MAHA PRAJNA – MAHA KARUNA (Đại Bát nhã và Đại Từ bi)

Lời giới thiệu của người dịch :

D.T. Suzuki (1870 -1966) thườngđược xem là một trong những vị thiền sư lớn nhất của thế kỷ XX. Thật ra thì rấtkhó hay không thể để chúng ta có thể đo lường được chiều sâu của sự giác ngộtrong tâm thức của các vị thiền sư, vì việc đó vượt ra khỏi khả năng của chúngta, và vì thế cũng rất khó hoặc không thể nào đánh giá họ được. Chúng ta chỉ cóthể dựa vào sự bén nhạy của lòng mình để ngưỡng mộ họ mà thôi.

Có thể người ta đã nhìn vào các trướctác, dịch thuật và các bài diễn thuyết của D.T. Suzuki tại Mỹ, Âu châu và nhiềunơi khác trên thế giới để đánh giá ông và xem ông như là một trong những vị thiềnsư lớn nhất trong thời kỳ cận đại. Hơn nữa có lẽ người ta cũng đã xem ông như mộttrong những người đã mang Phật giáo nói chung và thiền học nói riêng đến với thếgiới Tây phương trong tiền bán thế kỷ XX.

Ông mất năm 1966 và ba năm sauthì Hội Phật giáo Hoa kỳ đã gom góp một số bài viết của ông để in thành một tậpsách với tựa đề : "The Field of Zen" ("Thế giới của Thiền học Zen"). Bốnmươi mốt năm sau thì quyển sách này mới được dịch ra tiếng Pháp với tựa đề "DerniersẾcrits au bord du Vide" ("Nhữngbài viết cuối cùng bên bờ của cõi trống không") do nhà xuất bản AlbinMichel (Paris) ấnhành vào tháng 6 năm 2010. Bài chuyển ngữ dưới đây là một trong 15 bài đượctrích từ tập sách này.

Bìa quyển sách "Những bài viết cuối cùng bên bờ của cõi trốngkhông"

của D.T. SUZUKI

Ấn bản gốc bằng tiếng Anh năm 1969

Maha karuna, có nghĩa là " đại từbi" hay tình thương rộng lớn, hàm chứa những phẩm tính như tha thứ và Phậttính. Thiền học Zen có vẻ như hướng nhiều về bát nhã(prajna) và xemnhẹ khía cạnh từ bi(karuna), nhưng thật ra từ bivà bát nhãđều là hai thể dạngcủa hiện thực, cả hai bổ khuyết cho nhau. Thiếu bát nhãsẽ không có từ bi,và nếu thiếu từ bithì sẽ không có bát nhã, sự liên kết đó chặt chẽ cho đếnđộ mà bất cứ nơi nào có cái này thì cũng sẽ có cái kia.

Hiện thực thật khó để xác định, tuynhiên khi nhìn nó qua lăng kính của trí thông minh con người hay sự hiểu biết củachúng ta, thì nó sẽ hiện ra dưới hai thể dạng khác nhau là : bát nhã và từ bi. Bát nhãmang tínhcách thụ động, từ bithì lại năng động,một thứ tượng trưng cho sự hiện hữu, thứ kia cho sự hình thành. Chính vì thế hiệnhữu và hình thành luôn đi đôi với nhau, tuy nhiên tâm trí của chúng ta thì lạitách rời chúng thành hai thứ khác nhau. Thật ra trên phương diện bản thể học thìđấy cũng chỉ là một cách diễn đạt mà thôi, khi sự hiện hữu và sự hình thành đivào tâm thức của con người thì sự hiện hữu sẽ trở thành bát nhãvà sự hình thành là từbi.

Swedenborg (1) từng nêu lên vấn đề"Sáng suốt" (Sagesse, Wisdom) và "Tình thương" thánh thiện.Nếu đúng là sự Sáng suốt tương đương với Bátnhãvà Tình thương tương đương với Từbi,thì Thiên chúa giáo và Phật giáo tương hợp với nhau qua cách đối chiếutrên đây. Chúng ta không thể nào bắt gặp một thứ mà lại không có thứ kia đi kèm.Phật giáo nói đến tánh không (sunyata),và tánh không thì có nghĩa là sự trống không, tức là đối tượng của bát nhã (prajna), trong khi đó thì từbi(karuna) thuộc vào thế giới củasự đa dạng. Vì thế bát nhãtượng trưngcho đặc tính thuần nhất của tất cả mọi vật thể, và từ bithì lại tượng trưng cho đặc tính đa dạng của chúng. Khi nói đến"Một" (Nhất thể), thì chúng ta sẽ nghĩ rằng đấy là một thứ gì hiện ratrước mặt chúng ta như một đối tượng của sự suy nghĩ, nhưng thực ra đấy chỉ là cáchphản ứng của ta do thói quen mà có khi phải tiếp cận với hiện thực ; do đó khinói đến "Một" hay "đơn vị thuần nhất" tức là ta đã phạm vàosự sai lầm rồi. Vì thế mà các nhà tư tưởng Phật giáo phải sử dụng một thuật ngữkhác gọi là sunyata(tánh không), "sự trống không"(vide, vacuité, emptiness), tuy nhiên chúng ta có thể buông lỏng sự tưởng tượngđể hình dung ra một vật gì đó vượt ra khỏi khả năng thị giác của mình. Nếu vật đóbiến mất thì chúng ta sẽ bảo rằng sự trống không biến mất, tuy nhiên loại trốngkhông ấy chỉ mang tính cách tương đối và nhất định không phải là thứ tánh khôngđích thực. Đối với sự giác ngộ thì chúng ta cũng thường hay phạm vào sự lầm lẫnnhư thế.

Ngôn từ là một thứ gì thật tinh tế vàcuộc sống của chúng ta không thể tồn tại được nếu không có ngôn từ, tuy nhiênngôn từ là một thứ gì tồi tệ nhất mà con người đã sáng chế ra. Hãy lấy một thídụ, luật pháp định nghĩa vô cùng chính xác từng sự vật một, chính xác đến nỗichính nó lại biến thành nguyên nhân của mọi sự phức tạp và phiền toái. Chúng tađặt ra một số luật pháp để quy định sự giao tiếp giữa con người với nhau, và cũngchính từ nguyên nhân đó mà phát sinh ra mọi thứ xung đột. Hiện tượng đó cũng đãxảy ra trong lãnh vực nhận thức luận (épistémologie, epistemology) . Các triếtgia sáng tạo ra các hệ tư tưởng, mỗi vị đều tin rằng mình đã đẩy sự tiến bộ xathêm một bước, nhưng thật ra thì một hệ thống mới sẽ phá bỏ những gì đã được xâydựng trước đó. Tuy thế, dưới một khía cạnh nào đó, dường như có một sợi dây xuyênthủng chuỗi liên tục của tạo tác và hủy diệt, tuy rằng sự kiện này cũng khá khócho chúng ta nhìn thấy. Vì thế khi đề cập đến vấn đề bát nhãvà từ bichúng tasẽ gặp phải rất nhiều khó khăn. Vị đại luận sư Mã Minh (Asvaghosa) (2) nói rằngmuốn chặt cây thì cần phải có một cái rìu, nhưng khi vừa nhận thấy là thiếu cáirìu thì phải thay ngay bằng một cái khác ; và cứ thế mà người ta phải cần đến mộtsố rìu bất tận mà chẳng bao giờ có thể kết thúc được cái quá trình đó. Mã Minhbảo rằng phải sử dụng ngôn từ để chấm dứt ngôn từ. Đối với trường hợp của từ bi và bát nhãthì cũng thế. Khi đề cập đến chúng thì ta bảo đấy là hai thứkhác nhau, nhưng hiện thực thì chỉ là một, và cái "Một" ấy không phảilà một đơn vị giới hạn mà thật sự là "Một". Vậy trong trường hợp này phảicó một cái gì tương đối, nhưng đồng thời lại cũng có một cái gì khác vượt ra bênngoài nó.

Tính cách nhị nguyên giữ vị trítrung tâm trong mọi tư duy của ta ; nhờ vào nhị nguyên ta mới diễn tả được sựsuy nghĩ của mình một cách minh bạch và cứ tưởng như thế là ta đã hiểu được và sựsuy nghĩ đã rõ ràng hơn, nhưng thực ra phía sau sự hiểu biết đó thì sự hoang mang đang ngự trị. Khi rơi vào tình trạng mâuthuẫn trên đây có thể ta sẽ nghĩ rằng không biết phải làm thế nào để tiếp tục tồntại, thế nhưng sự sống vẫn cứ phát sinh và tư duy thì mãi chạy theo sau. Như vậythì cách tốt nhất là chúng ta nên cố gắng tự đặtmình vào trung tâm của sự sống ấy thay vì chỉ biết suy nghĩ về nó, dù rằng ta phảicần đến tư duy để đạt được điểm tối hậu trong sự sống ấy đi nữa. Muốn sang sôngta phải cần đến một cái bè, nhưng khi đã sang được bờ bên kia thì phải bỏ nó lại.Thế mà chúng ta vẫn cứ bám chặt lấy nó vàmang nó theo với mình.

Thiền học Zen cho chúng ta biết rằngtất cả mọi sự vật đều có thể thu lại thành một, tuy nhiên thiền học Zen cũng đòihỏi chúng ta phải tìm hiểu xem cái "Một" ấy đưa về đâu. Chúng ta chỉbiết trả lời là : "Chẳng đi về đâucả", vì thật ra cái thế giới vô lượng này là một thế giới thuần nhất. Thuậtngữ Phật giáo gọi cái thế giới "cùng một thứ như nhau" này là thế giớicủa sự đa dạng. Trên một quan điểm nào đó thì hai thế giới ấy khác biệt nhau,giống như hai mặt của tấm màn ảnh chiếu phim, nhưng thật ra cũng nhờ thế mà bát nhãlà từ bivà từ bilà bát nhã. Khía cạnh tĩnh lặng là năng động,ngược lại khía cạnh năng động là tĩnh lặng. Chính nhờ thế mà chúng ta mới có thểphát biểu : hiện hữuchính là hình thànhvà hình thànhchính là hiện hữu.Và đấy cũng chính là phép biện chứng sau đây : "A" bằng (ngang hàng)với "không-A", và "A" (thì chỉ) đúng là "A" khi nàonó không phải là "không-A". Các nhà lôgic học (luận lý học) áp dụng côngthức trên đây, nhưng Kinh Kim cươngthì lại đảo ngược cách phát biểu này : "Cái gì mà ta gọi là một sự vật khôngphải là một sự vật. Chính vì thế mà nó là một sự vật. Những gì mà ta gọi là ĐứcPhật thì không phải là Đức Phật ; nhưng chính vì thế lại là Đức Phật". "Không-A" là từbivà "A" là bát nhã. Đốivới một sự vật thì sự hình thành có nghĩa là một sự chuyển đổi thường xuyên từmột thể dạng hiện hữu này sang một thể dạng hiện hữu khác không còn giống như trướcnữa. Sự chuyển tiếp trường kỳ mà chúng ta thấy trong thế giới này là sự hình thànhvà đồng thời cũng lại chính là niết bàn.Niết bànlà một sự hình thành thườngxuyên ; không nên hình dung niết bànnhưmột thứ gì "không-hình-thành".

Người ta thường bảo rằng Đức Phật tìmnơi núi non để suy tư về bản chất phù du của mọi sự vật làm phát sinh ra sự hìnhthành mà nếu thiếu nó thì thế giới này sẽ không thể tiến hành được. Thế giới nàyđây đang hình thành một cách trường kỳ. Vấn đề do Đức Phật nêu lên phải đem ramà áp dụng suốt đời ; chúng ta sinh ra và chết đi, rồi tái sinh và lại chết theomột chu kỳ biến động trường kỳ. Tất nhiên, khi nhìn vào vấn đề này một cách kháchquan thì chúng ta sẽ thấy nó là một chuyện thật tự nhiên. Mỗi người trong chúngta sinh ra và qua đời. Chuyện đó phải có một lý do, bởi vì cái võ vật chất bênngoài này đây của sự hình thành không thật sự là một sự hình thành hay biến đổi; còn có một thứ gì khác tiềm ẩn và không nhất thiết lệ thuộc vào sự hình thành.Và chính là nhờ vào cái gì đó không "hình thành" mà có các hiện tượng.Tư duy của chúng ta được tạo dựng ra bằng cách đó tức là cho rằng có một cái gìđó cố định gọi là sự hiện hữu và một cái gì khác biến đổi liên tục. Vấn đề mà ĐứcPhật phải giải quyết chính là sự mâu thuẫn trên đây. Giải đáp mà Đức Phật manglại là sự hình thành chính là sự hiện hữu. Như vậy thì dù cho chúng ta đang biếnđổi cũng vẫn có một cái gì đó không biến đổi, nhưng ta không thể nào nắm bắt đượccái gì vẫn giữ nguyên ấy bằng cách cắt làm hai dòng chảy của sự hình thành. Tuythế khi các sự vật tiếp tục biến động, chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác,thì trên dòng chuyển động ấy chúng ta phải nắm bắt lấy cái gì đó không biến đổi,cái không biến đổi đó được thực chứng qua thuật ngữ karuna(từ bi). Karunalà prajnavà prajnalà karuna(từ bi làbát nhã vàbát nhã làtừ bi).

Trước đây khi dịch bộ kinh Lankavatara Sutra(Nhập Lăng già kinh), tôi tự hỏi làm thế nào mà từ bilại có thể phát sinh từ bátnhã. Một trong các bản dịch tiếng Hán của bộ kinh Nhập Lăng giàbắt đầu bằng câu sau đây : "Bát nhã vô biên là Từ bi tuyệt đối". Khi đọc câu này tôi tự nhủ:" Đâymới chính thực là tinh túy của giáo pháp Đại thừa".

Theo Phật giáo Nguyên thủy(Theravada), cái tôi là tánh không(sunyata). Đối với Thiên chúa giáo, cái tôi đó cần phải đem ra màđóng đinh, nhưng đối với Phật giáo thì cáingã(atman) là hư-vô (không có,không hiện hữu) ; vì thế không cần gì phải lôi nó ra để mà đóng đinh. Phật giáoNguyên thủy cho rằng đấy là cái "không có gì cả" ("rien","nothing") và như thế cũng đủ, nhưng người ta cũng có thể tự hỏi"Nếu như cái ngã(atman) không có gì cả thì "cái khôngcó gì cả" ấy là cái gì ?". Các nhà sư Phật giáo mới (tứcsau thời kỳ "Nguyên thủy")thì gọi "cái không có gì cả" trên đây là sunyata, tức tánh không (vacuité,emptiness), suynyatakhông mang ý nghĩatiêu cực mà ngược lại có tính cách tích cực. Do đó, sự trống không hay sunyata không phải là một sự phủ định màlà một sự khẳng định. Các nhà sư Phật giáo thuộc thời kỳ nguyên thủy nhấn mạnh đếnkhía cạnh tiêu cực tức là khía cạnh biến động, khía cạnh của cái tôi. Nhưng saunày khi cái "không có gì cả" trở thành một chủ đề mà nền tư tưởng Đạithừa phải đối đầu thì nó biến thành một cái gì đó khác hơn, và ý nghĩa của nó cũnghoàn toàn không còn mang tính cách tương đối như trước nữa. Ý nghĩa của nó mangtính cách khẳng định tuyệt đối. Có một người hỏi một vị thiền sư Zen như sau : Cái "Một" sẽ quay về đâu ?",vị thiền sư trả lời : "Bảy cân hạtgai", trả lời như thế là cách đơn giản lôi người hỏi trở về với sự cảmnhận thường nhật. Vì thế không nên đặt cái đơn vị thuần nhất ấy vào một nơi nàođó mà chúng ta không thể với đến được, mà đúng hơn nên mang nó trở về để đặt nóvào giữa cái sự sống thường nhật này.

Khi gặp lại một người bạn, tôi hầu tiếpngười này và người bạn này hầu tiếp tôi, như thế là đã có ngay cái "Một"hay cái "không có gì cả" đang chuyển động dưới thể dạng năng hoạt củanó. Đấy chính là từ bi(karuna), tuy nhiên cái từ biấy không phải là một thứ gì riêngbiệt cần phải tách rời nó ra khỏi sự sống của chúng ta để có thể phô trương chongười khác thấy và tuyên bố : "Đây là cái từ bimà tất cả chúng ta cần phải mang ra ứng dụng". Từ bilà một lối sống thuộc vào sự hiệnhữu năng hoạt của ta. Tuy nhiên khi mà ta dừng lại để suy nghĩ về nó, thì nó lạitrở thành một cái gì đó rất trừu tượng đối với sự sống bình thường của chính mình,một thứ chủ đề đặc biệt chỉ để sử dụng vào việc suy tư mà thôi, và rồi ta sẽ tựhỏi vậy làm thế nào để đưa nó trở vào hiện thực. Ấy thế mà ta đang sống với nótrong từng khoảnh khắc một nhưng ta lại không hề hay biết.

Có người hỏi một thiền sư Zen nhưsau : "Sau khi chết thì thầy sẽ ra sao ?". Người hỏi rất có thể sẽ chờđợi một câu trả lời đại loại như vị thầy ấy sau khi chết sẽ lên Thiên đường. Nhưngvị thiền sư lại trả lời rằng : "Ta sẽ thành con lừa hay con ngựa". Đólà cách trả lời đặc thù của người Trung hoa tỏ ý ước mong trở thành một con vậtxả thân giúp đỡ người nông dân. Người dân nơi làng mạc giúp đỡ người tu hành, vàlẽ tất nhiên là người tu hành sẽ phải đền đáp lại. Một vị thầy khác cũng được hỏinhư thế nhưng lại đã trả lời như sau : "Ta sẽ xuống địa ngục !". Ngườihỏi liền phản kháng lại : " Nhưng ai cũng nói ngài là một vị thầy thánhthiện kia mà". Vị thầy giải thích như sau : "Nếu như ta không xuống địangục thì làm sao ta giúp đỡ cho mi được ?".

Một câu chuyện khác như sau, có mộtngôi chùa có một chiếc cầu bằng đá và có một người đi lễ quả quyết rằng mình chỉthấy độc có một chiếc cầu bằng gỗ vừa cũ kỹ lại vừa lung lay. Anh ta liền hỏi vịthầy trong chùa : "Thế cái cầu bằng đá ở đâu ?", vị thầy trả lời nhưsau : "Thì mấy con lừa đang bước trên cầu đấy, còn hỏi gì nữa. Cái cầu nàyrất vững chắc và nó mở ra thật rộng, đến độ mà tất cả mọi người đều có thể cùnglúc bước lên, kể cả toàn thể vũ trụ này". Người Ấn độ thì lại thường hay đưara hình ảnh của cát trên bờ sông Hằng. Đủ mọi thứ chúng sinh giẫm lên đấy, nàolà người, súc vật, sâu bọ, các chúng sinh ấy dù sạch sẽ hay dơ bẩn thì cát vẫnkhông bao giờ ta thán. Nào có lâu lắc gì đâu, mọi thứ dơ bẩn rồi sẽ hóa thànhnhững hạt cát tinh khiết. Trong cát có một thứ gì rất sáng tạo, và năng lực sángtạo đó vận hành ngay bên trong cách suy nghĩ nhị nguyên của chúng ta, cho đến mộtlúc nào đó dưới ảnh hưởng của tác nhân sáng tạo gọi là từ bi,thì tất cả những gì xấu xí sẽ biến thành một thứ gì khác tốtđẹp hơn. Từ biphát sinh từ trí tuệlà như thế.

Đối với học phái Tịnh độ, từ biđược đưa lên hàng đầu, trong khi đóthì thiền học Zen lại chú trọng đến bátnhãnhiều hơn. Đức Phật A-di-đà đối với Tịnh độ là hiện thân của lòng từ bi, đối với thiền học Zen thì bát nhã phải được mang ra phát huy bằngtu tập và từ bithì chỉ được biểu lộ mộtcách kín đáo.

Chúng ta thấy trong Thánh kinh một câunhư sau : "Trước hết là Lời của Chúa". Câu ấy vang lên âm hưởng của bát nhã, tuy nhiên trong học phái Tịnh độngười ta cũng có một câu như sau : "Bắt đầu phải là tình thương, từ bitrở thành da thịt để hóa ra Đức PhậtA-di-đà và sau đó thì Đức Phật A-di-đà nêu lên bốn mươi tám lời nguyện ước củamình". Câu trên đây thể hiện một tình thương bao la và Đức Phật A-di-đà đãthốt lên lời nguyện thứ mười tám như sau : "Nếu một người sùng kính đến vớiTa, hoàn toàn tin tưởng vào Ta, và nếu Ta không cứu độ người ấy thì Ta sẽ khôngthể nào đạt được giác ngộ". Lời phát nguyện đó mang một tầm quan trọng đặcbiệt, vì theo học phái Tịnh độ thì nhất định Đức Phật A-di-đà đã đạt được giácngộ, do đó nếu ta đặt hết lòng thành vào Ngài thì chắc chắn chúng ta cũng sẽ đượccứu độ. Đức Phật A-di-đà sinh ra từ lòng từbi, và lòng từ biđã mang lại phầnvật chất cho Ngài. Điều đó có nghĩa là tất cả chúng sinh đều là con cái của Ngàivà Ngài thương chúng sinh như cha mẹ thương con. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thểtự hỏi là Đức Phật A-di-đà đã đạt được giác ngộ hay chưa và nếu như sự giác ngộấy cũng có nghĩa là tất cả chúng ta đương nhiên sẽ được cứu độ, thì tu tập thiềnZen để làm gì nữa, vì dù sao thì chúng ta cũng sẽ được cứu độ ? Đấy là cách lýluận dựa vào cái lôgic (sự hợp lý) của tâm thức của chúng ta, tuy nhiên trên thựctế trong cuộc sống này chúng ta làm sao mà biết chắc được Đức Phật A-di-đà đã thựchiện được giác ngộ hay chưa, ngoại trừ trường hợp mà chính chúng ta cũng đã thựchiện được sự giác ngộ ấy.

Voltaire (3) có nói như sau :"Chúng ta không cần thiết phải tin vào tinh thần Thiên chúa (chrétienté,christendom), đấy là chuyện của Trời". Khi Voltaire phát biểu như trên đâythì có lẽ chính ông cũng đã phải tự kiểm chứng bằng kinh nghiệm của mình. Kinhnghiệm đích thực rất cần thiết. Đấy cũng là tất cả sự khác biệt giữa hai học pháiZen là Tào động (Soto) và Lâm tế (Rinzai). Nếu tất cả mọi người đều nhất loạtngã theo tư tưởng Tào động, thì còn ai cho cơm mà ăn ? Tuy nhiên trong chúng ta có một cái gì đó đủ sứctự tách rời ra khỏi miếng cơm, và đến khi nào ý thức được điều ấy thì chúng tamới có thể bắt đầu làm việc thật tích cực. Chúng ta cày cấy, sản xuất ra mọi thứđể tự kiếm lấy miếng cơm. Có một thi sĩ Trung hoa đã từng nói rằng : "Mộttổ chức chính phủ thì có ích lợi gì đâu ? Cứ theo chủ nghĩa tự do vô chính phủ (anarchisme)có lẽ hay hơn". Tuy nhiên nếu muốn có cái quyền được suy nghĩ như thế thì trướchết cần phải nắm bắt được chính cái Hiện thực tối hậu. Khi đó chúng ta mới ý thứcđược là cần phải bảo vệ điều ấy và sẽ nổ lực làm việc trên cả hai phương diệnthể xác và tinh thần. Khi nào đã bám rễ thật sâu vào các kinh nghiệm cơ bản thìkhi ấy ta mới kiến tạo được đời sống thường nhật của ta để có thể tiếp tục làmviệc. Các người Thiên chúa giáo thường nói rằng "Hãy thương yêu kẻ thù củamình", tuy nhiên câu phát biểu ấy không được tự nhiên cho lắm. Thuật ngữ karuna (từ bi) tương đồng một phần nào với ý nghĩa của các từ agapèvà éros(4) trong lãnh vực tình thương con người, tuy nhiên đối với chữagapècó nghĩa là tình thương thánhthiện thì không có một đối tượng nào cả, vì lý do đơn giản là nó tràn ngập tấtcả. Karuna (từ bi) trôi theo dòng chảy tự nhiên của nó và không cần phải bám vàobất cứ một đối tượng nào. Trong thế giới của con người, tình thương yêu bám víuvào một đối tượng nhưng trong thế giới của prajna(bát nhã), tình thương yêu không có đốitượng.

Có một vị tỳ kheo cậy vị thầy của mìnhchuyển lên Đức Phật một lời cầu nguyện. Vị thầy trả lời như sau : "Ta chẳngbao giờ làm cái chuyện như thế". Vị tỳ kheo hỏi lại : "Thầy là một vịđại sư tràn đầy lòng từ bi, tại sao thầy lại từ chối mà không giúp đỡ cho tôi?"

Vị thầy đáp lại như sau : "Ta đang giúp đỡ cho mi đấy, không những chomi mà cho tất cả chúng sinh, từng ngày và trong từng giây phút một". Vị thầykhông hướng sự giúp đỡ của mình vào bất cứ một đối tượng đặc ân nào, bởi vì hiệnthực khi đã tràn ngập và biến thành vô tận sẽ không còn một đối tượng đặc biệt nàonữa. Bất cứ một vật thể nào cũng là đối tượng của từ bi.

Bures-Sur-Yvette,21.07.10

HoangPhongchuyển ngữ

Ghi chú :

1-Swedenborg : Emanuel Swedenborg là một khoa học gia, thần học vả triết gia ngườiThụy điển thuộc thế kỷ XVIII.

2- Asvaghosa : là một vị đại sư thuộc thế kỷthứ I. Ông cũng là một thi hào và tập thơ Phậtsở hạnh tán(Buddhacarita) kể lạicuộc đời của Đức Phật là một trong nhữngthiphẩm nổi tiếng của ông. Đồng thời ông cũng là một luận sư và một nhà hùng biện,đã viết nhiều tập luận giải và đã từng thách đố đại luận sư Thánh Thiên tranhbiện với mình tại đại học Na-lan-đà.

3-Voltaire (1694 - 1778) : là một văn hào và triết gia đánh dấu một khúc quanh lớntrong nền tư tưởng phương Tây vào thế kỷ XVIII. Ông chủ trương tôn trọng sự thật,công lý và tự do tư tưởng, và người ta cũng xem ông như là một triết gia"vô thần".

4- Agapèvà Éros: là hai từ gốc tiếng Hy lạp, agapèscó nghĩa là tình thương thánh thiện và éroscó nghĩa là tình thương xác thịt.