay tốihậu (paramarthasatya) là tánh không của chúng.

Khoảnghai thế kỷ sau Long Thụ lại thấy xuất hiện tại đại học Na-lan-đà một vị đại sưlừng danh khác là Vô Trước (Asanga), sinh khoảng năm 290. Tuy vẫn trung thành vớiTrung Quán Tôngthế nhưng ông đã chuyển tông phái này theo một hướng nhìn khác hơn so với LongThụ bằng cách thành lập một học phái mới gọi là Duy Thức Học. Thật ra thì nhiềuhọc giả cũng chỉ xem Duy Thức Học như là một nhánh hay một chi phái của Trung Quán Tông. Vậy thậtsự Duy Thức Học là gì?

Sự hìnhthành của Duy Thức Học

Chandraguptalà một người vô danh nhưng rất tài giỏi đã tạo được một đế quốc rộng lớn đầutiên cho nước Ấn là Maurya vào đầu thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch. Cháu nội của vịnày là A-dục cũng là vị hoàng đế thứ ba đã trị vì đế quốc Maurya từ năm -274 đếnnăm -232. Hoàng đế A-dục là người rất tích cực trong việc quảng bá giáo huấn củaĐức Phật và đã mở ra một giai đoạn phát triển liên tục của Đạo Pháp suốt hơn mườithế kỷ sau đó. Chính ông đã truyền bá Phật Giáo ra ngoài biên giới của thunglũng sông Hằng và cả bên ngoài bán lục địa Ấn Độ. Sau khi hoàng đế A-dục qua đờivào năm -232 thì đế quốc Maurya cũng suy yếu dần và bị phân chia thành nhiềuvương quốc.

Mãicho đến thế kỷ thứ III sau Tây Lịch một đế quốc khác là Gupta mới được thành lậpvà kéo dài đến thế kỷ thứ VI. Đế quốc này bao gồm toàn bộ miền bắc nước Ấn vàđã đưa kinh tế, văn hóa và xã hội Ấn lên điểm tột đỉnh trong lịch sử của quốcgia này, tương tự như sự phát triển của nền văn minh thời Đường của Trung Quốc vào các thế kỷ thứVII và VIII. Các tôn giáo như đạo Bà-la-môn, Phật Giáo và đạo Ja-in cũng đồngloạt phát triển thật cao độ theo đà tiến bộ và hưng thịnh đó của xã hội Ấn.Riêng đối với Phật Giáo thì hầu hết các kinh sách quan trọng bằng tiếng Phạn củaĐại Thừa Phật Giáo cũng đã được trước tác song hành và tuần tự với sự lớn mạnhcủa đế quốc Maurya. Cũng xin nhắc lại là theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thìcác kinh sách này thuộc vào vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp tức là do ĐứcPhật thuyết giảng. Vô Trước trưởng thành trong bối cảnh phát triển rộng lớn đócủa Đạo Pháp và của đế quốc Maurya và đã sáng lập ra học phái Duy Thức (Cittamatra,còn gọi là Yogacara). Vậy Duy Thức Học đã mang lại những điều gì mới lạ và kháchơn so với Trung QuánTông do Long Thụ thiết lập hai thế kỷ trước đó?

Duythức cho rằng tất cả các hiện tượng đều chỉ mang bản chất tâm thần và không thật,đấy chỉ là những biểu hiện mang tính cách bên ngoài của tâm thức. Do đó Duy Thứckhông chấp nhận bất cứ gì thuộc bối cảnh bên ngoài và cho rằng chỉ có tri thức(consciousness) mới thật sự hiện hữu với tư cách là một sự thật tối hậu. Chỉ vìbị vô minh chi phối nên tri thức đã tự tạo ra cho nó ảo giác về một chủ thể nhậnbiết (grahaka) và các đối tượng có thể nhận biết được (grahya). Duy Thức phântích sự vận hành của tri thức thật tỉ mỉ và chính xác và đấy cũng là nét khácbiệt nổi bật nhất so với TrungQuán Tông của Long Thụ.

Thôngthường tri thức (consciousness) trong Phật Giáo được phân chia thành sáu thể loạilà tri thức ngũ giác và tâm thức, thế nhưng Duy Thức Học đã phân tích tri thứcchi tiết hơn và mô tả dưới tám thể loại khác nhau. Ngoài sáu thể loại tri thứcđã được nêu lên trong Kinh Tạng và Luận Tạng, Duy Thức Học còn mô tả thêmhai thể dạng mới là "tri-thức-ô-nhiễm" (klistamana) và "tri-thức-căn-bản-của-tất-cả"còn gọi là "A-lại-da-thức" (alayavijnana). Tri thức ô nhiễm là tri thứcgiữ vai trò diễn đạtcác cảm nhận củasáu tri thức đầu tiên là ngũ giác và tâm thức. Sự diễn đạt của tri-thức-ô-nhiễmsẽ làm phát sinh ra tình trạng nhị nguyên trong tâm thức, tức là tạo ra sự phântách giữa chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết. Thế nhưng trên căn bảnthể dạng nguyên sinh của tri thức luôn phản ảnh một sự hiểu biết trong sáng vàtinh khiết không có chủ thể và đối tượng. Trong Nhập lăng Già Kinhcó một câu như sau: "Tri thức vừa là ngườixem kịch, vừa là vở kịch và đồng thời cũng vừa là người vũ công trên sân khấu".

Nếutri thức thứ bảy tức là tri thứ ô nhiễm loại bỏ được sự phân tách giữa chủ thểvà đối tượng và không gây ô nhiễm cho tri thức thứ tám tức là tri thức-căn-bản-của-tất-cảhay A-lại-da-thức, thì tri thức này cũng sẽ hiện ra thật tinh khiết. Sự hiển hiệntrong sáng đó của A-lại-da thức có thể xem như là sự tỉnh ngộ hay giác ngộ. Nóimột cách khác là khi nào tính cách nhị nguyên đã bị loại bỏ khỏi tri thức thứ bảythì khi đó tri thức thứ tám cũng sẽ hiện ra trong thể dạng tinh khiết nhất củanó. Thể dạng ấy gọi là Bản-thể-của-Phật, Phật tính hay "tánh không tuyệt đốivà tối thượng".

Nếugiải thích một cách dài dòng hơn thì quá trình trên đây sẽ diễn biến như sau:

Trithức thứ tám hay A-lại-da-thức là cơ sở tiếp nhận những viết hằn của nghiệp tạora bởi tri thức thứ bảy tức là tri-thức-ô-nhiễm. Các vết hằn ấy còn được gọi làcác "chủng tử" hay "mầm móng" tồn lưu trong A-lại-da thức,và tùy theo cơ duyên thời gian tồn lưu này có thể kéo dài lâu hay mau. Các chủngtử nằm sẵn trong A-lại-da thức trước đây sẽ hiển hiện trở lại để hóa thành hìnhtướng, âm thanh, mùi, vị và các hiện tượng tâm thần trong tâm thức vào một thờiđiểm thích nghi nào đó - có thể trong kiếp sống hiện tại hay trong các kiếp sốngtương lai nếu tin vào khái niệm tái sinh - khi các cơ duyên và điều kiện hội đủ.Nói một cách khác đơn giản và cụ thể hơn thì các chủng tử ấy sẽ làm phát sinhra tác ý, tác ý đưa đến hành động và ngôn từ, hành động và ngôn từ lại tiếp tụctạo ra các vết hằn mới ảnh hưởng đến tri thức thứ bảy, các vết hằn mới này lạiđược chuyển sang cho tri thức thứ tám là A-lại-da thức. Một khi mà A-lại-da-thứcvẫn còn in đậm bởi các vết hằn hay chủng tử tiếp nhận từ tri thức thứ bảy thìnó vẫn còn lâm vào một tình trạng biến đổi liên tục, từ thể dạng này sang thể khác.Quá trình biến đổi đó có thể xảy ra trong lúc tỉnh cũng như trong lúc ngủ say,trong các giấc mơ, trong tình trạng hôn mê và kể cả trong những lúc lắng sâuvào thiền định. Khi cái chết xảy ra thì tất cả bảy thể dạng tri thức khác đềutan biến, chỉ có A-lại-da thức là tiếp tục tồn tại như một cơ sở để chuyển tảicác vết hằn hay các chủng tử của nghiệp từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Chỉkhi nào A-lại-da-thức đã được tinh khiết hóa và không còn một vết hằn nào tồnlưu nữa, thì khi đó nó sẽ được giải thoát và trở thành Bản-thể-của-Phật, PhậtTính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, Như Lai Tạng, Giác Ngộ, Niết Bàn, v.v vàv.v.

Tómlại A-lại-da-thức là thể dạng tri thức tự tại nơi tâm thức của mỗi cá thể, luônở trong một tình trạng chuyển động thường xuyên, phản ảnh sự chuyển đổi liên tụcgiữa một thể dạng tâm lý này sang một thể dạng tâm lý khác, chẳng hạn như mộtcá thể lúc thì cảm thấy hạnh phúc, lúc thì khổ sở hay vui mừng, hoặc hoangmang, giận dữ, hoặc cũng có thể cảm thấy sợ hãi tương tự như đang sống trongcõi địa ngục. Động cơ thúc đẩy sự chuyển động ấy chính là nghiệp tức là các vếthằn trong A-lại-da thức do cá thể ấy tự tạo ra cho mình.

Trênphương diện ứng dụng Duy Thức chủ trương một hệ thống gồm các phép luyện tậpthiền định nhằm loại bỏ mọi sự u mê tâm thần còn gọi là vô minh giúp cho Bản-thể-của-Phậtcó thể hiển lộ. Khi nào A-lại-da thức đã loại bỏ được các vết hằn của nghiệpgiúp cho tri thức cảm nhận được thể dạng phi-nhị-nguyên để trở về với bản chất nguyênsinh và đích thật của chính nó, nói cách khác là trở về với Đạo Pháp như chính làmột "thành phần của Đạo Pháp" (dharmadhatu), thì khi đó A-lại-da thứccũng sẽ trở thành chính sự Giác Ngộ (Bodhi), Niết Bàn, Bản-thể-của-Phật hay PhậtTính...

Ngoài cách mô tả sự vận hành của trithức như trên đây Duy Thức còn phân loại các hiện tượng theo ba bản chất (trilaksana)như sau:

-bản chất mang tính cách hoàn toàn tưởng tượng (parikalpita) có nghĩa dưới ảnhhưởng của tưởng tượng và ảo giác tức là những thứ ô nhiễm, tri thức tâm thần sẽgán cho các sự vật một sự hiện hữu hay một "cái tôi", một "cáingã" đích thật, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là một sự sai lầm. Các sự vậtấy hoàn toàn không hiện hữu và nhất thiết chỉ là sản phẩm của vô minh và ảogiác.

-bản chất lệ thuộc (paratantra) tức là các hiện tượng tạo ra bởi sự kết hợp củavô số nguyên nhân và điều kiện, có nghĩa là sự hiện hữu của nó sở dĩ "có"là nhờ vào sự tương liên, tương tác và tương tạo của các hiện tượng khác, tứclà nhờ vào tác động của quy luật tương liên (pratityasamutpada) hay là sự tạotác do điều kiện mà có.

-bản chất hoàn toàn được thiết lập một cách vững chắc (parinispana) tức là bảnchất đích thật và tuyệt đối của các hiện tượng. Thật ra thì chúng cũng chỉ đơngiản là các hiện tượng lệ thuộc - tức là các hiện tượng mang bản chất thứ hai -thế nhưng đã hoàn toàn loại bỏ được tính cách tưởng tượng - tức là bản chất thứnhất (parikalpita). Khi đã loại bỏ hoàntoàn và dứt khoát được tính cách tưởng tượng của chúng thì các hiện tượng lệthuộc cũng sẽ trở thành "hiện thực đúng là như thế" (tathatagata /ainsité / suchness / như lai) tức có nghĩa là tánh không đích thật của mọi hiệntượng hay là sự hiện hữu vượt thoát khỏi tính cách nhị nguyên và đối nghịch tạora bởi chủ thể và đối tượng.

Cáchiện tượng mang bản chất thứ ba trên đây giữ một vai trò rất quan trọng trongviệc xách định hai sự thật hay hai hiện thực: hiện thực quy ước (samvrtisaya)mang tính cách lệ thuộc bị ô nhiễm bởi sự tưởng tượng, và hiện thực tuyệt đối(paramartha) tuy vẫn còn mang bản chất lệ thuộc nhưng đã hoàn toàn tẩy sạch đượctính cách tưởng tượng. Đây cũng là cách giải thích về hai sự thật hay hai hiệnthực theo quan điểm đặc thù của Duy Thức Học.

Tómlại Duy Thức Học đã khoác lên cho "cái tôi" hay "cái ngã" mộtchiếc áo mới, khác hơn với chiếc áo to rộng mà Long Thụ đã may mặc cho nó trướcđây hai thế kỷ. Chiếc áo do Vô Trước cắt may phù hợp với kích thước của "cáitôi" của mỗi cá thể bên trong tâm thức của cá thể ấy. Ông quả xứng đáng là một nhà khoa học, thầnkinh học, tâm lý học, phân tâm học và đồng thời cũng là một nhà tâm linh học PhậtGiáo. Duy Thức Học đã mang lại một sự chính xác tuyệt vời về một thể dạng hiệnhữu tự tại bên trong tâm thức của mỗi cá thể gọi là tri-thức-căn-bản-của-tất-cảhay là A-lại-da-thức. Nói một cách khác là tánh không bên trong tâm thức của mỗicá thể đã được Vô Trước cụ thể hóa hay vật thể hóa (chosify / reify) bằng một sựhiện hữu "rất thật" là A-lại-da thức.

Sởdĩ dài dòng vể Duy Thức Học bởi vì học phái này đã dánh dấu một bước rất dài nếukhông muốn nói là một sự chuyển hướng thật quan trọng trên dòng "tiếnhóa" của Đạo Pháp và đã ảnh hưởng trực tiếp đến sự hình thành của Kim Cương Thừa và ThiềnHọc trong vòng chưa đầy hai thế kỷ sau đó.

Sự hìnhthành của Kim Cương Thừa

KimCương Thừa còn được gọi là Tan-tra Thừa là một thừa Phật Giáo chấp nhận toàn bộtất cả các kinh điển cũng như căn bản giáo huấn thuộc vào cả ba vòng quay củabánh xe Đạo Pháp và đều xem tất cả là đích thật và chính thống, từ Tam TạngKinh bằng tiếng Pa-li cho đến các kinh sách xuất hiện rất muộn, chẳng hạn nhưkinh Kalachakra(Kinh Thời Luân) xuất hiện vào thế kỷ thứ X.

Đốivới Kim Cương Thừa thời gian là một sự xoay vần bất tận, biểu trưng bởi"Bánh xe thời luận" (Kalachakra), do đó việc xác định hay đánh giá mộthiện tượng hay ghi nhận một biến cố căn cứ vào tính cách lịch sử của nó sẽ khôngmang một ý nghĩa nào cả. Thật vậy đấy cũng chính là ý nghĩa của khái niệm về BáoThân (Sambhogakaya). Báo Thân là một thể dạng hiển hiện của chư Phật dưới mọihình sắc ở bất cứ bối cảnh không gian và thời gian nào.

KimCương thừa chủ trương một đường hướng tu tập thật tích cực bằng cách vận dụng tấtcả các phương tiện thiện xảo (upaya) để phát huy nhanh chóng sự "hiểu biếttối thượng" (prajna / bát nhã) nhằm đạt được sự Giác Ngộ ngay trong kiếp sốnghiện tại, hoặc tối đa là sau một vài lần tái sinh. Muốn thực hiện được mục đíchấy thì điều kiện tiên quyết là phải phát huy được lòng quyết tâm dựa và cácphương tiện tu tập thật hiệu lực và cương quyết, và nhất là phải thấu triệt đượctoàn bộ căn bản giáo huấn của Đại Thừa cũng như của Phật Giáo Theravada, chẳnghạn như các khái niệm về tánh không của "cái tôi", tánh không của tấtcả mọi hiện tượng, Bồ-đề tâm (Bodhicitta), lòng Từ Bi (Karuna), sự hiện hữu củaBản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha) hay Phật tính nơi tất cả chúng sinh có giáccảm, bản chất và sự tương liên của mọi hiện tượng cũng như bản chất và sự vậnhành của tri thức nơi mỗi cá thể, v.v. và v.v... Sự kiện đó cho thấy Kim CươngThừa là một tông phái vô cùng phong phú và toàn diện.

Trênphương diện ứng dụng Kim Cương Thừa đã tận dụng phương pháp cụ thể hóa hay vậtthể hóa các khái niệm trừu tượng nhằm mục đích giúp cho việc tu tập được dễdàng hơn. Sự tận dụng các kỹ thuật tâm linh - tức là các phương tiện thiện xảo- cực mạnh biểu trưng bởi các vị thần linh hiền hòa lẫn hung dữ, mọi loại biểuđồ, các mạn-đà-la, các pháp khí sử dụng trong việc lễ lạc, thí dụ như từ bi vàtrí tuệ được tượng trưng bởi một khí cụ gọi là "kim cương chử" (mộtcái chùy nhỏ bằng đồng) và "một cái chuông nhỏ", v.v... Kim Cương Thừacòn hình dung ra sự vận hành của khí lực trong cơ thể qua một hệ thống kinh mạchgồm có các "luân xa", các "nút thắt", các "giọt trắng"và "đỏ"...

Tấtcả những phương tiện thiện xảo của Kim cương Thừa thường bị một số người hiểu lầmlà một sự thoái hóa mang tính cách thần bí hay ma thuật của Phật Giáo. Thếnhưng thật ra đấy là các phương tiện cực mạnh giúp người tu tập đạt được kết quảnhanh chóng. Ngay cả các người tu tập theo Kim Cương Thừa còn yếu kém hoặc chưahội đủ lòng quyết tâm cũng không tận dụng được sức mạnh mang lại từ các phépluyện tập ấy.

Cácphép luyện tập của Kim Cương Thừa còn cho thấy có thể tạo ra những tai hại hay bấtlợi nào đó cho những người tu tập chưa hội đủ căn bản và khả năng. Thay vìthăng tiến một cách nhanh chóng thì các người này có thể bị mê hoặc và rơi vàonhững hình thức sinh hoạt lệch lạc vô cùng tai hại. Do đó Kim Cương Thừa cũngđã thiết lập nhiều phương pháp và các quy tắc thật khắt khe nhằm ngăn ngừa nhữngtrường hợp trên đây có thể xảy ra, thí dụ như nêu lên sự so sánh một người tu tậptan-tra với một con rắn bị nhốt bên trong một ống tre rỗng ruột: nếu người nàytuân thủ được những đòi hỏi khắt khe trong việc tu tập tan-tra thì sẽ vọt ra khỏiống tre để đạt được sự Giác Ngộ, ngược lại sẽ lọt khỏi ống tre để rơi xuống tầngthấp nhất của địa ngục gọi là cõi Avici. Tóm lại người tu tập trước hết phải trảiqua một thời gian học hỏi và thử thách, và chỉ khi nào đã hội đủ được một sốtiêu chuẩn đã được quy định sẵn thì mới được thụ giới qua những nghi lễ gọi là"quán đảnh". Lễ thụ giới hay thụ pháp gồm có nhiều nghi thức vô cùngtỉ mỉ và phức tạp nhằm thử thách quyết tâm của người tu tập và đồng thời cũng làmột dịp giúp người này chính thức biểu lộ sự cam kết tuân thủ những lời nguyện ướccủa mình. Đây chính là cách mà Kim Cương Thừa sử dụng để loại bớt những ngườichưa hội đủ "khả năng thích nghi", những người này còn được gọi là những"cơ sở tiếp nhận còn bị ô nhiễm", hầu tránh mọi thứ tai hại đủ loại cóthể xảy đến cho họ và cho cả Đạo Pháp.

Viêctu tập tan-tra thường mang tính cách cá nhân, và phải được một người thầy hay đạosư đầy đủ khả năng chẳng hạn như một vị Lạt-ma đích thật hướng dẫn. Vị này sẽtheo dõi và giảng riêng cho từng nhóm nhỏ hoặc cho từng đệ tử, tất cả tùy thuộcvào trình độ và khả năng lĩnh hội của họ. Những nghi thức lễ lạc trên đây vàcác phương pháp giảng dạy mang tính cách "cá nhân" thường được hiểu lầmlà mang tính cách "thần bí". Có thể vì thế mà một số người gọi KimCương Thừa là "Mật Tông", một thuật ngữ dễ gây ra những hiểu lầm đángtiếc. Đức Phật có nói rằng giáo huấn của Ngài không hàm chứa một hậu ý bí ẩnnào cả mà luôn minh bạch như bàn tay để ngửa.

Mộtđiểm đặc thù khác của Kim Cương Thừa cũng đáng được nêu lên là tông phái này chủtrương các phép tu tập hướng thẳng vào "kết quả", tức là phải trực tiếpđạt được sự Giác Ngộ, Phật tính, Bản-thể-của-Phật hay Tánh Không tuyệt đối và tốithượng. Nói một cách giản dị là người tu tập theo Kim Cương Thừa hướng thẳngvào mục đích trở thành Phật ngay trong kiếp sống này, khác hơn với các phép tutập của các tông phái khác là hướng vào "nguyên nhân", tức là tìmcách loại bỏ từ cội rễ các nguyên nhân mang lại khổ đau. Cách trực tiếp hướng sựtu tập vào "kết quả" thường được dựa vào các phép quán tưởng để hộinhập với chư Phật và để trở thành Phật.

Sự hìnhthành của Thiền Học

ThiềnHọc là một tông phái đặc thù của TrungQuốc được hình thành ở Trung Quốc do một vị sư người Ấn Độ là Bồ-đề Đạt-mađến đây thành lập vào khoảng thế kỷ thứ VI. Người Trung Quốc gọi tông phái này là"Tchan" hay "Channa", là các chữ dịch âm từ chữ Phạn dhyanacó nghĩa là địnhtâm, tĩnh tâm hay thiền định,tiếng Nhật gọi là Zen. Thật ra thiền định là một phép luyện tập rất phổ cập chungcho tất cả các tông phái Phật Giáo Ấn Độ và cả của Trung Quốc trước khi Thiền Họcđược thành lập. Dù sao Thiền Học cũng đã sáng tạo thêm một phép luyện tập thật chuyênbiệt và đặc thù, không nhắm vào một sự thăng tiến tâm linh tuần tự hay thực hiệnmột thể dạng tĩnh lặng nào cả mà hướng thẳng vào sự Giác Ngộ theo ý nghĩa nêulên trong Đại Thừa Phật Giáo. Sự Giác Ngộ đó là một thể dạng Tỉnh Thức giúp quánnhận trực tiếp được bản chất của Hiện Thực hay Thực Tại bằng cách vượt lên trênngôn từ và mọi sự lý luận quy ước cũng như tính cách nhị nguyên giữa chủ thể nhậnbiết và đối tượng được nhận biết.

Mốiquan tâm lớn nhất của các vị thiền sư là phải đạt được những kinh nghiệm cảm nhậntrực tiếp sự Giác Ngộ một cách thật vững chắc và đơn giản nhất, không cần đếncác nghi thức lễ bái cũng như việc học hỏi từ kinh sách. Phép tu tập này cho thấymột sự tương phản hoàn toàn so với phép tu tập của Kim Cương Thừa. Tuy nhiên nếukết luận một cách vội vã và cho rằng Thiền Học bất chấp nghi thức và kinh điểnlà một sự lầm lẫn vô cùng to lớn. Mặc dù Thiền Học đặc biệt chú trọng đến khíacạnh thực dụng của phép thiền định để đạt được Giác Ngộ thế nhưng không phải vìthế mà loại bỏ mọi nghi lễ và việc nghiên cứu kinh điển. Thiền học mang đầy ócsáng tạo và đã thiết lập ra nhiều nghi thức lễ bái tuy bề ngoài mang tính cáchđơn sơ, tinh khiết và giản dị thế nhưng thật ra bên trong rất cầu kỳ và tỉ mỉmà những người bình dị không thể nhận ra được. Một người tu thiền phải chú ý đếntừng cử động, ngôn từ và tư duy của mình ngay cả trong những lúc sinh hoạt thườngnhật. Tất cả mỗi hành động từ cử chỉ đến ngôn từ và tư duy, đều được quy địnhthật chặt chẽ và đều mang một ý nghĩa hay một chủ đích rõ rệt. Chỉ cần đơn cử mộtthí dụ về tư thế ngồi thiền chẳng hạn, muốn tọa thiền đúng cách người tu tập cũngphải để ra một thời gian thật dài có khi phải hàng tháng hay hàng năm mới có thểngồi thật đúng cách. Chỉ cần nhìn vào tư thế ngồi yên của một người hành thiềncũng có thể đoán ra được trình độ tu tập của người ấy. Tư thế ngồi yên, uy nghivà vững chắc như một quả núi cũng là một hình thức phản ảnh tâm thức của ngườihành thiền.

ThiềnHọc chủ trương một con đường tu tập tâm linh thật đơn giản và tinh khiết hầu giúpngười tu tập loại bỏ những sự tạo dựng tâm thần mang tính cách khái niệm và quyước nhằm giúp họ quay trở về với những gì thật thiết thực để nhận thức được bảnchất của Hiện Thực và của chính họ. Quán nhận được Hiện Thực và bản chất củachính họ một cách đúng đắn chính là cách mang lại sự Giác Ngộ ngay trong kiếp sốngngắn ngủi này của họ. Thiền Học không đòi hỏi người hành thiền phải vùi đầu vàokinh sách, và thật ra thì Thiền Học cũng không có kinh điển riêng, ngoài các tậpsách ghi chép các công án và một tập kinh rất gần với quan điểm và chủ trương củaThiền Học là Lankavatara-sutra(Nhập Lăng Già Kinh). Tuy nhiên không phảivì thế mà bảo rằng Thiền Học không quan tâm đến giáo huấn của Đức Phật. Tuy việcthực tập thiền định được đặt lên hàng đầu thế nhưng người tu tập cũng phải thấutriệt các khái niệm chủ yếu nhất trong toàn bộ giáo huấn Phật Giáo.

Chỉcần nhìn vào tập luận đồ sộ của của học phái Tào Động là Shôbgenzô(Chánh Pháp Nhãn Tạng)cũng sẽ hiểu là phần lý thuyết của Thiền Học quan trọng đến đâu. Đạo Nguyên(1200-1253) trước tác tập luận này từ năm 1231 đến năm 1251 tức chỉ dừng lại khoảnghơn một năm trước khi ông qua đời, và tập luận cũng đã gồm đến 75 chương. Sauđó một vị thiền sư khác là Hoài Nhượng (Ejô, 1198-1234) tiếp tục công trình nàyvà trước tác thêm 12 chương nữa. Một người đệ tử của vị này cho biết rằng ý địnhcủa thầy mình là sẽ góp thêm 100 chương vào nguyên bản của Đạo Nguyên, thếnhưng chỉ mới hoàn tất được 12 chương thì qua đời. Tất cả các chương do ĐạoNguyên và Hoài Nhượng trước tác được góp chung và được xem là bản gốc của tập Chánh Pháp Nhãn Tạng. Sau đó tập luậnnày còn được ghép thêm ba lần nữa và bản chính thức cuối cùng được ấn hành tạiNhật Bản vào năm 1811. Nội dung của tập ChánhPháp Nhãn Tạngthật súc tích, sâu sắc, và hết sức khó để thấu triệt, vừa côđọng lại vừa được ghi chú quá tỉ mỉ tất cả các xuất xứ liên quan đến toàn bộkinh sách thuộc tất cả ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp. Thật vậy sự tỉ mỉ vàkhắt khe là bản tính khá tự nhiên của người Nhật và bản tính này cũng đã phản ảnhthật rõ rệt qua các nghi lễ trong thiền học Zen.

Nóichung thiền học Zen phản ảnh tánh khí của người Nhật thế nhưng đồng thời thì thiềnhọc Zen cũng đã tạo ra những ảnh hưởng thật sâu đậm vào sự sinh hoạt thường nhậtcủa cả xã hội Nhật, chẳng hạn như nghệ thuật cây kiểng, cắm hoa, trà đạo, võthuật, thư pháp, thi phú, kịch nghệ, v.v... Tương tự như vậy thiền học Tchan củaTrung Quốc cũngđã tạo ra những ảnh hưởng thật rõ nét ăn sâu vào toàn bộ nền văn hóa của Trung Quốc .

Nóichung, mới thoạt nhìn thì Thiền Học và Kim Cương Thừa có vẻ trái ngược nhautrên nhiều phương diện. Kim Cương Thừa mang tính cách tích cực với nhiều hìnhthức tu tập cầu kỳ phản ảnh một sự quyết tâm cao độ, Thiền Học thì lại chủtrương một sự tu tập thanh thoát, đơn giản và "nhẹ nhàng" hơn. Thếnhưng thật ra thì cả hai đều đòi hỏi người tu tập một lòng quyết tâm và kiêntrì ngang nhau, sự khác biệt giữa hai tông phái là cách thức tu tập và các hìnhthức sinh hoạt khác nhau. Dù sao thì tác động do Thiền Học và Kim Cương Thừamang lại cũng đã ảnh hưởng thật sâu đậm trên nhiều khía cạnh từ văn hóa đến nhữngsinh hoạt thường nhật trong cả hai xã hội Nhật Bản và Tây Tạng.

Điểmgiống nhau chủ yếu nhất giữa Kim Cương Thừa và Thiền Học là phải đạt được sựGiác Ngộ trong kiếp sống ngắn ngủi này bằng cách hội nhập với "tánh khôngtuyệt đối và tối thượng" xuyên qua các khía cạnh "tích cực" và"cụ thể" của tánh không là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, Như Lai Tạng,Chân Như, Hiện Thực, Ứng Thân Phật, Trí Tuệ của Phật, Pháp Thân, v.v…

Sauhết nếu không đề cập đến trường hợp của Tịnh Độ Tông thì quả thật là một sự thiếusót lớn. Vậy pháp môn Tịnh Độ là gì?

Sự hìnhthành của Tịnh Độ Tông

TịnhĐộ là một tông phái Đại Thừa phát sinh ở Ấn Độ và đã được truyền sang Trung Quốc, Tây Tạng, TriềuTiên, Nhật Bản và Việt Nam. Có thể hình dung Tịnh Độ như là một tông phái rất lớntrên con số tín đồ và mang nặng các đặc tính tín ngưỡng của một tôn giáo. Trên cănbản lý thuyết Tịnh Độ chủ trương một giáo huấn tương đối giản dị, dựa vào lời thệnguyện của một vị Phật là A-di-đà là sẽ cứu độ tất cả những chúng sinh nào cầukhẩn đến sự giúp đỡ của Ngài để được tái sinh vào cõi Cực Lạc (Sukhavati).

Dấutích xưa nhất về Phật A-di-đà được tìm thấy ở Ấn Độ là một bệ đá dùng để dựng mộtpho tượng, trên bệ đá này có ghi khắc "Phật A-di-đà", và bệ đá đã đượcđịnh tuổi năm 104 sau Tây Lịch. Ngoài ra vào thế kỷ thứ II Long Thụ cũng có nóiđến cõi Tịnh Độ trong một tập luận của ông, có lẽ ông đã căn cứ vào các kinh sách đã có từ trước nêu lên về khái niệmnày (?). Vào thế kỷ thứ IV, Thế Thân (Vasubandhu) có trước tác một tập luận mangtựa là Amitayussutropadesacòn gọi làSukhavativyuhopadesatrình bày và giảithích về cõi Tịnh Độ. Thế nhưng thật ra tại Ấn Độ việc sùng bái Phật A-di-đà chỉgiữ một vị thế thứ yếu và không đáng kể so với các tông phái lớn thời bấy giờ,và nhất là bị lấn lướt bởi sự tôn thờ Phật Di Lặc.

KhiPhật Giáo được đưa vào Trung Quốcở thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch thì việc sùng bái Phật Di Lặc cũng vẫn là chínhyếu. Sự tôn thờ Phật A-di-đà chỉ thật sự bắt đầu từ thế kỷ thứ IV, thế nhưng ngaysau đó đã phát triển rất nhanh và lấn lướt hẳn việc sùng bái Phật Di Lặc. Tuy rằngkinh Pratyutpannasamadhi-sutra(Đại Phương Đẳng Đà-la-ni Kinh) đã được dịchsang tiếng Hán từ năm 179 dưới thời HậuHán và toàn bộ kinh Sukhavativyuha-sutra(còn gọi là Amitabha-sutra/ tức là Tịnh Độ Kinhhay A-di-đà Kinh, hay Đại Thừa VôLượng Thọ Trang NghiêmKinh) cũng đã được dịch vào năm 252, thế nhưng Tịnh Độ chỉchiếm một vị thế thứ yếu cho đến thế kỷ thứ IV.

TịnhĐộ chủ trương một phép tu tập đơn giản đã giải quyết một cách dứt khoát tất cảmọi khó khăn mang tính cách triết học của Phật Giáo mà chỉ có giới nho quan vànhững người trí thức vào thời bấy giờ mới thấu triệt được. Nhờ đó Tịnh Độ đãphát triển một cách vô cùng nhanh chóng ở Trung Quốc, và sau đó đã đặt chân vào Triều Tiên vàokhoảng thế kỷ thứ VI và truyền sang Nhật Bản tương đối rất sớm sau khi PhậtGiáo được du nhập vào xứ sở này từ giữa thế kỷ thứ VI.

TịnhĐộ Tông chỉ bắt đầu du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ thứ IX thế nhưng chỉ giữ mộtvị thế thứ yếu. Thiền Học vẫn tiếp tục là tông phái chính yếu và được ưa chuộngnhất. Tịnh Độ chỉ được xem như một phép tu tập phụ thuộc kèm thêm vào giáo huấncủa Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Nóichung so với phép tu tập của Thiền Học thì Tịnh Độ tỏ ra ít khắt khe hơn, do đóđã thu hút được đông đảo người thế tục, giúp họ tu tập bằng cách tụng niệm bấtcứ lúc nào trong những lúc sinh hoạt thường nhật, không như Thiền Học phải tạora những điều kiện thuận lợi cho việc hành thiền. Tuy thế trong trường hợp củabối cảnh Việt Nam Tịnh Độ cũng chỉ bắt đầu phát triển nhanh chóng và rộng rãi vàothế kỷ XX, nhất là bắt đầu từ những năm 1930, tức là vào thời kỳ "tiền chiến".Có thể đây là một phản ứng "tự vệ" trước chế độ thực dân và sự bànhtrướng nhanh chóng của Thiên Chúa Giáo nhờ vào sự bảo vệ và ưu đãi của chínhquyền thực dân thời bấy giờ.

5- Lời kết

Chữsuttatiếng Pa-li, tiếng Phạn là sutra, được dịch sang tiếng Hán Việt là Kinh. Nguyên nghĩa của chữ này là "sợi chỉ" hay"đường chỉ may", ý nói lênkinh điển là một hệ thống liên tục và trọn vẹn nhằm nêu lên một hệ thống giáohuấn mạch lạc của Đức Phật. Thật vậy nếu tách rời một sự kiện hay một khái niệmđể phân tích và nghiên cứu thì cũng chỉ mang lại một sự hiểu biết hời hợt màthôi. Bài viết ngắn này cố gắng nêu lên một vài nét "tiến hóa" chungcủa Phật Giáo theo một tầm nhìn bao quát với hy vọng giúp tất cả chúng ta cùnglăn theo bánh xe Đạo Pháp trong một chuyến du hành xuyên qua không gian và thờigian trên dòng lịch sử kéo dài hơn hai mươi lăm thế kỷ.

Cuộcdu hành đó sẽ giúp chúng ta nhận thấy sự phong phú và siêu việt của Đạo Pháp vànhững tác động của nó ảnh hưởng thật sâu rộng trong tư tưởng cũng như sự sinhhoạt thường nhật của các dân tộc Á Châu. Mặc dù các tiến bộ kỹ thuật và truyềnthông đã thu nhỏ hành tinh này và mang con người đến gần với nhau hơn, thếnhưng sự khác biệt giữa hai thế giới Tây Phương và Á Châu - ít nhất là trênphương diện văn hóa và các quan điểm xã hội - cũng vẫn còn đậm nét. Một trongnhững sự khác biệt dễ nhận thấy nhất là ngược về dòng lịch sử tiến hóa chung củanhân loại, chiến tranh tôn giáo ít xảy ra ở Á Châu hơn so với thế giới TâyPhương rất nhiều. Nếu chiến tranh dù có tàn phá Á Châu trong lịch sử cận đạithì một phần cũng là do những cuộc xung đột về ý thức hệ phát sinh từ các tư tưởngtriết học không tưởng của người Tây Phương do chính người Tây Phương đưa vào ÁChâu. Chúng ta chỉ biết hy vọng rằng Đạo Pháp vừa đặt chân vào thế giới TâyPhương khoảng một thế kỷ nay và đang bắt rễ trong thế giới đó, sẽ không mang lạimột tai hại nào đáng kể cho các dân tộc trên phần lục địa này, nếu không muốnnói là Đạo Pháp có thể sẽ mang lại một giải pháp nào đó cho tình trạng bế tắc củacác truyền thống tâm linh lâu đời các dân tộc ấy. Đồng thời thì bánh xe ĐạoPháp biết đâu cũng sẽ chuyển sang một hướng mới lạ hơn khi lăn vào thế giới TâyPhương và sẽ đánh dấu một giai đoạn mới khác trong lịch sử Phật Giáo sau này.

Nếu nhìn trở lại các chặng hành trình trong cuộcdu hành của chúng ta với Đạo Pháp thì ắt chúng cũng sẽ phải nhận thấy vô số nhữngtư tưởng mới, những khái niệm mới được hình thành. Thế nhưng nếu tìm hiểu cặn kẽnhững lời giảng huấn của Đức Phật thì chúng ta cũng sẽ nhận ra rằng các tư tưởngvà khái niệm mới ấy thật ra cũng không phải thật mới mẻ gì cho lắm, bởi vì ĐứcPhật đã nêu lên đã khá lâu từ trước. Chỉ xin đơn cử một vài thí dụ dưới đâycũng đủ để chứng minh cho sự nhận xét ấy.

NếuTrung Quán Tôngcủa Long Thụ đã triển khai và mở rộng khái niệm tương liên, tương kết và tượngtạo giữa các hiện tượng (pratityasamutpada) vào thế kỷ thứ II dưới những hìnhthức bao quát mang những khía cạnh triết học siêu hình, thì Đức Phật cũng đã nêulên quy luật này từ hơn bảy thế kỷ trước dưới những hình thức thật đơn giản,thiết thực nhưng không kém phần sâu sắc.

Trongcác kinh Nidana Samyuttavà Mahanidanasuttađều có nói đến quy luậtnày, và đặc biệt nhất trong Tương Ưng BộKinh(Samyutta Nikaya, II, 28) cóghi lại lời giảng sau đây của Đức Phật:

Imasmin sati idam hoti

Imassuppàdà idam uppajajati

Imasmin asati idam na hoti

Imassa nirodhà idam nirajjhati

Cái này có, cái kia hình thành

Cái này hiển hiện, cái kia sinh ra

Cái này không có, cái kia không hiển hiện

Cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra

Câu trênđây có thể là một trong những câu đơn giản nhất và đồng thời cũng thâm sâu nhấttrong số các lời giảng huấn của Đức Phật. Tuy hết sức đơn giản nhưng câu ấy đãgiải thích trọn vẹn bản chất tương liên của cả vũ trụ này. Không cần phải chờđến thế kỷ thứ II mới thấy Long Thụ triển khai khái niệm về sự tương liên,tương kết và tương tạo của mọi hiện tượng.

Khi đọclại kinh sách thì chúng ta sẽ nhận thấy khái niệm "tất cả đều là tâm thức"do Vô Trước chủ xướng ở thế kỷ thứ IV cũng đã xuất hiện từ thế kỷ thứ II trongkinh Đại ThừaSamadhiraja-sutra(Chính Định Vương Kinh). Trong kinhnày có một câu như sau: "Này các ngườicon của Vị Tối Thắng(tức là Đức Phật, người đã chiến thắng được vô minh), tam giới(tức dục giới, sắc giới và vô sắcgiới) chỉ [đơn giản] là tâm thức mà thôi".Ngược trở về xa hơn nữa thì người ta cũng sẽ thấy câu thứ nhất của tiết thứ nhấttrong kinh Pháp Cú(Dhammapada) bằng tiếng Pa-li cũng đã nêulên vai trò chủ yếu của tâm thức:

Manopubbangama dhamma
manosettha manomaya
manasa ce padutthena

Tâm thức dẫn đầu các hiện tượng,

chúng nhất thiết [chỉ] là tâm thức,

tạo dựng bởi tâm thức

Nếu Vô Trước đã sáng lậpra Duy Thức Tông vào thế kỷ thứ IV và nêu lên khái niệm"tất-cả-chỉ-là-tâm-thức" (cittamatra) thì đấy cũng chỉ là sự lập lạivà triển khai thêm từ những gì mà Đức Phật đã thuyết giảng từ trước. Lời thuyếtgiảng trên đây của Đức Phật cho rằng mọi hiện tượng chỉ là tâm thức và do tâmthức khởi xướng đã nêu lên một cách thật minh bạch vai trò chủ yếu của tâm thứctrong sự cảm nhận và diễn đạt về bản chất của mọi hiện tượng trong thế giới. Tóm lại những gì mà các vị đại sư sau này triển khai sâu rộng bằng cácthuật ngữ mới hoặc bằng các cách diễn đạt cầu kỳ, phức tạp và trừu tượng thì ĐứcPhật cũng đã nêu lên từ trước một cách thật ngắn gọn, súc tích và không kém phầnsâu sắc.

Câugiảng trên đây của Đức Phật cho thấy rằng chẳng những tâm thức dẫn đầu tất cả đểtạo dựng ra mọi hiện tượng mà tất cả cũng chỉ là tâm thức, và tâm thức thì tựnó cũng tạo dựng ra chính nó. Bên trong mọi hiện tượng và phía sau cái tâm thứcđứng ra để dẫn đầu tất cả và tự tạo dựng ra chính nó sẽ còn lại những gì, phảichăng chỉ là một bầu không gian trống không? Tuyệt vời thay một câu dẫn nhập đểkhởi đầu cho một bài kinh!

Đốivới khái niệm về tánh không thì sau khi thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) Đức Phật đãnêu lên giáo lý về "vô ngã" tức là giáo lý "không có cáitôi", hay tánh không của một cá thể. Đấy là những gì thiết thực và cụ thểnhất giúp cho người tu tập đạt được sự giải thoát. Ngài chỉ nói đến tánh không ởmột cấp bậc cao hơn và tổng quát hơn qua hai bài kinh giảng riêng cho một ngườiđệ tử thân cận nhất của Ngài là A-nan-đà, đấy là hai bài kinh Culasunnata-suttavà Mahasunnata-sutta(bài Kinh Ngắnvà bài Kinh Dài về Tánh Không). Trong hai bài kinh này Đức Phật chỉ nêulên tánh không theo bảy cấp bậc khác nhau.

Ngàikhông hề mổ xẻ và phân tích cái tánh không ấy trên phương diện trí thức để giảithích cho A-nan-đà mà chỉ nói cho người đệ tử của mình biết đấy là những kinhnghiệm cảm nhận về một thể dạng trống không "hoàntoàn tinh khiết, vô song và tối thượng không có gì vượt hơn được". Riêngtrong Bài Kinh Ngắn về Tánh KhôngĐứcPhật cũng đã cho A-nan-đà biết là mình luôn hòa nhập và an trú trong tánh khôngngày càng sâu xa hơn: "... Quả đúngnhư thế, này A-nan-đà, những gì ngươi đã được nghe thấy đúng là như thế; nhữnggì ngươi hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tựnhư trước đây Ta từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng an trú sâu xahơn trong tánh không....".

Cáitánh không ấy mà Đức Phật đã nêu lên với A-nan-đà đã được người sau mổ xẻ, tìmhiểu, diễn đạt bằng trăm nghìn cách khác nhau và đưa vào vị trí trung tâm của ĐạoPháp. Tất cả các tông phái, học phái cũng như các vị đại sư trên dòng lịch sử củaPhật Giáo sau này đều hướng vào một nỗ lực duy nhất là tìm mọi cách giúp ngườitu tập thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về "thể dạng tinh khiết, vô song và tối thượng, không có gì vượt hơnđược" mà chính Đức Phật đã thường trú trong ấy.

Mộttrong các phương pháp trên đây là "vật thể hóa" (chosification /reification) tánh không để khoác lên cho nó một chiếc áo mang tính cách tích cựcvà cụ thể hơn, giúp cho người tu tập dễnắm bắt hơn. Chiếc áo mới ấy mang tên là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, Chân Như,Hiện Thực, Pháp Thân, Trí Tuệ của Như Lai, Ứng Thân của chư Phật, Thành Phần củaĐạo Pháp (Dharmadhatu), "tri-thức-tinh-khiết-căn-bản-của-tất-cả"(alayavinana), ánh sáng trong suốt của cái chết, v.v. và v.v.

Thếnhưng phương pháp "cụ thể hóa" hay "vật thể hóa" ấy Đức Phậtcũng đã sử dụng rồi. Ngài đã gọi tánh không tuyệt đối hay "thể dạng cảm nhận về tánh không tinh khiết, vô song không có gìvượt hơn được"là niết bàn,một cõi đối nghịch lại với cõiluân hồi.Thật vậy các thuật ngữ niết bànvà luân hồicũng chỉ là những thuật ngữ vàkhái niệm có sẵn mà Đức Phật đã vay mượn từ các tín ngưỡng đương thời đã thấmnhuần trong quảng đại quần chúng, nhằm để nói lên sự tương phản giữa hai thể dạngtâm thức: một thể dạng giải thoát nhờ vào cách an trú trong tánh không tuyệt đốivà tối thượng gọi là cõi niết bàn, vàmột thể dạng u mê, hoang mang, đầy xao động và sợ hãi gọi là cõi luân hồi. Tu tập cũng chỉ giản dị có thế:chỉ là cách hoán chuyển những cảm nhận khổ đau và xao động của cõi luân hồi trởthành sự "cảm nhận tánh không tinhkhiết, vô song và tối thượng, không có gì vượt hơn được"trong tâm thứccủa chính mình.

Bures-Sur-Yvette, 09.01.12

HoangPhong

(CÙNG TÁC/DỊCH GIẢ)