Quả vị giác ngộ của Đức Phật

QUẢ VỊ GIÁC NGỘ:
SỰ GIẢI THÍCH CỦA THƯỢNG TỌA BỘ VÀ ĐẠI THỪA
Thích Hiển Chánh

Đức Phật là vị A-la-hán đầu tiên. Các vị A-la-hán đệ tử của ngài đều giống ngài và các vị Bồ-tát ở chỗ sau khi chứng đạt giải thoát, tiếp tục cứu độ nhân loại thoát khỏi khối đau khổ của sanh tử luân hồi. Do đó, các cáo buộc cho rằng A-la-hán là tiêu cực, là ích kỷ, là tiểu thừa chỉ phản ảnh một sự hiểu biết phiến diện về lời Phật dạy nói chung, về các bậc A-la-hán nói riêng.

I. GIẢI THÍCH CỦA THƯỢNG TOẠ BỘ

Có hai khuynh hướng giải thích về vị trí của A-la-hán, Bồ-tát và Phật trong văn học Phật giáo. Theo văn học P li, cả ba không có sự khác biệt về quả vị nhưng khác nhau về tình trạng. Khái niệm Bồ-tát là thuật ngữ chỉ cho Gautama Sidd rtha trong suốt thời gian gá vào thai mẹ cho đến lúc trước khi chứng đạt quả vị giác ngộ dưới cội bồ-đề.

Đức Phật được biết đến với mười danh hiệu: "bậc A-la-hán (arahaị , ứng cúng), bậc Giác ngộ viên mãn (samm sambuddho, chánh biến tri), bậc đầy đủ trí tuệ và đạo hạnh (vijj -cara?asampanno, minh hạnh túc), bậc đã vượt qua luân hồi (sugato, thiện thệ), bậc tuệ tri thế giới (loka-vid‰ , thế gian giải), bậc huấn luyện loài người một cách tuyệt vời (Anuttara purisa damma s rath? , điều ngự trượng phu), bậc thầy của thần linh và loài người (setth deva-manuss naị , thiên nhân sư), bậc giác ngộ (buddho, Phật) và bậc tôn quý trên đời (bhagav , thế tôn)." Trong mô-típ mười danh hiệu tôn xưng Phật này chúng ta thấy khái niệm "Phật" kéo theo khái niệm "A-la-hán," và trên thực tế đức Phật tự xác nhận mình một bậc A-la-hán, như danh hiệu thứ nhất của ngài là arahaị . Các trường phái dịch thuật của Trung Quốc có lẽ do vì ảnh hưởng dòng văn học Đại thừa nên đã dịch nghĩa từ "arahaị " thành "Ứng Cúng" một từ dịch nghĩa bóng, để tránh dùng phiên âm A-la-hán, vì theo Đại thừa, quả A-la-hán chưa phải là quả vị cuối cùng của con đường thực nghiệm tâm linh trong Phật giáo. Vấn đề đặt ra là quả Phật và quả A-la-hán là một hay khác nhau? Câu trả lời dựa theo kinh điển P li là Phật và A-la-hán không khác nhau ở cấp độ chứng đắc tâm linh, nhưng chỉ khác nhau ở phương diện trước sau.

Khi được hỏi rằng có ai khác đã chứng được ba thần thông (p ỉ ih riya), đức Phật đã trả lời rằng "các vị tỳ-kheo chứng được ba thần thông không phải chỉ một mà còn hơn số 500 vị và thực tế còn hơn số đó nữa." Ba thần thông đó là thần thông biến hoá (iddhi-p ỉ ih riya, thần túc thông), thần thông biết tâm người ( desan -p ỉ ih riya, tha tâm thông) và thần thông giáo hoá (anus san? -p ỉ ih riya). Về cách thức chứng đạt ba loại thần thông này, đức Phật xác chứng rằng các đệ tử của Như Lai cũng đã hành theo chính con đường mà Như Lai đã khám phá và chỉ dẫn và đã đạt được cùng một mục đích "giải thoát" vượt khỏi thế gian (anuttar vimutti). Phương pháp đó được biết đến là cách ứng dụng tâm một cách thích hợp (yoniso manasik r , như lý tác ý) và nỗ lực chân chánh toàn diện (yoniso sammappadh n ). Với cùng một phương pháp và sự chứng đắc như nhau này mà ranh giới giữa Phật và A-la-hán đã không còn nữa.

Một bằng chứng quan trọng khác trong kinh điển nguyên thủy là các chứng đắc về các trạng thái thiền (jh na) và trí tuệ siêu tuyệt (abhi– –  ). Đức Phật xác nhận trong kinh rằng tôn giả Đại Ca-diếp (Mah Kassapa) đã chứng được cùng một quả vị tâm linh mà ngài đã đạt được. Các chứng đạt của tôn giả A-la-hán Ca-diếp được ghi nhận trong kinh là trạng thái thiền thứ nhất (paỉ hama-jh na, sơ thiền), trạng thái thiền thứ hai (dutiya-jh na, nhị thiền), trạng thái thiền thứ ba (tatiya-jh na, tam thiền), trạng thái thiền thứ tư (catuttha-jh na, tứ thiền), không vô biên xứ ( k sana– c yatana), thức vô biên xứ (vi– –  ?a– c yatana), vô sở hữu xứ (aki– ca– –  yatana), phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasa– –  n sa– –  yatana), định không còn cảm giác và nhận thức (vedan nirodho), thần thông biến hoá (iddhi-p ỉ ih riya, thần túc thông), thần thông biết rõ tâm người khác ( desan -p ỉ ih riya, tha tâm thông), thần thông nghe hiểu được các loại âm thanh (dibbasota-–  ?a, thiên nhĩ thông), thần thông biết về đời sống quá khứ của chúng sanh (pubbeniv s nussati-–  ?a-vijj , túc mạng thông), trí tuệ biết về sự sống chết của chúng sanh (cut‰ pap ta-–  ?a-vijj , sanh tử trí), trí tuệ biết sự chấm dứt toàn bộ các lậu hoặc ( savakkhaya-–  ? a-vijj , lậu tận thông). Ở cuối bài kinh này, đức Phật kết luận như sau:

Này các tỳ-kheo, ta đã thật sự an trụ và chứng đắc được trí tuệ siêu tuyệt [abhi– –  ], tâm ta đã giải thoát và giải thoát bằng trí tuệ. Này các Tỳ-kheo, Ca-diếp cũng đã an trụ và chứng đắc trí tuệ siêu việt đó, tâm đã giải thoát và giải thoát bằng trí tuệ.

Cũng như thuật ngữ "a-la-hán" (arahant) là một trong mười danh hiệu của Phật, thuật ngữ "Phật" (Buddha) cũng là một danh hiệu của tất cả các bậc A-la-hán, những bậc đã giác ngộ đã thấy biết được đời quá khứ, tuệ tri được sự chấm dứt sanh tử, đạt được trí tuệ tuyệt đối (abhi– –  ); và đã nhận biết tâm mình được thanh tịnh và giải thoát khỏi các dòng chảy của lậu hoặc và đã vượt qua được sanh và tử.

Trong mười danh hiệu của đức Phật, thuật ngữ "Chánh biến tri" (sambuddha) thường chỉ được dùng để mô tả trí tuệ của đức Phật, chứ không dùng chung cho các vị A-la-hán. Có nghĩa là, như tiến sĩ Katz đã phát biểu rất chính xác "trong khi bậc A-la-hán có thể là một vị Phật và ngược lại nhưng có thể rằng danh hiệu "chánh đẳng giác" vốn chỉ áp dụng cho Phật của mỗi kiếp, có hàm nghĩa khác hơn và rộng hơn thuật ngữ "giác" (phật) đơn thuần."

Về sự khác biệt giữa Phật và A-la-hán trên phương diện trước và sau, đoạn kinh dưới đây chỉ ra rằng đức Phật là người đầu tiên phát hiện và chỉ ra con đường mà trước đây chưa ai đề cập đến (maggakkhayin).

Này brahman, Như Lai là người đã mở ra con đường mà trước đây chưa ai mở, đã mang lại con đường mà trước đây chưa ai mang lại, là bậc tuệ tri được con đường, là bậc thấu hiểu con đường, là bậc thiện xảo về con đường. Những vị thánh đệ tử là những người đi theo con đường của Như Lai.

Theo nội dung của đoạn kinh này, đức Phật khác với các vị A-la-hán ở chỗ Phật đã khám phá và chỉ ra con đường dẫn đến sự chứng ngộ, trong khi các bậc A-la-hán là những bậc giác ngộ do đi theo con đường đó. Nói khác đi, đức Phật là bậc đạo sư (satth ) về con đường, là người tuyên bố con đường trong khi các vị A-la-hán là người đệ tử (s vak ) của ngài, do đi theo con đường đó nên đã giác ngộ như Phật, mà thuật ngữ P li thường dùng là "buddh nubuddh " có nghĩa là "người đạt được giác ngộ sau bậc giác ngộ viên mãn." Một đoạn kinh khác trong kinh Trung Bộ (Majjhama Nik ya) cũng ghi nhận một cách tương tự: "Niết-bàn có hiện hữu, con đường dẫn đến niết-bàn cũng có hiện hữu và Như Lai hiện hữu với tư cách là người chỉ con đường niết-bàn đó. Như Lai là bậc chỉ đường."

Ở một đoạn kinh khác, đức Phật cũng tuyên bố rằng ngài là người đầu tiên chứng ngộ trên thế giới này (loke paỉ hamo), trong khi các bậc Thanh Văn đứng thứ hai (s vako bh vitatto) và các bậc đang còn huấn luyện tâm linh, bậc hữu học (sekho) đứng sau cùng.

Như Lai là bậc đại thánh đầu tiên trên đời như là một bậc đạo sư (satth ); kế ngài là các bậc Thanh Văn (s vako bh vitatto); và đứng thứ ba là các bậc hữu học (sekho) những bậc đa văn (bahussuto) phát triển đạo đức. Ba hạng người này là thầy của loài trời và người, là người cầm đuốc soi đường (pabhaị kar ), là những bậc tuyên bố chân lý, những người mở toang cánh cửa bất tử (amata) và giải thoát chúng sanh khỏi mọi trói buộc. Bất cứ ai đi theo con đường được Như Lai chỉ dạy nhất định sẽ chấm dứt đau khổ ngay trong đời này.

Câu mở đầu của đoạn kinh trên cho thấy rằng không chỉ có đức Phật mà các bậc Thanh Văn (s vaka) và thậm chí các bậc hữu học (sekha) xuất hiện trong đời này để đem lại hạnh phúc cho số đông do vì lòng thương tưởng thế gian, vì lợi ích và hạnh phúc loài thần và loài người. Tính cách đầu tiên khám phá và tuyên bố con đường giác ngộ của đức Phật được mô tả trong kinh Tương Ưng (đặc biệt ở Nid na Saị yutta). Ở đây đức Phật được mô tả như một người đi vào trong rừng sâu nhìn thấy con đường xa xưa (pur ?aị a– jasaị ), mà những người đời trước đã đi qua. Đi lần theo con đường, vị ấy nhìn thấy thành phố cổ mà người xưa đã từng sinh sống, rồi liền vào đó cư ngụ. Sau khi tự mình cư ngụ và sinh sống, vị ấy liền trở về nguyên quán, loan báo cho dân chúng biết về sự hiện hữu của thành phố cổ trong rừng sâu đó và khuyên mọi người nên tự mình đi theo con đường có làm dấu mà mình đã đi qua, để tự họ tận mắt nhìn thấy. Kinh cũng giải thích rõ thêm rằng con đường xa xưa ấy chính là con đường thánh gồm tám yếu tố; thành phố cổ ấy ám chỉ cho niết-bàn; người xưa chỉ cho các đức Phật quá khứ, và người đi vào rừng sâu và phát hiện ra con đường đó là đức Phật Thích-ca, bậc đạo sư sau khi tự mình phát hiện ra con đường thánh đã không dấu diếm mà còn công bố rộng rãi cho quần chúng để giúp họ cùng chứng đạt niết-bàn. Như vậy, đức Phật được biết đến như người chỉ đường (maggassa akkh t ), bậc đạo sư (satth ) người đã vì tình thương chỉ dẫn lại cho hàng đệ tử (s vak ) mình để cùng đạt được những gì mình được. Nói đơn giản hơn, đức Phật trong kinh điển nguyên thủy là vị A-la-hán đầu tiên và năm anh em Kiều-trần-như (pa– ca vaggiya) là năm vị A-la-hán sau ngài. Có lẽ vì lý do này mà kinh mô tả không hề có trong hệ thống thế giới trong một kiếp có hai đức Phật cùng ra đời, dù khác thời có vị trước và vị sau. Nhận xét về lý do tại sao chỉ có một đức Phật ra đời trong một kiếp trong cùng một hệ thống thế giới, tiến sĩ Katz đã viết rằng:

"Một lý do đơn giản là nếu một vị Phật được đặc cách là người khám phá ra con đường mà trước đây chưa được khám phá thì thật là đơn giản không thể có hai người "đầu tiên" trong cùng một hệ thống thế giới."

Trong Phật Nói Như Vậy (Itivuttaka), các khái niệm A-la-hán, Như Lai và Phật được sử dụng đồng nghĩa với nhau nhằm chỉ cho bậc giác ngộ nói chung. Nguyên văn của đoạn đó là: "Người đã nhổ lên tham, sân và si được gọi là người với tâm đã được thăng hóa, hay người đã trở thành Phạm Thiên, là Như Lai, là Phật, là người đã không còn sợ hãi và sầu ưu, và là người đã diệt sạch các bất thiện."

Cần lưu ý rằng từ "Phật" được sử dụng đồng nghĩa với từ "A-la-hán" trong ý nghĩa rằng cả hai đều là bậc đã giác ngộ. Nhưng ngược lại, từ "A-la-hán" lại không được dùng để chỉ cho "Phật" bởi lý do "Phật" là người tìm ra và chỉ con đường giác ngộ, trong khi "A-la-hán" là người đi theo và đạt được con đường giác ngộ đó. Đây có thể là lý do các nhà Đại thừa đã tận dụng để tách biệt hai khác niệm vốn khác nhau về tình trạng chứ không ở quả vị tu chứng, trở thành hai khái niệm chỉ cho hai cấp độ tiến hóa và giác ngộ tâm linh hoàn toàn khác nhau.

II. GIẢI THÍCH CỦA ĐẠI THỪA

Sau khi đức Phật diệt độ, khi Phật giáo Đại thừa (Mah y na) càng phát triển, từ "A-la-hán" đã được thay thế bằng hai từ "Thanh Văn" (Ư ravaka) hay "Duyên Giác" (Prayekabuddha) tùy thuộc theo ngữ cảnh. Theo Đại thừa, có ba loại giác ngộ (bodhi), đó là giác ngộ của hàng Thanh Văn (Ư r vaka-bodhi), giác ngộ của hàng Độc Giác (Prayekabuddha-bodhi) và giác ngộ tối thượng của Phật (anuttara-samyak-sambodhi / mah -bodhi). Hai loại giác ngộ đầu được xem là thấp hơn loại giác ngộ thứ ba, cấp bậc tiến hóa tâm linh cao nhất mà chỉ có đức Phật chứng được. Sự giác ngộ tuyệt đối (samyak-sambodhi), còn được gọi là tuệ giác của Phật (buddha-j–  na), là mục tiêu tu tập duy nhất của các hàng Bồ-tát (Bodhisattva). Tương ứng với ba loại giác ngộ này là hệ thống ba thừa (y na) dẫn đến mục tiêu giải thoát trong Phật giáo Đại thừa. Ba thừa là thừa Thanh Văn (Ư r vaka-y na), thừa Độc Giác (Prayekabuddha-y na) và thừa Bồ-tát (Bodhisattva-y na).

Trong văn học Đại thừa, sự chứng đắc tâm linh của hàng Thanh Văn và Duyên Giác được mô tả chỉ là nửa chặng đường đến Phật quả. Nói khác đi, quả vị A-la-hán chỉ là bước đường ban đầu hướng đến đích chứng đắc gồm ba thềm bậc. Sự chứng đắc gồm ba thềm bậc được mô tả trong kinh điển Đại thừa là chứng đắc của Thanh Văn, chứng đắc của Duyên Giác và chứng đắc của Phật. Sự chứng đắc của Phật còn gọi là Phật thừa là tiêu chí phấn đấu và tu tập của các hàng Bồ-tát. Sự giác ngộ hay niết-bàn của Thanh Văn không được xem là giải thoát cuối cùng mà người tu tập chân lý mong mỏi. Sự khác nhau đã hình thành nên lý tưởng Bồ-tát và lý tưởng A-la-hán. Theo các nhà Đại thừa, lý tưởng Đại thừa là nhắm hướng đến sự giác ngộ viên mãn (anuttara-samyak-sambodhi). Kinh Đại thừa tiêu biểu cho học thuyết này là kinh Hoa Sen Chánh Pháp (Saddharmapu?? ar? ka S‰ tra). Theo kinh này, đức Phật vì phương tiện nên đã tuyên thuyết có ba thừa đó là Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa và Phật thừa, nhưng mục đích chính là nhằm dẫn dụ để xiển dương một Phật thừa mà thôi. Nghĩa là khi trình bày Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa không có nghĩa cho rằng đây là giác ngộ hay giải thoát tối hậu, mà chỉ nhằm dùng nó như một phương tiện hướng dẫn chúng sanh nhận ra Phật thừa cao siêu một cách tiệm tiến có hiệu quả.

Trong kinh Hoa Sen Chánh Pháp, tất cả các vị đệ tử quan trọng của đức Phật như Xá-lợi-phất (Sarip‰ tra), Ca-diếp (K ? yapa), Ca-chiên-diên (Mah k ty yana), Mục-kiền-liên (Maudgaly yana), A-nan-đa (€ nanda) v.v. . . đều tiếp tục trau dồi tâm linh cho đến lúc chứng đạt quả Phật. Một đoạn kinh trong phẩm thứ VII, phẩm Hóa Thành Dụ ghi như sau:

Này các tỳ-kheo, đức Như Lai như người chỉ huy biết được tình trạng của con đường xấu, dài xa chứa đầy các nguy hiểm của sanh, già, bệnh, chết và vô minh, mà tất cả chúng sanh phải một lần vượt qua. Nếu Như Lai chỉ nói có một thừa thì các vị đã không có lòng mong mỏi để tiếp nhận mà đi trọn con đường đó. Các vị đã có thể suy nghĩ rằng con đường đến quả Phật thật là dài, lâu và khó đạt đến được đối với phàm phu chúng ta.

Như Lai biết rằng các vị mau mỏi mệt và dễ chán nản. Để cho các vị được nghỉ mệt nửa đường, Như Lai đã phương tiện trình bày niết-bàn bằng hai thừa. Khi ai đã chứng được hai thừa này rồi thì Như Lai sẽ bảo rằng các vị vẫn chưa làm xong những gì cần làm. Các vị chỉ mới gần đến quả Phật mà thôi. Niết-bàn mà các vị đạt được chưa phải là cứu cánh. Từ một thừa Như Lai đã vì phương tiện nói thành ra ba thừa.

Khái niệm một thừa mà kinh này nói là Phật thừa. Khi đề cập đến Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa, đức Phật chỉ vì phương tiện giúp cho hành giả ngơi nghỉ trên đoạn đường tâm linh quá dài và đầy mệt mỏi. Cũng như một vị lãnh đạo linh động để giúp cho các bạn đồng hành được nghỉ ngơi trên một hành trình dài đã tạo ra một thành phố giả. Sau khi những người đồng hành đã khỏe, người lãnh đạo liền nói với họ rằng đó chỉ là một thành phố giả. Cũng vậy, hai thừa Thanh Văn và Duyên Giác lập lên như những thành phố giả giữa đường, để giúp sức lực cho hành giả đi trọn con đường phát triển tâm linh và giác ngộ, đạt được Phật quả. Điều mà các nhà Đại thừa muốn nhắn nhủ là hành giả Phật giáo không nên dừng chân lại ở giai đoạn của hai thừa vốn chỉ là nửa đường của quả Phật.

Trong chương 8 của kinh Hoa Sen Chánh Pháp, phẩm thọ ký quả Phật cho 500 đệ tử A-la-hán, có đoạn xác quyết rằng niết-bàn mà các vị A-la-hán đạt được không phải là sự giác ngộ cuối cùng. Nó chỉ là nửa giai đoạn của Phật quả. 500 vị A-la-hán đã thừa nhận rằng từ lâu nay họ đã lầm nhận niết-bàn của Thanh Văn thành niết-bàn của Phật, đều đồng thanh bạch Phật rằng:

Bạch đức Thế Tôn! Chúng con đã nghĩ rằng chúng con đã chứng được niết-bàn tối hậu. Nay chúng con mới biết rằng mình chẳng khác nào người không có trí tuệ, bởi vì chỉ thoả mãn với trí tuệ của tiểu thừa mặc dù chúng con có thể chứng đắc trí tuệ của Phật.

Đức Phật đã dạy rằng:

Này các tỳ-kheo, những gì các vị đạt được chưa phải là niết-bàn tối hậu. Như Lai đã giúp các vị gieo trồng hạt giống Phật từ lâu. [Các vị đã quên đi]. Nên nay Như Lai tuyên bố giáo pháp niết-bàn như là một phương tiện. Các vị nghĩ rằng các vị đã chứng đạt quả niết-bàn thật trong khi các vị chỉ chứng đạt được niết-bàn phương tiện mà thôi.

Theo kinh Hoa Sen Chánh Pháp, sau khi nhổ tận gốc rễ của các lậu hoặc ( ? rava), bậc A-la-hán phải thực hành các cấp độ tâm linh (bhum? ) cao hơn của hàng Bồ-tát, để có thể chứng đạt sự giác ngộ tối thượng (anuttara-samyak-sambodhi) của Phật.

Trong quá trình phát triển học thuyết Bồ-tát, nhiều kinh điển Đại thừa đã đặc cách hóa rằng những ai chỉ nhắm tới sự chứng đạt niết-bàn của hành Thanh Văn và Duyên Giác là những người ích kỷ, những người bị dán nhãn hiệu tiểu thừa. Lời cáo buộc đó gồm hai dụng ý: phủ nhận quả A-la-hán như quả vị cuối cùng và các vị Thượng toạ là những người của chủ nghĩa vị kỷ, chỉ giải thoát luân hồi cho chính mình, mà không màng đến đau khổ của chúng sanh trong sanh tử luân hồi. Lời cáo buộc này cần xét lại.

Nếu lời cáo buộc đó nhắm đến các vị A-la-hán như là những người ích kỷ, đối lập với tính vị tha của các vị Bồ-tát trong việc phục vụ nhân sanh thì đó hoàn toàn là một sự hiểu sai, giải thích sai và ít nhất là không phản ánh trung thực với sự kiện. Chúng ta biết rằng trong văn học P li, từ "Bồ-tát" được sử dụng không quan trọng bằng từ "A-la-hán" vì từ Bồ-tát chỉ dùng để chỉ cho tình trạng và điều kiện của Cồ-đàm Tất-đạt-đa (Gautama Sidd rtha) trước khi giác ngộ thành Phật hay là một vị A-la-hán đầu tiên trên thế giới này dưới cội Bồ-đề. Trong khi đó, từ "A-la-hán" là một trong mười danh hiệu của Phật. Trong ngữ cảnh này, từ A-la-hán được dùng đồng nghĩa với Phật, trong khi từ Bồ-tát không thể dùng đồng nghĩa được. Nói cách khác, theo các nhà Thượng toạ, để trở thành một vị A-la-hán trước tiên hành giả phải là một vị Bồ-tát. Kế đến, sẽ là một điều sai lầm khi cho rằng các vị A-la-hán không thể chăm lo đến sự giải thoát của chúng sanh trong ba cõi, như các vị Bồ-tát đã làm. Kế đến, về mặt từ nguyên, từ A-la-hán có nghĩa là "bậc có giá trị về đạo đức và trí tuệ" (the intellectually-cum-ethically worthy)." Giá trị đạo đức và trí tuệ của các A-la-hán là những giá trị cao thượng vượt khỏi tính bản ngã, vị kỷ, chủ nghĩa tự ngã trung tâm, dưới bất kỳ hình thức nào. Không có người ích kỷ nào trong lịch sử Phật giáo là một vị A-la-hán. Nói cách khác, không thể có một vị A-la-hán ích kỷ, từ lịch sử cũng như trong ý nghĩa thực tiễn. A-la-hán được định nghĩa là người đã vượt qua khỏi thác lũ và qua đến bờ bên kia (p ragata), nhổ lên tận gốc của tham ái, diệt trừ toàn bộ các lậu hoặc ( sava), thành tựu trọn vẹn ba mươi bảy yếu tố dẫn đến giác ngộ và chứng đạt niết-bàn. Quả A-la-hán luôn kéo theo sự diệt trừ toàn bộ các dòng chảy bất thiện và bất tịnh của tâm, trong đó có tính ích kỷ hay vị kỷ. Các ngài luôn dấn thân phục vụ chúng sanh một cách vô điều kiện. Do đó không thể cáo buộc các ngài là vị kỷ hay tiểu thừa.

Như vậy, sự cáo buộc còn lại có thể nhắm đến các tỳ-kheo theo truyền thống Thượng Toạ bộ, những người đã có thể đã phát hoạ ra những quả A-la-hán với một lý tưởng ích kỷ. Lời cáo buộc nhắm tới các vị ích kỷ trong truyền thống Thượng Toạ bộ chứ không phải bản thân của các vị A-la-hán. Bằng giảng dạy và hành trì, các vị A-la-hán trong lịch sử nhân loại đã trở thành những nhân vật đạo đức mẫu mực cho đời về tinh thần phục vụ nhân sinh, vì lợi ích của số đông, vị lợi ích cho loài trời và loài người. Phái đoàn hoằng pháp đầu tiên được đức Phật phái đi bao gồm 60 vị A-la-hán, đã tình nguyện ra đi nhiều phương hướng khác nhau để tuyên bố con đường giác ngộ đó cho tha nhân, để chánh pháp mới để làm lợi lạc cho số đông. Điều các vị A-la-hán làm là trước tiên giác ngộ bản thân, sau đó truyền bá giúp chúng sanh cùng thoát khỏi vòng sanh tử. Các bậc A-la-hán như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, A-nan, Ca-diếp và Ca-chiên-diên và nhiều vị A-la-hán khác nữa đã noi gương theo đức Phật, dấn thân vào con đường phát triển đạo đức, trí tuệ và vun bồi đời sống tâm linh cho quần chúng. Các vị A-la-hán đó không khác gì các vị Bồ-tát trong kinh Đại thừa. Đức Phật là vị A-la-hán đầu tiên. Các vị A-la-hán đệ tử của ngài đều giống ngài và các vị Bồ-tát ở chỗ sau khi chứng đạt giải thoát, tiếp tục cứu độ nhân loại thoát khỏi khối đau khổ của sanh tử luân hồi. Do đó, các cáo buộc cho rằng A-la-hán là tiêu cực, là ích kỷ, là tiểu thừa chỉ phản ảnh một sự hiểu biết phiến diện về lời Phật dạy nói chung về các bậc A-la-hán nói riêng.

Chú thích:

D. I. 49; S. I. 219.

S. II. 210-14; S. IV. 105; A. I. 172; A. III. 61.

A. I. 172.

S. IV. 105.

Nathan Katz, Buddhist Images of Human Perfection. (Delhi: Motilal Banarsidass Publications, 1989; 1st Ed. 1982), p. 124.

S. II. 210-14.

S. II. 214: Aha– ca bhikkhave  sav naị khay an savanaị cetovimuttiị pa– –  vimuttiị diỉ ỉ heva dhamme sayam abhi– –  sacchikatv upasampajja vihar mi. Kassapo pi bhikkhave  sav naị khay an savanaị cetovimuttiị pa– –  vimuttiị diỉ ỉ heva dhamme sayam abhi– –  sacchikatv viharat? ti.

M. II. 144: pubbeniv saị yo vedi / sagg p ya– ca passati / atho j tikkhaya– patto / abhi– –  vosito muni / cittaị visuddhaị j n ti / muttaị r gehi sabbaso / pah? naj timara?o / brahmacariyassa keval? / p rag‰ sabbadhamm naị / Buddho t di pavuccat? ti //.

M. III. 8; MLS. III. 58-9. Xem thêm M. II. 8; S. III. 65-66.

Thag. v. 1246: buddh nubuddho yo thero ko?? a– – o tibbanikkhamo, l bhi sukhavih r naị vivek naị abhinhaso, vị tôn giả được giải thoát kế theo sau đức Phật là Kiều-trần-như, là một vị có năng lực khoẻ mạnh đã đạt được sự an trú trong hạnh phúc và xả ly.

M. III. 6; MLS. III. 56.

It. 79-80.

It. 78. Nên lưu ý rằng ở A. I. 22 and M. I. 110, lời tuyên bố chỉ ám chỉ cho đức Phật chứ không cho hai hạng còn lại. Điểm này đã làm bối rối các học giả.

S. II. 105-6.

S. III. 66.

D. xix. 14: aỉ ỉ h naị kho etaị m ris anavak so yaị ekiss lokadh tuy dve arahanto samm -sambuddh apubbaị acarimaị upajjeyyuị . Netaị ỉ h naị vijjati. So sánh. D. xxviii. 19; M. III. 65.

N. Katz, Sách đã dẫn (1989): 130: One very simple reason for this is that if a Buddha is characterized as one who discovers a way which had not been discovered before, then there simply cannot be two ‘firsts’ in the same world-system.

It. 57: Yassa r go ca doso ca avijj ca vir jit / taị bh vitatta– – ataraị brahmabh‰ taị tath gataị / buddhaị verabhay t? taị  hu sabbapah yinan ti//

H. Dayal. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1931), p. 10.

The Lotus S‰ tra, tr. from the Chinese by Senchu Murano. (Kyoto: Nichiren Shu Headquaters, 1974), p. 132.

Sách đã dẫn, p. 147-8.

S. I. 33; A. II. 39.

Encyclopedia of Buddhism. III. 230b. So sánh Sn. pp. 6-12.

Vin. I. 19-21.