Chương bốn: Bằng chứng lý luận: Thuyết luân hồi

Khi tìm cách thuyết phục người khác về sự thật của luân hồi, các vị lạt ma Tây Tạng không dựa nhiều vào bằng chứng quan sát mà chúng ta đã tóm lược ở phần trên, mà chỉ dựa vào vào lý luận để đưa ra những “ bằng chứng”. Chúng ta có thể lấy thí dụ là những cuốn sách được phổ biến rộng rãi của Đức Dalai Lama và Lạt Ma Zopa Rinpoche. Khi gặp lối trình bày tỉ mỉ những lý luận PG tiêu chuẩn về luân hồi như vậy, người nghiên cứu Tây Phương thường có phản ứng ngạc nhiên rằng những tác giả thông minh đó lại có thể mong họ chấp nhận những lý luận không vững chắc như vậy của một số luận điểm. Chúng ta nên tìm hiểu nguyên nhân của sự thất bại về mặt truyền thông này. Việc nghiên cứu kỹ những luận điểm của các tác giả Tây Tạng không làm cho những luận điểm này đáng tin cậy hơn theo tiêu chuẩn Tây Phương, nhưng có thể làm cho chúng ta hiểu tại sao chúng ta lại được các tác giả nêu lên.



Đức Dalai Lama



Lạt Ma Zopa Rinpoche

Một điều may mắn cho chúng ta là một nhà lý luận nổi tiếng người Tây Tạng, Lạt Ma Losang Gyatso, hiệu trưởng Trường Nhân Minh Học PG ở Dharamsala, mới đây đã xuất bản một cuốn sách trình bày đầy đủ một cách khác thường về những luận điểm bênh vực cho thuyết luân hồi. Cuốn này đã được Đức Dalai Lama duyệt, vì vậy có thể được xem là có thẩm quyền. Tôi đã dịch một chương thích hợp với đề tài mà chúng ta đang xét, và trong số hàng trăm trang biện luận của chương này, đã chọn ra ở đây những điểm quan trọng cho thêm vào phần ý kiến của tôi, chính yếu là theo quan điểm khoa học. Trong chương kế tiếp tôi sẽ nói thêm về lý do người Tây Phương thấy những luận điểm này khó chấp nhận.

Lý luận không bất ngờ xuất hiện ở giữa hư không, mà diễn ra ở trọng phạm vi của một lý thuyết cung cấp một điều gì đó để người ta lý luận về nó, và một điều gì đó để người ta dựa vào đó mà lý luận, Trong toán học và khoa học, một lý thuyết bắt đầu với những giả định căn bản được những định nghĩa phụ trợ để đưa đến suy luận. Điều quan trọng là phải nhận rõ những giả định được xem là những “ khẳng định” khi người tuyên xưng giáo thuyết chấp nhận chúng, nhưng những điều khẳng định đó không độc lập với nhau. Khi muốn chứng minh điều khẳng định A, người đó có thể sẽ rút ra điều này từ điều khẳng định B. Khi phải chứng minh B, có thể người này sẽ rút ra từ A. Không ai đòi hỏi người đó phải trình bày toàn bộ giáo thuyết của mình cùng một lúc, như một loạt những điều suy luận, mà người ấy chỉ cần phải trả lời mỗi lần một câu hỏi về một điểm nào đó. Tuy nhiên, trong tác phẩm của Lạt Ma Losang Gyatso bắt đầu với bốn điều khẳng định mà chúng ta có thể xem là những giả định, từ những giả định 1 đến giả định 4. George Spencer Brown định nghĩa “ giả định: như sau “ có thể xem một điều giả định là một điều chấp nhận mà không có bằng chứng, vì nó thuộc về một tập hợp những điều mà từ đó có thể rút ra những điều khác dễ dàng gây tin tưởng. Những điều như vậy có đặc tính chính yếu là hầu như hoàn toàn thiếu bất cứ một sự xuất hiện tự nhiên nào của sự thật”.

Sau đây là bốn điều giả định trong cuốn sách của Lạt Ma Losang Gystso:

Giả định 1: “ Một pháp hữu vi không phải chỉ là một ý niệm, mà được sinh ra với tính chất riêng của nó, khác với những vật khác, hay không có tính chất của những vật khác “ ( Câu này được trích trong “ Pramanavartha” của Luận sư Dhamakirti).

Những ai rành về triết lý của phái Prasangukamadhyamika ( Trung Quán Cụ Duyên Tông) hoặc vật lý học hiện đại sẽ thấy điều này không hoàn toàn đúng. Nhưng vì chúng ta không muốn lý luận phân tích về những vật mà thật ra không thể tìm thấy bằng lý luận phân tích nên cứ giả định rằng chúng ta đang xét những vật có thể tìm thấy được. Trong nhiều cách, những vật có thể tìm thấy được theo giả thuyết này có hành vi rất giống những vật trong thế giới hữu hình, vì vậy lý thuyết này vẫn hữu dụng. Nhưng cũng giống như thuyết động lực học thời gian không gian tuyệt đối của Newton sụp đổ khi có sự xuất hiện của vận tốc cao, lý thuyết này cũng không thể áp dụng được trong những trường hợp nào đó, Điều giả định này có vẻ như muốn nói đến những vật cá thể, tính chất rõ rệt, phân biệt nó với tất cả những vật nào không cùng loại. Điều này đưa đến ý niệm quan trọng “cùng loại”, thí dụ một vật cùng loại với A là một vật giống A và thuộc loại của A.

Giả định 2: “ con người là sự tập của năm uẩn, không có người tự túc hay tự lập”.

Hai điều giả định ở trên phù hợp với giáo thuyết của phái Santrantika (Kinh Lượng Bộ). Hai điều giả định sau đây là nền móng của thuyết nhân quả.

Giả định 3: “ Bất cứ quả nào xuất hiện cũng phải có trước một tập hợp đầy đủ những nguyên nhân của nó dù nhiều bao nhiêu. Nếu thiếu một nhân nào, quả đó sẽ không xuất hiện. Ngược lại nếu tập hợp những nguyên nhân có đủ thì quả sẽ được sinh ra”.

Giả định 4: “ Tập hợp trọn vẹn những nguyên nhân của một quả gồm có (1) nhân (upadana), (2) duyên, tức là những điều kiện phụ trợ cho nhân.

“Nguyên nhân của quả Q “ nghĩa là” cái để lại kết quả đó bằng cách chuyển thành tính chất của quả”. Một định nghĩa khác ở trong cuốn Dura là “ Nguyên nhân của quả trong dòng liên tục của nó”. Thí dụ (1) đèn là nguyên nhân của ánh sáng, nếu đèn (a) không có sự biến đổi tính chất của nó, nó không thể xuất hiện trong tính chất ánh đèn, và (b) nó để lại kết quả là tính ánh đèn”. (2) Nguyên nhân của một cái bình bằng đất là một cục đất sét, vì cục đất không thể trở thành cái bình mà không có sự biến đổi. (3) Nguyên nhân của cây lúa là hạt lúa mà từ đó nó mọc lên. Đất, phân bón, hơi nóng và khí ẩm tập hợp với hạt lúa và cả người trồng lúa nữa, là những duyên của cây lúa.

Duyên còn gọi là “ Tăng Thượng Duyên” (Adhipati-pratyaya) và được chia thành “ duyên thông thường” và “ duyên bất thường”.

Cách chia nhân và duyên này có một lợi điểm so với cách chia ti mỉ hơn, đó là sự rõ ràng và không thừa: bất cứ nhân nào của quả cũng hoặc là nguyên nhân hoặc là duyên của quả, và nhân nào hay duyên nào của quả cũng một nhân của quả.



Khi ứng dụng thuyết nhân duyên cho con người chúng ta có sự phân tích giả định con người được trình bày ở trên. Thân bên ngoài là thân vật chất gồm xương và thịt ( ngoại trừ các vị được sinh ra một cách huyền diệu có thân ánh sáng cầu vòng thay vì thể xác vật chất). Thân bên ngoài là năm giác quan. Thân tinh tế là thân hổ trợ cho tâm trí, có phần giống như hệ thần kinh trong cơ thể học Tây Phương. Tâm thức chính yếu, hay tâm vương, được mang bởi “ khí” trong hệ thống kinh mạch và luân xa. Có mười loại khí được liệt kê với những công năng khác nhau, như vận động những bộ phận của cơ thể và nhận thức của các giác quan. Cuốn sách của Lạt Ma Losang Gyatso viết:

“ Giống như người què có mắt được người mù có chân cõng để có thể di chuyển, tâm thức chính vốn có khả năng nhận thức các vật nhưng không có khả năng di chuyển, và các khí vốn không có khả năng cảm nhận các đối tượng nhưng có khả năng di chuyển, hổ trợ lẫn nhau để có thể thi hành mọi chức năng nhận thức các vật đối tượng”.

Như vậy, theo quan điểm này, có thể so sánh các kinh mạch với hệ thần kinh, và các khí với những xung điện mà hệ thần kinh truyền đi. Nhưng các kinh mạch cũng hướng dẫn máu và các “ giọt”, gồm những giọt trắng và những giọt đỏ, tức là tinh chất và các thứ máu được xem là chất sinh sản của người đàn bà, “ tinh cha, huyết mẹ”. Những giọt trắng và đỏ nhận được từ cha mẹ vào lúc thọ trai được giữ lại suốt đời ở giữa luân xa tim. Ở đây những giọt này chứa khí và tâm bất hoại rất tinh tế.

Đó là giáo thuyết của các văn bản thuộc Nghi quỹ Du Già Vô Thượng (Anuttara-yoga-tantra). Khí và tâm bất hoại hiện hữu liên tục, bất khả phân với nhau, không thay đổi tính chất, dù người ta sống hay chết qua các kiếp, và không bị hủy diệt bởi bất cứ điều gì. Vậy, đó là câu trả lời cụ thể cho điều thắc mắc muôn đời: “ cái gì tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác?”. Lạt Ma Losang nói rằng những kinh sách Mật Giáo được xem là phát xuất từ Hàm Tàng Thức (Alaya-vijnana) và Như Lai Tạng Thức (tathagata-garbha) đã dạy về khí và tâm bất hoại. Tất nhiên, cả khí và tâm bất hoại đã được so sánh với ý niệm “ atman” (tiểu hồn, linh hồn) của Aán Giáo, và cả trong trường hợp hiện tại của chúng ta cũng vậy, dễ thấy một sự tương tự nào đó giũa tâm bất hoại và “ atman” (Kinh Bát Nhã trích dẫn và bác bỏ thuyết hữu ngã xem thân tinh tế là atman).

Ngoài khí và tâm bất hoại, vốn độc lập với những nguyên nhân khác, tất cả thành phần của con người đều có nhân duyên riêng của chúng. Ở đây chúng ta sẽ liệt ke những thành phần này trong trường hợp sinh ra từ thai bào.

Nguyên nhân của thân bên ngoài và các kinh mạch là các giọt trắng và đỏ trộn lẫn vào nhau từ cha và mẹ. Lạt Ma Losang viết:“ Nguyên nhân chính của thịt, máu, da..v.v… là giọt đỏ từ người mẹ, còn nguyên nhân kinh mạch, xương, tủy, tim…v.v… là từ giọt trắng của người cha”.

Cùng với nguyên nhân chính, những điều kiện phụ hay duyên, là nghiệp, tâm và thân khí tinh tế được sinh ra cùng lúc với tâm đó, tức là khí và tâm bất hoại cùng với tập khí mà chúng ta mang theo.

Nguyên nhân của năm thức và các khí là những tập tính của các thức và khí kiếp trước, được mang trong khi bất hoại. Tăng thượng duyên thông thường của năm thức là tinh và huyết của cha mẹ, còn Tăng thượng duyên bất thường của năm thức là tâm thức được sinh ra cùng với thân-khí có từ kiếp trước. Tăng thượng duyên của các khí cũng là thân bên ngoài và thân bên trong các giọt trắng và giọt đỏ từ Cha Mẹ.

Nguyên nhân của mỗi loại tâm là tâm kiếp trước của nó, hay tập khí của tâm kiếp trước. Tăng thượng duyên bất thường của nhãn thức là nhãn căn ( Tăng thượng duyên thông thường của nhãn thức là thức tâm). Các thức khác cũng tương tự. Tăng thượng duyên bất thường của tâm thức là hành uẩn vốn được sinh ra từ những hành động của ý thức tạo thành từ tâm thức kiếp trước. Xác thân cũng là Tăng thượng duyên của tâm thức kiếp sau.

Đó là mô hình lý thuyết của Lạt Ma Losang về việc sinh ra một con người từ thai bào. Vì con người là một vật phức tạp, nên người ta không thể nói mô hình này rắc rối. Từ mô hình này, bằng chứng của tái sinh xuất hiện theo sau ngay tức khắc. Tất cả các thành phần, ngoại trừ các giọt, đều có nguyên nhân tùy thuộc vào kiếp trước. Vì vậy, theo GĐ3 ở trên, sự sinh ra của một con người phải có sự dẫn trước của những kiếp trước của người đó.

Phần trình bày như trên là chuyện dễ, còn chứng minh mô hình này đúng sự thật là chuyện không đơn giản. Người ta không cần phải chứng minh tất cả, vì chỉ một sự biện luận dựa trên một thành phần cũng đủ để chứng minh thuyết luân hồi, nhưng ngay cả như vậy công việc cũng vẫn khó khăn, khi đối với đa số chúng ta rất khó tin, và nhiều người Tây phương vẫn cho rằng ngoài hệ thần kinh trung ương không có một tâm nào cả. Nếu chứng minh luân hồi là điều đáng tin thì như vậy không lợi ích gì cả, mà chúng ta phải chứng minh cho chính mình rằng luân hồi là điều có thật một trăm phần trăm để có thể thực hành tu tập một cách nghiêm túc.

Chúng ta hãy xét hai điều: bằng chứng dựa trên thân bên ngoài và bằng chứng dựa trên tâm trí.

1/Bằng chứng dựa trên thân bên ngoài:

Việc quan trọng ở đây là chứng minh rằng thể xác không thể được sinh ra chỉ bởi những nguyên nhân vật chất mà thôi. Lạt Ma Losang đưa ra hai điều kiện luận, cả hai cách biện luận này đều không phù hợp với phương pháp quan sát khoa học.

a/. Điều biện luận này nói rằng nguyên nhân của thân bên ngoài của một vật sinh ra từ bào thai là tinh của cha và huyết của mẹ. Ngày nay chúng ta sẽ sai lầm nếu dịch “ tinh và huyết” là “ tinh trùng và trứng”, vì ngày xưa người Tây Tạng không có ý niệm gì về sự hiện hữu của những tế bào di truyền đó. Vì vậy do không biết về tiến trình sinh sản mà Lạt Ma Losang đã biện luận rằng sự phối hợp giữa tinh và huyết không đủ để sinh ra thân năm uẩn, vì “ người ta nhận thấy là tinh và huyết phối hợp với nhau không thể sinh ra một thân phức tạp như vậy”. Lối biện luận này không phù hợp với thuyết của khoa học nói rằng thể xác sinh ra từ sự phối hợp của hai tế bào di truyền là tinh trùng và trứng, cũng như biện luận rằng một cây mọc lên từ một cái hạt mà thực ra phải có một tiến trình phối hợp các tế bào di truyền đực và cái tương tự.

b/. Điều biện luận thứ hai mà Lạt ma Losang Gystso khá xem trọng dựa trên một quan niệm cổ cho rằng côn trùng và những con thú nhỏ khác sinh ra từ “hơi nóng, sự ẩm ướt, đất, phân, và những thứ khác” thuộc loại sinh sản tự nhiên. Nếu không cần phải có tâm tinh tế và thân khí tinh tế từ kiếp trước hiện diện như duyên nổi trội thì tất cả những loài vật như vậy sẽ được sinh ra từ bất cứ một phần vật chất nào trong mọi lúc, vì nguyên nhân độc nhất phải có chỉ là sự có mặt của vật chất, như hơi nóng, sự ẩm ướt, đất, phân v.v... Luận sư Dharmakirti viết: “Không có một phần đất hay một phần vật chất nào mà không có những sinh vật được sinh ra từ hơi nóng, ẩm ướt, và những thứ khác”.

Đối với chúng ta ngày nay, ý tưởng sinh sản tự nhiên là một điều dị đoan đáng buồn cười, nhưng nên nhớ rằng ở Âu Châu, thuyết này được duy trì rộng rãi cho đến giữa thế kỷ 18, còn thuyết sinh sản tự nhiên của vi sinh vật thì tồn tại cho đến khi bị Pasteur và các nhà khoa học khác chứng minh là sai lầm.

Trong cuốn “Georgies” của mình, nhà văn La Mã Virgil (thế kỷ thứ nhất trước Tây Lịch) trình bày cách sinh ra những con ong từ một con bò con, đó là đánh một con bê vô phước cho đến chết mà không làm rách da của nó, ở trong một căn phòng có những cửa sổ mở ra bốn hướng đông, tây, nam, bắc. Van Helmont (1577-1644) cũng cho chúng ta một công thức làm ra những con chuột bằng những hạt lúa mì và một cái áo lót bẩn” (C. L. Duddington, “The Living World”, 1968).

Ngày nay người ta biết rằng tất cả loài côn trùng và những sinh vật nhỏ mà người Tây Tạng cho là sinh ra một cách tự nhiên thì thực ra được sinh ra từ trứng của cha mẹ chúng. Về những hóa thạch sinh vật thì người Tây Tạng nghĩ rằng đó là xác chết của những con vật sinh ra tự nhiên trong đá do một nghiệp quả nặng nề nào đó, nơi chúng trải qua một kiếp sống khốn khổ trong bóng tối và cô đơn, không thể cử dộng được một chút nào cả. Bây giờ chúng ta biết rằng đó là xác của những sinh vật sống trên mặt đất và sau khi chết đã được chôn vùi trong đát đá. Như vậy điều biện luận thứ nhì này sụp đổ, vì không có lý do gì để tin vào thuyết sinh sản tự nhiên. Nếu sự sinh sản tự nhiên diễn ra từ rất lâu trong quá khứ, trong thời nguyên thủy của sự sống trên trái đất, thì nó đã phải trải qua vô số những điều kiện môi trường cực kỳ bất lợi và như vậy không hổ trợ cho luận điểm của Losang Gyatso.

Đại đức Losang Gyatso cũng viết rằng các Thánh Nhân (Arya, Tôn Giả, các vị thành tựu) cảm nhận trực tiếp khí và tâm tinh tế (tức là bất hoại”). Điều này được viết theo lời của những người được xem là “Thánh Nhân” hay chỉ là lý thuyết? Nếu được viết theo lời của các Thánh Nhân thì các vị đó có phải là những hành giả Mật Giáo đã bỏ ra nhiều năm cố gắng quán tưởng về khí và tâm tinh tế? Nếu như vậy thì điều này không phải là một bằng chứng giá trị.

Vậy, bằng chứng về những kiếp trước dựa trên thân bên ngoài là điều không thể thiết lập được, trừ khi người ta chính là một Arya, mà trong trường hợp đó, thì người ta không cần bằng chứng nào cả.

2. Bằng chứng dựa trên tâm trí:

Đây là bằng chứng quan trọng nhất, vì được cả ba tác giả Tây Tạng là Đức Dalai Lama, Lama Zopa Rinpoche, và Losang Gyatso nói đến. Trong hình thức suy diễn đơn giản nhất, điều biện luận này được viết:

“Về sự biết của một phàm nhân vừa mới sinh ra: sự biết này có từ sự biết của kiếp trước; vì nó là sự biết” (With respect to the knowing of an ordinary being just born: It is preceded by earlier knowing;Because it is knowing).

“Sự biết” là tâm thức, hay tâm, theo các văn bản Lo-rig?. Phật giáo nói rằng (1) tâm là một pháp hữu vi (vô thường, và do đó phải có nguyên nhân), và (2) nguyên nhân của một tâm không thể hoàn toàn là vật chất mà phải bao gồm một tâm có trước cùng loại ở trong cùng giòng sinh mệnh của một người. Nếu chối bỏ một điều hoặc cả hai điều này thì đó là “duy vật”. Ở Ấn Độ ngày xưa cũng đã có những quan điểm duy vật khác nhau, và những người duy vật (Lokayata, thuận thế phái, thế tục) là một nhóm thiểu số nhỏ lập dị. Ngày nay họ đã đông hơn khi những hình thức chủ nghĩa duy vật trở nên chính thống ở nhiều nơi trên thế giới. Vấn đề “tâm và vật”, đã là nguồn gây nhiều tranh luận giữa các triết gia Phật giáo cũng như ngoài Phật giáo trong hàng ngàn năm, và vẫn tiếp tục được các nhà sinh học, vật lý học, siêu tâm lý học, triết học và những người khác tranh luận dữ dội. Như vậy nếu người nào nói rằng đã tìm ra một lời giải đáp chỉ bằng lý luận không thôi thì người đó sẽ gặp nhiều phản đối.

Chấp nhận điều (1) tạm thời trong lúc này, chúng ta có thể xác lập điều (2) một cách trực tiếp hoặc bằng cách bác bỏ những quan điểm duy vật từng điểm một. Xác lập trực tiếp nghĩa là ghi nhận rằng kinh nghiệm tâm trí hiện tại của mình là một giòng liên tục những trạng thái tâm và gồm cả ký ức về kiếp trước của mình, và tự thuyết phục mình rằng nó phải như vậy chứ không thể nào khác hơn. Có lẽ khi một người hiểu tính chất của tâm thì người đó sẽ thấy rằng nó phải như vậy, cũng giống như Thánh Anselm (Anh Quốc, thế kỷ 11) đã nói:

“Một người hiểu Thượng Đế là gì thì không thể nào nghĩ rằng Thượng Đế không có thật” ( No one who understands what God is can conceive that God does not exist).

Một người đạt được sự hiểu biết sâu xa như vậy không thể không gặp những dấu vết trực tiếp của những kiếp trước của mình, và như vậy những bằng chứng thuộc loại suy luận là thừa, không cần thiết. Tuy nhiên đối với những người không có tri kiến đó thì cần phải có sự phản biện những quan điểm duy vật.

Theo các tác giả Tây Tạng thì những người duy vật Ấn Độ đưa ra ít nhất là ba cách, trong đó tâm trí phụ thuộc thể xác vì được sinh ra với thể xác và sẽ diệt khi thể xác không còn. Đại đức Losang Gyatso ghi nhận những ý kiến duy vật này như sau:

“Tâm trí là hệ quả của thể xác, giống như ánh sáng là hệ quả của một cái đèn; hoặc nó là tính chất của thể xác, giống như vị của bia là tính chất của bia; hoặc nó là kết quả đặc biệt của thể xác, giống như một bức tường và bức tranh trên bức tường đó”.

Những điều này sẽ được xét riêng rẽ sau đây:

(a) Losang Gyatso nói:

“Một thân thô kệch không thể là duyên nổi trội đặc biệt của tâm thức vì bất cứ một cái gì giúp đỡ hoặc làm hại thể xác cũng không thể đơn độc giúp đỡ hoặc làm hại tâm thức, và vì tuổi trẻ hoặc sự lão nhược của thể xác không mang lại sự trẻ trung hoặc sự suy nhược của tâm trí”.

Không có lý do nào vững chắc, vì sự can thiệp vào bộ óc (thí dụ như với những điện cực) có thể có ảnh hưởng đến tâm thức, và vì tâm trí có thể thay đổi với tuổi tác. Như vậy chúng ta khó hiểu là Losang Gyatso muốn nói gì.

(b) Toàn bộ thể xác không phải là nguyên nhân của tâm, điều này mới nghe thì có vẻ hiển nhiên vì như vậy có nghĩa là tất cả thể xác trở thành tâm thức và do đó biến mất. Nhưng, như thí dụ về đèn và ánh đèn gợi ý, tiến trình chuyển hóa này có thể chậm đến mức không thể nhận ra được, với thân vật chất được nuôi dưỡng bằng thực phẩm v.v... trước khi sự kiện trở nên rõ ràng. Thật vậy hoạt động của hệ thần kinh tiêu thụ năng lượng hóa học có từ thực phẩm, và điều này có thể được nêu lên để cho thấy là có một tiến trình như vậy. Trong cuốn “Mở Huệ Nhãn “ (Opening of the Wisdom Eye)) của Đức Dalai Lama đưa ra hai hệ quả của duy vật để phản biện như sau:

“Nếu nói như vậy thì sự trưởng thành và sự già suy của thể xác sẽ gây ra sự trưởng thành và sự suy nhược của tâm trí. Thêm nữa, như vậy thì tâm trí có thể xuất hiện trong một xác chết (vì theo quan điểm duy vật, tâm trí chỉ là một hoạt động của các thành tố vật chất)”.

Đại đức Losang Gyatso nói thêm: “Nếu vậy thì vị thực hành khổ hạnh sẽ có một tâm trí suy nhược; hoặc ngược lại, cũng giống như sự giảm sức ấm của thân thể là nguyên nhân gây ra bệnh cảm lạnh, sự suy nhược của thể xác sẽ là nguyên nhân làm cho trí thông minh phát triển”.

Những điều phản biện này có vẻ thô kệch, vì không xét đến tất cả những điểm phức tạp của vấn đề, và thiếu mọi cố gắng cho thấy chúng theo sát luận điểm của đối phương, hay cho thấy chúng có hiệu quả lớn đủ để nhận ra. Đại đức Losang Gyatso không biết chắc kết quả phản biện của mình đến mức đã đưa ra hai điểm trái ngược nhau để bác bỏ luận điểm duy vật. Thêm nữa những điều phản biện này không vững chắc, và người ta nhận thấy rằng (1) trí thông minh của trẻ em phát triển theo sự trưởng thành của chúng, và tâm trí suy nhược theo tuổi già; (2) ở Tây Phương có những người sống lại sau khi được xem là đã chết lâm sàng, chưa nói gì đến nhiều chuyện xác chết sống dậy của Tây Tạng; và (3) Đức Phật cũng như Jetsum Milarepa nhận thấy thực phẩm dinh dưỡng làm tâm trí mạnh mẽ cho việc tu tập sau khi tuyệt thực lâu ngày.

Các tác giả Tây Tạng cũng viết rằng vật chất không thể là nguyên nhân của tâm, vì tâm là vô hình, mà cái hữu hình thì không thể trở thành cái vô hình, và ngược lại cái vô hình không thể trở thành cái hữu hình. Luận điểm này cũng như điều khẳng định (2) ở phần trên (Nguyên nhân của một tâm không thể hoàn toàn là vật chất, mà phải bao gồm một tâm có trước cùng loại ở trong cùng dòng sinh mệnh của một người) có thể làm cho người ta nghi ngờ nhiều hơn nữa, và không hiểu Phật giáo sẽ diễn dịch như thế nào mà những lời này đối với họ giống như một giáo điều mà Phật giáo tự ý đặt ra. Các nhà vật lý học đã cho thấy ánh sáng là một dạng năng lượng có thể hoán chuyển được với những dạng năng lượng khác, kể cả vật chất, như vậy tại sao tâm trí, mà chính Phật giáo gọi là “tịnh quang”(clear light) lại không thể cũng chuyển hoán được với vật chất? Một hành giả với nội lực thâm hậu không thể tạo ra một thân mới bằng ý lực và thi triển hiện hóa mọi thứ vật chất chỉ bằng sức mạnh của tâm trí hay sao? Hơn nữa, không phải tất cả các pháp đều có cùng một tính chất là Chân không hay sao? “Sắc” và “Không” có ý nghĩa gì khi so sánh với thuyết của Einstein nói rằng vật chất có thể được xem là không gian cong, di chuyển? Người ta có chỗ để nghi ngờ điều khẳng định trên.

(c) Đối với luận điểm Lokayata cho rằng tâm là một tính chất của thể xác, các tác giả Tây Tạng không đưa ra một lời phản biện nào, và đây là một điều đáng buồn, vì luận điểm này giống với quan điểm của duy vật hiện đại nhất.

Losan Gyatso lại còn đưa ra một thí dụ tương tự luận điểm duy vật này. Ông nói rằng không có một bộ phận nào của thể xác có thể chuyển thành tính chất tâm trí, cũng giống như gỗ trầm không thể trở thành tính chất của gỗ trầm, vì mùi trầm là tính chất của gỗ trầm, nếu thí dụ này đúng thì tâm trí sẽ phải là tính chất của một bộ phận của thể xác!

Theo tác giả Tây Tạng Gyel-tsap Je thì thí dụ của phái thế tục Lokayata không phải là vị của bia mà là khả năng gây say của bia. Luận sư Candrakirti cũng nói đến một thí dụ tương tự của phái này: “Cũng giống như rượu có khả năng gây say và làm cho người uống say và mê muội, từ sự tăng trưởng vật chất của bào thai nhỏ và những thứ khác, tâm của một người được sinh ra; và tâm này sẽ phân biệt mọi vật”.

Candrakirti viết theo quan điểm của phái Prasangika, không bác bỏ trực tiếp thí dụ này nhưng ngài biện luận rằng những quan điểm về những vật khác của phái Lokayata là đáng nghi ngờ, vì trong thí dụ này họ đã sai lầm ở chỗ xem các pháp sắc tướng là có thật.