Hai thứ chân lý

Trongnhữngcách thức khác nhau để trình bày Phật giáo, cái đặtnền tảng trên hai chân lý là một trong những cách thức quantrọng nhất. Nó đặt trên hai nền tảng : chân lý quy ước(tục đế) và chân lý tối hậu (chân đế) ; nó đề nghịnhư đường đi : phương tiện (phương pháp) và trí huệ ;và nó xét đến những kết quả chúng là quả của con đường: hai thân của một vị Phật. Sắc thân là vì lợi lạc củatất cả chúng sanh, Pháp thân là sự tự thành tựu. Trong ghinhớ của Phật giáo, người ta không bao giờ biết hết nhữngvị Phật giác ngộ từ xa xưa. Trước khi giác ngộ, tất cảcác ngài cũng như chúng ta, phiền muộn bởi một tâm thứcđầy bất toàn. Dần dần, các ngài xóa đi những khuyết điểmcho đến khi biến chính mình thành những con người hoàn toàn,hài hòa tuyệt đối, không dấu vết nhiễm ô nào. Khả năngchuyển hóa này nhờ vào bản tánh thuần túy trong sáng vàtỏ biết của tâm thức. Tâm thức có thể tùy duyên theo bấtkỳ hình thức nào, nhờ vào các hình ảnh và ấn tượng cótrên tâm thức ; nhưng, tự nền tảng, đó là một thực thểthuần túy sáng tỏ và hiểu biết và có tính cách trải nghiệm.Nó tự biến đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khácvà dựa vào những nguyên nhân khác nhau ; có những thứ làchất thể, những thứ khác là duyên phụ vào. Nhưng với tưcách là người trải nghiệm, nguồn gốc chất thể của nóchỉ có thể tìm thấy trong một nguyên nhân trực tiếp hiệnhữu trước đó, nghĩa là một khoảnh khắc của tâm thức(một niệm) trước đó. Cái biểu lộ một tính chất sángchiếu và thông tỏ không thể có nguyên nhân chất thể trongnhững yếu tố vật chất bên ngoài, những yếu tố bên ngoàinày chỉ có thể tìm thấy nguyên nhân chất thể của chúngtừ cái ở bên trong và thuộc tâm thức. Bởi vì mỗi niệmẩn chứa một niệm có trước là nguyên nhân chất thể củanó, phải kết luận rằng dòng căn bản của tâm thức thìkhông có sự bắt đầu. Một vài lược đồ tâm thức cómột bắt đầu và một chấm dứt (ví dụ như ý muốn muamột chiếc xe hơi) ; những cái khác thì không có nguồn gốc,nhưng có thể có lúc chấm dứt (ý niệm sai lầm về tự ngã).Vậy thì, mặc dầu biến đổi trong mỗi khoảnh khắc, dòngtâm thức thì không có bắt đầu, từ đó là tính cách sángchiếu và hiểu biết của nó.

Thếthì làm sao tâm thức có thể chuyển hóa ? Những trạng tháitiêu cực của nó là do vô minh của nó : một sự lờ mờche ám khả năng thấu hiểu của nó về cách thức hiện hữucủa những hiện tượng. Để cái vô minh này tan biến, phảihiểu những hiện tượng hiện hữu như thế nào ; và đểđiều này có thể được, chúng ta phải khám phá những gìchúng ta không biết về chúng. Chúng tự trình bày theo hai quycách, một cách quy ước – tức là những hình tướng bềngoài đơn giản – và một cách hiện hữu tối hậu. Nhữnghiện tượng do tâm thức phân biệt các quy ước nhận thấy,được gọi là những chân lý quy ước (samvrtisatya) ; và nhữngchân lý tối hậu (paramarthasatya) là những hiện tượng màtâm thức khám phá khi nhận thấy cách hiện hữu tối hậucủa chúng.

Nguyêntắc hai chân lý biểu lộ những cách khác nhau trong nhữnglý thuyết không phải Phật giáo ; đó cũng là trường hợpcủa các trường phái tư tưởng Phật giáo, trong đó ngườita tìm thấy những luận đề cao hơn những luận đề khác.Một số không chấp nhận tính cách vô ngã của các hiệntượng ; như học phái Đại Giảng Luận hay phái Kinh Điển.Chúng ta để những phái ấy qua một bên, để có một kháilược những quan điểm của phái Duy Thức và Trung Đạo, chủtrương tính cách vô ngã của các pháp.

Trongsự tiếp cận hai chân lý, phái Duy Thức trình bày cái màphái này gọi là ba tính cách : sự lệ thuộc hay là nhữngtính cách tùy thuộc lẫn nhau, duyên sanh (paratantrasvabhava :y tha khởi tánh) của những cơ sở ; những tính cách quy vào,kê thêm (parikalpitasvabhava : biến kế sở chấp tánh), bị nhữngtính cách tùy thuộc lẫn nhau bác bỏ ; và cuối cùng là nhữngtính cách hoàn toàn chính đúng (parinishpannasvabhava : viên thànhthật tánh), sự trống không của quy kết, thêm thắt nằmtrong những tính cách tùy thuộc lẫn nhau ; nói cách khác, đólà sự vô phân biệt của chủ thể và đối tượng. Nhữngtính cách hoàn toàn chính đúng là những chân lý tối hậu.

Theophái này, tất cả cái gì được nhận biết và tâm thứcnhận biết tạo thành một thực thể độc nhất và đồngnhất. Không có một hiện tượng nào, một pháp nào nằm ngoàitâm thức chứng kiến.

Vậythì, về vấn đề vô ngã trong lý thuyết này, sự phủ địnhnhằm vào sự hiện hữu cá thể của những đối tượng bênngoài với tư cách là những thực thể biệt lập với tâmthức và với sự nhận biết của nó. Tính cách thêm thắt,quy kết là cái mà chúng không có, trong khi sự không có tựtánh chính là tính cách hoàn toàn chính đúng. Nếu ngườita tin vào hệ thống tư tưởng này, những hiện tượng sẽlà những phóng xuất của tâm thức.

Nhữngnhà thông thái của phái Trung Đạo chọn những góc nhìn khácđể giải thích hai chân lý, nhưng tôi sẽ chỉ dựa trên nhữngxác quyết của Buddhapalita. Ngài chứng minh rằng, trái vớiđiều phái Duy Thức khẳng định, không những sắc, thanh…là những thực thể phân biệt với tâm thức, mà luận đềcủa phái này về cách thế hiện hữu của các pháp là khôngđúng : thật vậy, các pháp thì không hiện hữu tự chúng,chúng không thật.

Chúngta sẽ thấy Buddhapalita hiểu “không hiện hữu tự chúng”hay “không thực” là như thế nào. Nhưng trước tiên, chúngta hãy xem xét cái hiện hữu tự nó là gì.

Khitri giác một hiện tượng, hình như với chúng ta nó hiệnhữu một cách khách quan, từ chủ quyền của nó, tự chínhnó và bởi chính nó. Nhưng khi phân tích nó vượt qua sự xuấthiện hình tướng của nó để tìm xem có thực tại của nómà chúng ta nhận biết hay không, thì chúng ta không tìm thấygì cả. Nếu chúng ta phân chia nó thành những yếu tố, cáitoàn thể chẳng hiện ra. Dầu chúng ta làm gì, cái tổng thểvẫn không thấy được và không thể tìm ra.

Vảlại, chúng ta không biết cái gì mà không tạo thành từ nhữngphần tử. Mọi hiện tượng đều có nhưng phần tử có mặt,cạnh. Ví dụ, nếu chúng ta xem xét những hạt quark nằm trongnhững proton trong hạt nhân của một nguyên tử, những hạtnày dầu nhỏ đến đâu cũng phải chiếm một khoảng khônggian và do vậy phải có những phần tử có mặt, cạnh. TrongHai mươi Đoạn Kệ, Vasubandhu, một nhà thông thái vĩ đạicủa phái Duy Thức, đã nói nhiều về chủ đề này. Ngàilàm cho chúng ta thấy rằng phần tử nhỏ nhất tất yếu phảicó những phần mà hướng của chúng phù hợp với hướngcủa những phần tử khác ở chung quanh. Như thế, ngài chứngminh rằng không có gì không thể phân chia nữa được. Rồi,từ chứng cớ này và từ luận cứ rằng những đối tượngkhông xuất hiện trong sự phân tích rốt ráo, ngài kết luậnchúng không hiện hữu. Nhưng mặc dù phái Trung Đạo công nhậnrằng không có một phần tử nào không thể phân chia nữađược, sự kiện những sự vật bên ngoài khi phân tích rốtráo không xuất hiện ra chỉ có nghĩa đơn giản rằng thựctại của chúng không thể chỉ ra mà không phải là chúng khônghiện hữu. Phái này quan niệm rằng chúng không phải hiệnhữu cũng không phải không hiện hữu.

Nhữnghiện tượng hiện hữu. Sự giúp đỡ và sự làm hại màchúng gây ra là chứng cớ cho sự hiện hữu đó. Nhưng chúngkhông hiện hữu như cách chúng đang xuất hiện với chúngta. Sự kiện công cuộc tìm kiếm phân tích trở nên vô íchchứng tỏ rằng chúng không có sự hiện hữu tự chúng, chúngvô tự tánh. Các hiện tượng trống không mọi hiện hữucụ thể mà chúng dường như có, tất cả đều hiện hữutrong bối cảnh không tự tánh và có tính chất là tánh Không.Hãy lấy ví dụ cuốn sách chúng ta có trong tay. Khi chúng tadùng nó mà không tự hỏi, chỉ nghĩ rằng “Đây là mộtcuốn sách”, lúc đó chính tâm thức quy ước của chúng tahoạt động ; về phần đối tượng của loại tri giác ýthức này, tức là cuốn sách, nó thuộc về thực tại quyước.

Nhưngnếu chúng ta tìm cách muốn biết nó hiện hữu như thế nàovà nó có bản chất gì vượt ngoài hình tướng của nó, chúngta không tìm thấy. Chúng ta tha hồ phân tích mỗi một yếutố của nó, từng cái một, màu sắc, hình dạng… tất cảcái gì tạo nên nền tảng của nó, chúng ta không thể minhđịnh được. Một tâm thức khao khát chân lý không bằnglòng với những hình tướng bên ngoài và những quy ước ;nó thăm dò, tra hỏi và phân tích rốt ráo, nó chấp nhậncuốn sách là cái gì không thể tìm thấy. Nó kết luận rằngthực tại cuối cùng của cuốn sách là rốt ráo không thểtìm thấy.

Khikiến lập lý thuyết tánh Không, Buddhapalita không nói vớichúng ta rằng những hiện tượng thì “trống không” mọikhả năng tác dụng, mà rằng, với tư cách duyên sanh, chúnglà vô tự tánh. Vậy thì tương thuộc và độc lập là haicách thế rõ ràng trái ngược và phân hai : vật nào khôngnằm trong loại này đều tự động xếp trong loại kia. Khicái này đã được biết, tất yếu nó loại trừ cái kia.Lấy một ví dụ điển hình : là người hoặc không phảilà người. Tất cả mọi hiện tượng tất yếu nằm trongphạm trù này hay phạm trù kia, nhưng không có cái nào nằmtrong hai phạm trù cùng một lúc, và không có cái gì cho phépmột khả năng thứ ba là một hiện tượng không là cái nàymà cũng không là cái kia. Những trường hợp khác, như ngườivà ngựa, thì trái ngược mâu thuẫn nhau, nhưng không rõ ràng,đấy cũng không phải là một sự phân hai. Vậy thì, chấpnhận một sự vật là tương thuộc, duyên sanh, nghĩa là nhậnrằng nó trống không tính độc lập.

Đểlàm sáng tỏ cho các kinh nghiệm về tánh Không biểu lộ nhưthế nào, một vài xác định là cần thiết cho tâm thức.Tất cả những gì biết được đều gồm trong hai chân lý,và chúng ta nhờ vào đó để hiểu chúng theo những mức độtâm thức khác nhau : cái chúng ta gọi là những khả năng củatri giác trực tiếp nằm ở mức độ nơi đó những sự vậtđược chấp nhận như những sự rõ ràng đương nhiên, khôngcần đến chỉ dẫn hay phán đoán. Trên một bình diện kháccó những khả năng do diễn dịch, nó hiểu một hiện tượngkhông rõ ràng bằng cách dựa vào những chỉ dẫn và phánđoán. Những khả năng này được Dharmakirti xếp thành ba loạichính : những chỉ dẫn từ hậu quả, từ tính chất và từxét nghiệm mà không có. Phạm trù thứ ba này có hai phươngdiện : xét nghiệm mà không có của những hiện tượng khôngrõ ràng, và xét nghiệm mà không có của cái đáng lẽ phảiđược thấy (nếu nó hiện hữu). Trong trường hợp sau cùngnày là những dấu hiệu chứng tỏ sự vô tự tánh : ví dụ,không thể tìm ra một hiện tượng khi được phân tích dùtrong những nét đặc trưng – những nền tảng của chínhnó – hay ở ngoài những nét đặc trưng ấy. Chính như vậymà người ta quy ra sự hiểu biết trực tiếp về tánh Khôngvô tự tánh.

Sựphán đoán này phải đi kèm với một sự lập thành nhữnghệ luận (prasanga) để chiến thắng sự dai dẳng của nhữngý kiến sai lầm. Theo phái Hệ Luận, những hệ luận tự chúngcó bản chất quy ra sự hiểu biết trực tiếp về một luậnđề. Dầu gì đi nữa, chính từ những chứng cớ như vậymà người ta làm sáng tỏ chân lý tối hậu của mọi sự: sự không có tự tánh của chúng.

Trongloại chứng minh này, vô tự tánh được xếp vào những hiệntượng phủ định. Cái quyết định sự xếp loại một hiệntượng trong phạm trù những hiện tượng được xác địnhhay phủ định không chỉ là danh từ biểu thị nó, mà làcách thức nó được nhận biết bởi tâm thức. Ví dụ “tánhKhông” là một danh từ phủ định diễn tả một hiện tượngphủ định. Danh từ “thực tại” (dharmata : pháp tánh) thìkhông phải là một danh từ phủ định ; tuy nhiên, ý nghĩacủa nó chỉ có thể mở ra một con đường trong tâm thứcbằng cách đi qua một sự phủ định, nghĩa là loại bỏ mộtcách hiển nhiên đối tượng cần phủ nhận : có tự tánh.Vậy thì thực tại lại là một hiện tượng phủ định.Người ta có hai loại hiện tượng phủ định : cái đòi hỏimột sự vật thế chỗ cho sự vật đã bị trục xuất, vàcái không đòi hỏi cái gì hết thay vào chỗ của nó. Nhữnghiện tượng thuộc loại thứ nhất được gọi là nhữngphủ định xác định, những hiện tượng loại sau gọi lànhững phủ định không xác định. Vậy thì khi chân lý tốihậu hay tánh Không hiển lộ với tâm thức, tâm thức nàychỉ thấy một sự trống không đơn thuần, nó là sự loạitrừ đối tượng bị bác bỏ – tức là có tự tánh : khôngxảy ra sự thay thế nó bằng một hiện tượng xác định.Chính vì thế mà chân lý tối hậu – hay tánh Không – làmột sự phủ định không xác định.

Cuốicùng khi người ta biết sự phủ định không xác định này,tâm thức không nắm bắt cái gì hết, vì sự trống vắngcủa cái đã bị loại trừ do phủ định. Không có gì cắtđứt dòng chứng nghiệm của người ấy, người ấy chỉnhận biết một tánh Không toàn diện vắng bặt mọi sự cótự tánh. Một khi cái kinh nghiệm nhờ vào sự thực hành thiềnquán này xảy ra cho các bạn, những hiện tượng hình nhưcòn duy trì tự tánh của chúng ngoài những thời thiền định; nhưng sự xác tín mà bạn đã có được với bằng chứngvề tánh Không của chúng sẽ cho bạn sự xác định rằngchúng không có thực tại gì hơn một ảo ảnh. Như nhữngvòng xoay của một nhà ảo thuật, những sự vật hình nhưhiện hữu tự chúng trong khi chẳng có gì như vậy cả. Biếtrằng tham muốn, hận thù và mọi phiền não khổ sở đềuđến từ một niềm tin vào một sự hiện hữu nội tại tựthân, chúng sẽ bớt nắm bắt các bạn ngay khi bạn nhận racái vọng tưởng, ảo tưởng nơi tất cả mọi sự. Thoátkhỏi những xung đột nảy sinh từ một sự đánh giá sai lầmvề thực tại, bạn có thể kiểm soát được những xúc cảmđiên đảo. Cái nhìn này về thế giới cho phép duy trì trongtâm thức những tính khí tốt lành ; tóm lại đó là nhữngđức tính không cần gì đến quan niệm sai lầm là nhữnghiện tượng hiện hữu tự chúng để hiển lộ.

Chânlý tối hậu làm sâu rộng trí huệ, chân lý quy ước làmnảy sanh từ bi đối với người khác. Trí huệ, từ bi, haidòng này phải hòa vào nhau trong sự thực hành. Đó là conđường kết hợp giữa trí huệ và phương tiện.

Tâmthức sinh từ sự nghe những lời dạy và từ tư duy khôngđủ khả năng đưa dẫn trí huệ đến chỗ bừng nở trọnvẹn. Tâm thức này cần đến thiền định để tỉnh thứctrọn vẹn. Trí huệ thấu tỏ tánh Không nhờ vào thiền địnhtự nó là trạng thái đắm mình quán chiếu, trong đó địnhtâm và cái thấy thấu suốt hòa trộn lẫn nhau. Cũng có nhiềukỹ thuật, đặc biệt của tantra, kích thích tâm thức này.Kỹ thuật quan trọng nhất cốt ở duy trì tâm thức trong thiềnquán đồng thời hai yếu tố : thứ nhất là quán tưởng mộtmạn đà la chứa đựng một số hóa thần, thứ hai là thấuhiểu sự vô tự tánh của chúng. Đến độ cả hai chiềukích này, cái “rộng” và cái “sâu” – hình tướng củanhững hóa thần và sự chứng nhập cái “như thị” – đượcgồm trọn trong cùng một cái nhìn.

Đặcsắc do sự kết hợp hai dòng sâu xa, phương tiện tạo từlòng bi và trí huệ tạo từ quang minh, là thai tạng sanh rahai thân của một vị Phật do sự thực hành yoga mật thừanày : sắc thân, sự biểu lộ vật chất của một vị Phật,là đặc tính của yoga quán tưởng mạn đà la, là khuôn mẫucủa chân lý quy ước ; về phần Pháp thân – tâm giác ngộcủa một vị Phật – nó là đặc tính của trí huệ thấuhiểu rằng tánh Không là chân lý tối hậu. Khả năng đưađến sự thành tựu viên mãn sắc thân và Pháp thân của mộtvị Phật thì nằm trong khí (năng lực) rất vi tế và trongtâm thức rất vi tế, vốn xưa nay hiện diện trong mỗi chúngta. Đó là cái người ta gọi là Phật tánh.

Câuhỏi : Trong tantra yoga tối thượng, có một kỹ thuật thiềnđịnh để nhằm quán sát đồng thời tánh Không và Lạc.Cái lạc này có mục đích gì ?