Thư gởi Sư Chánh Minh và thầy Giác Dũng

Thư gởi
Sư Chánh Minh và thầy Giác Dũng

Thích Hạnh Bình

Tôi, Thích Hạnh Bình là tác giả quyển sách “Nghiên Cứu về 5 Việc của Đại Thiên”[1](Viết tắc là NC5VĐT) xin có một vài lời chia xẻ cùng Sư Chánh Minh, cùng thầy Giác Dũng như dưới đây.

Nếu tôi nhớ không nhầm, cách đây hơn 1 năm tôi nhận được quyển sách (tự in, chưa xuất bản) với chủ đề: “Nhận định tác phẩm Nghiên cứu về năm việc của Đại Thiên” của Sư Chánh Minh, sách khổ A5 dày khoảng 100 trang hay hơn gì đó, được Viện Nghiên Cứu Phật Học Viện Nam cho xem, và tôi cũng đã photo quyển sách đó lại, hiện tôi còn giữ nó ở Việt nam.

Sau khi đọc qua nội dung, tôi cảm thấy hơi buồn cho tương lai của những người làm công việc nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp như tôi, phải bỏ nghề, vì không được phát biểu quan điểm nhận định riêng của mình, nếu như quan điểm đó trái chiều với độc giả. Và một điều đáng buồn hơn, từ trong bài nhận định ấy với những lời lẽ ngôn từ cũng như cách lập luận của Sư người đọc khó tìm thấy chất liệu của lòng từ bi, bao dung và được đặt trên cơ sở của sự hiểu biết; ngay cả sự oai nghi nghiêm túc của một vị thầy, một vị sư cũng khó tìm thấy ở đó, thay vào đó bằng những lời kết tội, sỉ nhục, bỡn cợt… không phải là tư cách của người cầm bút, huống gì là tư cách của vị tu sĩ, được mệnh danh là Thiên nhân chi đạo sư. Giả sử như tôi có lỡ dại, viết những lời không đúng đi nữa, thiết nghĩ tại sao Sư không lấy vị trí của một vị sư, người đồng Phạm hạnh cùng nhau trao đổi thậm chí khuyên khuyên răn chỉ dạy, hoặc chúng ta có thể đứng dưới góc độ học thuật cùng nhau thảo luận một chuyên đề một cách nghiêm túc, thế nhưng đáng tiếc sự không làm như vậy mà phải sử dụng đến loại ngôn ngữ như thế?. Phải chăng theo sư cho rằng đó là sự thông minh trí thức của một nhà sư sao? Tôi e rằng độc giả không nghĩ như thế. Nếu Sư phê bình tôi viết tác phẩm “Nghiên Cứu về 5 việc của Đại Thiên” để lại vết nhơ cho Viện Nghiên Cứu thì Sư để vết gì trong lòng người Phật tử? Đó chính là lý do tại sao tôi đã phải im lặng từ đó cho đến nay, im lặng để tránh những gì phiền phức không ích lợi đến cho tôi, cho mọi người và ngay cả cho Sư nữa. Tôi đã không để tâm vào việc này, mặc dù có nhiều người muốn tôi viết bài trả lời, nhưng tôi vẫn giữ lập trường của mình. Nếu có đi chăng nữa chỉ là sự âm thầm tiếp tục nghiên cứu chủ đề bị sự kịch liệt phê phán của Sư cũng như thầy Giác Dũng. Riêng tôi sẽ có những tác phẩm kế tiếp có liên quan đến chủ đề này trong tương lai.

Hôm nay, tôi lại nhận được bài thứ 2, không phải là của Sư mà là bài của thầy Giác Dũng, với tựa đề: “Đại Thiên là ai ?” nghe nói được đăng tải trên tờ “Nguyệt San Báo Giác Ngộ” số 141 và …. Và trong tay tôi có luôn bản thảo của thầy. Rất tiếc vì số báo này tôi chưa có, cho nên tôi phải căn cứ vào bản thảo để thưa chuyện cùng thầy.

Ý phần đầu của bài này, Thầy đề cập ngay nghi vấn: Tại sao bài phê bình của Sự Chánh Minh được đăng tải trên website: www.phatgiaonguyenthuy.com. từ tháng 9 năm 2006, nhưng cho đến nay vẫn chưa thấy sự phản hồi từ tác giả (HB)? Phải chăng thầy muốn tôi trả lời những vấn đề thầy và Sư đã đề cập? Có lẽ cũng đã đến lúc bản thân Hạnh Bình, tác giả quyển sách này xin chia sẻ một vài ý cùng thầy và sư.

Thật ra, tác phẩm của tôi ra đời không ngoài mục đích đón nhận được nhiều ý kiến đóng góp từ nhiều mặt, của nhiều người nghiên cứu khác nhau, nhất là những lời phê bình chân thành xác đáng, để tôi có cơ hội hoàn thiện lối suy tư và cách làm việc của mình. Cũng chính vì sự mong ước đó mà trong ‘Lời nói đầu’ của tác phẩm, tôi đã viết: “Mặc dù rất cố gắng khi viết tác phẩm này, nhưng khó tránh những lầm lỗi. Nơi đây tôi rất mong được sự góp ý của các bậc thiện tri thức.” Điều này chứng tỏ tôi đã không có ý cho rằng nội dung tác phẩm của mình hoàn hảo, mà chỉ muốn nói lên suy nghĩ của mình qua thời gian học tập nghiên cứu. Sự thật mà nói tác phẩm này, cũng có hai chiều nhận định tán đồng và phê bình. Trong đó 2 bài phê bình nặng nề nhất với nội dung như đã được công bố trên phương tiện thông tin đại chúng. Theo tôi đó cũng là việc bình thường và tự nhiên trong giới nghiên cứu, tuy nhiên điều đáng nói ở đây là nội dung và cách phê bình như thế nào để chúng ta và độc giả còn học được gì trong đó. Đậy là điểm tôi quan tâm.

Trước nhất tôi xin cảm ơn Sư Chánh Minh và thầy Giác Dũng đã bỏ thời gian viết bài thẳng thắn phê bình phản bác tác phẩm NC5VĐT của tôi.

Đồng thời tôi thành thật xin lỗi cùng Sư và Thầy, cũng như toàn thể độc giả về quyển sách của tôi đã đi ngược lại tâm tư và tình cảm của quí vị nếu có, cũng như biết ơn sự chỉ điểm những sai sót trong tác phẩm này, và tôi sẽ sửa chữa lại trong lần tái bản nếu thấy sai.

Tuy nhiên, những vấn đề chính mà Sư Chánh Minh và thầy Giác Dũng phê bình và chỉ trích trong bài của hai vị, thú thật vẫn chưa thuyết phục được tác giả, cho nên vẫn phải tiếp tục đưa ra ánh sáng, ngang qua phương thức trao đổi mang tính học thuật. Qua hai bài viết của nhị vị, tôi vẫn tôn trọng ý kiến cá nhân của mỗi người, và dĩ nhiên tôi không có quyền gì ép thầy và sư phải suy nghĩ có cùng quan điểm như tôi, vì vậy tôi cũng mong muốn rằng các vị cũng nên tôn trọng ý kiến của tôi, dù theo nhị vị đó là ý kiến sai. Nói về sự bất đồng tư tưởng, thật ra không có ai có quyền làm trọng tài phán quyết điều này đúng hay điều kia sai, chỉ nên trình bày quan điểm của mình cho thật rõ ràng là đủ rồi. Ông nói gà bà nói vịt là chuyện xảy ra rất thường trong lòng đời sống thường nhật của chúng ta. Để tránh trường hợp này, trong giới nghiên cứu nhất là trong các tổ chức mang tính khoa học, các thành viên tham gia thảo luận phải tuân thủ một số nguyên tắc, nguyên tắc này trong nhà Phật cũng đã được đề cập, không phải là không có.

Trước tiên tôi xin có một vài lời cùng Sư Chánh Minh.

Thật ra, trong bài viết phê bình của Sư không phải là không có những điều để tôi học tập. Điểm đáng học trong bài viết của Sư tôi đã học, nghiêm túc làm theo sự chỉ dạy của Sư và bày tỏ lòng biết ơn đối với Sư. Thế nhưng thật đáng tiếc, những gì đáng học quá ít mà trong đó có quá nhiều điều mà bản thân tôi không cần phải học, những điều đó cũng không nên phổ biến trong xã hội ngày nay, là xã hội có xu hướng kêu gọi tránh sự độc đoán, đề cao sự công bằng, tính hiểu biết và lòng bao dung. Hơn thế nữa, tôi rất kinh ngạc trong lời kết tội đầy ác ý mang tính độc đoán đó lại từ một vị sư. Ví dụ như trong lời kết Sư viết:

“Thích Hạnh Bình theo gót Đại Thiên, nhưng tỏ ra vượt trội Đại Thiên. Thích Hạnh Bình phỉ báng cả Phật, Pháp lẫn A-la-hán.” (Lời kết); hoặc: “Trong tác phẩm, chúng ta thấy Thích Hạnh Bình tạo ra vết bẩn cho “nhà nghiên cứu của viện”, thầy tự làm hãy tự chịu, đừng lôi kéo người khác chịu chung số phận như thầy.”, hoặc: “Thầy cứ trang điểm, đánh bóng cho Đại Thiên, nhưng đừng “hàm hồ, nhãm nhí”, đừng vu khống cho người khác, đừng trôi tro trét trấu vào Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam.”…v.v…

Xin hỏi: tôi hủy báng Phật, Pháp và A la hán điều gì? Tôi không được quyền trình bày ý kiến riêng của mình về nội dung được ghi lại trong Kinh Luật Luận hay sao? Tôi không được trình bày ý kiến riêng của mình về những ẩn khuất trong những tư liệu này sao? Theo Sư, phải chăng có quan điểm không đồng với sư với cách lý giải trong tư liệu Phật giáo là tà kiến ngoại đạo hủy báng Phật, Pháp? Nếu thế thì Sư cũng đang là người hủy báng, vì 10 việc mà các vị Thượng tọa thời đó cho rằng là phi pháp thì bây giờ Sư có cho là phi pháp không? Sư giữ trọn được bao nhiêu điều? Sư nên hiểu rằng mình không làm theo đúng giới luật, nhưng mình không nói điều đó ra, cũng không dám thừa nhận làm sai, điều đó không có nghĩa là mình đang hành trì đúng giới luật. Hơn nữa, nếu Sư cho rằng tôi là người hủy báng Phật, Pháp, có tà kiến, vì tôi không đồng tình cách lý giải trong Kathavatthu cũng như trong “Đại Tỳ Bà Sa”, như vậy không phải chỉ một mình tôi là kẻ có tà kiến, hủy báng Phật Pháp và A La Hán mà còn có cả Long Thọ, Đề Bà, Vô Trước, Thế Thân….Tôi muốn nói đến sự ác ý của Sư trong việc ám chỉ việc nghiên cứu của tôi là đồng nghĩa với sự phá hoại sự hòa hợp của Phật Giáo Việt Nam, phải chăng Sư muốn nhờ Giáo Hội trừng phạt tôi? Đó là một ý đồ thật xấu xa và khủng khiếp. Tác phẩm của tôi là một tác phẩm mang tính nghiên cứu, có thể là không đúng, nhưng nó không liên hệ gì đến sự đại đoàn kết của Giáo Hội, đồng thời Sư cũng nên hiểu rằng, sự tranh luận giữa các Bộ phái, cũng như sự tranh luận giữa Phật giáo Bộ phái và Đại thừa, nó chỉ đơn thuần là sự tranh luận về mặt tư tưởng, về mặt học thuật, hay nói một cách khác là các Ngài đã đưa ra phương pháp lý giải về lời dạy của Phật khác nhau, cho phù hợp với trào lưu tư tưởng và nhu cầu của xã hội, nhằm mục đích gần gũi con người và xã hội, để hoằng dương Phật pháp. Nó không phải là sự tranh giành địa vị, cũng như sự khích bác đầy ác ý mà chúng ta đã hiểu lầm. Trên quan điểm tư tưởng có thể là không đồng, nhưng không đồng nghĩa là sự đấu tranh một mất một còn. Đồng thời, Sư có biết lý do nào đưa đến tác phẩm của tôi có tên Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam không? Tại sao Sư dám cả quyết công khai bêu xấu tôi trước quần chúng như vậy?

Qua thái độ phê bình của Sư, tôi cảm thấy buồn và thất vọng, tư tưởng của Sư sao mà độc đoán đến thế. Qua đó, tôi có cảm giác mình như là kẻ tội phạm đứng trước vành móng ngựa, còn Sư như là vị quan toà đang ngồi bên trên luận tội, nếu không như thế, thì chẳng khác nào như ông vua của thời phong kiến, muốn nói sao nói, muốn làm sao làm, không cần đạo lý. Xin Sư đừng lấy tư tưởng của mình chứng minh những gì mà tôi đã trình bày trong tác phẩm của tôi.

Lời kết tội của Sư đã như thế thì tôi còn lời nào để nói nữa? Vô lý tôi lại van xin Sư tha tội, tôi không phải là người lăng lòan với mẹ, giết cha, giết mẹ và giết A la hán, tôi chỉ là người thấy Đại Thiên không có tội tình gì trong vấn đề này, tôi chỉ là người bất bình trước sự kiện, dám đứng trước công chúng trình bày giải thích lý do tại sao ông là người vô tội. Nếu có đem so sánh thì tôi chỉ làm cái công việc của một luật sư biện hộ cho người có tội. Khi quan tòa kết tội thì cũng chỉ được kết tội phạm nhân, sao Sư lại kết tội luôn cả luật sư bào chữa mang tội đồng lõa, lại còn nặng hơn thế nữa. Cũng vậy, trong sự việc giữa tôi và Đại Thiên, tôi chỉ là người bào chữa cho Đại Thiên tại sao Sư lại kết cho tôi cái tội còn hơn Đại Thiên?

Thật sự mà nói, đọc qua bài phê bình của Sư, trong ấy tôi thấy chất liệu dinh dưỡng cho trí thức, cho đạo đức rất ít, nhưng lại quá nhiều chất liệu phi đạo đức phi giáo dục, chỉ trích móc méo, nói phủ đầu, nói hơn người, bỡn cợt và nhục mạ người khác, mang theo tư tưởng độc đoán. Cách hành xử đó trái ngược với tinh thần giáo dục của đức Phật, được “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 2, ghi rằng:

“Ở đây, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo nói như sau: "Này Hiền giả, đối diện với Thế Tôn, tôi nghe như vậy, đối diện với Thế Tôn, tôi lãnh thọ như vậy: "Đây là Pháp, đây là Luật, đây là lời dạy của bậc Đạo sư". Này các Tỷ-kheo, các Thầy không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy, không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu cần phải học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương xứng với Luật, thời các Thầy có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải lời dạy của Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác và các Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm". Này các Tỷ-kheo, các Thầy hãy từ bỏ chúng.

“Nhưng ở đây, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo nói như sau: "Này Hiền giả, đối diện với Thế Tôn, tôi nghe như vậy, đối diện với Thế Tôn, tôi lãnh thọ như vậy: "Đây là Pháp, đây là Luật, đây là lời dạy của bậc Đạo sư". Này các Tỷ-kheo, các Thầy không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy, không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu cần phải học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Thầy có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này là lời dạy của Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác và các Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo tốt đẹp". Này các Tỷ-kheo, đây là đại căn cứ địa thứ nhất các Thầy cần phải thọ trì…”[2]

Nội dung của đoạn kinh này, đức Phật dạy cho những Tỷ kheo lấy tinh thần ‘Y pháp bất y nhân’ làm nguyên tắc, để tìm hiểu ý kiến của người khác có phù hợp với Phật pháp không, và cần có thái độ bình tĩnh trước sự kiện đúng sai đó, đồng thời không nên biểu lộ thái độ thô tháo bằng lời khen hay lời hủy báng.

Đây là lời Phật dạy mà Sư không tôn trọng thì tôi biết nói chuyện với Sư dưới góc độ nào, chẳng lẽ tôi lại hành xử giống như Sư?

Nhân dịp trả lời bài phê bình của Thầy Giác Dũng tôi xin phát biểu một vài ý kiến riêng của mình về một vài vấn đề để Sư cùng độc giả nắm rõ.

Về mặt hiểu lầm:

Thứ 1, Phê phán tác giả gây ác cảm vu khống cho Thượng tọa bộ.

Sư viết: “Mặt khác, thầy Hạnh Bình còn tạo ra ác cảm cho người đọc đối với Thượng Tọa Bộ, Thầy vu khống cho Thượng Tọa Bộ nhiều điều phi lý.” (Lời cẩn bạch).

Đối với lời phê bình này, xin Sư và độc giả đọc lại những tác phẩm của tôi thì sẽ thấy rõ: 1. “Tìm Hiểu Giáo Lý Phật Giáo Nguyên Thủy” (NXB Phương Đông); 2. “Đạo Phật Xưa và Nay”(NXB Tôn Giáo); 3. “Phật Giáo và Cuộc Sống” dịch (NXB Phương Đông); 4. “Y Pháp Bất Y Nhân”. 5. “Triết học Có và Không của Phật Giáo của Ấn Độ” (2 quyển 4 và 5 đang xin giấy phép xuất bản). Qua những tác phẩm này, Sư và độc giả sẽ thấy quan điểm của tôi như thế nào về Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Đại Thừa. Ở đây tôi thấy mình không cần phải giải thích gì thêm mà cũng không khách quan bằng, những gì tôi đã viết đang viết và sẽ tiếp tục viết.

Thứ 2, Phê phán tác giả lợi dụng danh xưng của Viện Nghiên Cứu

Sư viết: “Tôi cho rằng: Thầy Hạnh Bình cắt ngang hội đồng duyệt xét của viện, tự xin giấy phép để ấn hành tác phẩm của mình, rồi nhân danh Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam. Các vị trong hội đồng duyệt xét chưa xem qua, nếu xem rồi hẳn tác phẩm này sẽ chịu số phận “đóng băng”.”

Sự thật vấn đề như thế này, năm 2005 tôi gặp thầy Nhật Từ tại chùa Phật Tổ thuộc Tp. Long Beach, Cali, ở Mỹ, thầy là phó Tổng thư ký của Viện NCPHVN. Trong lúc tôi đang than phiền sự khó khăn chậm trễ về vấn đề xin phép xuất bản sách ở tại Việt nam, thầy bảo rằng: -Nếu thầy (là tôi) có sách gì muốn xuất bản thì nên để cho Viện NCPHVN đứng in, sách vừa có giá trị, Viện cũng cần công trình nghiên cứu và một chút kinh phí hoạt động. Tôi trả lời: Rất tiếc, có hai đầu sách tôi muốn xuất bản, nhưng tôi đã nhờ anh Thanh Nguyên là chủ nhà sách Vân Thành in rồi. Thầy lại nói: Nếu vậy cũng được, nhưng thầy nên lấy tư cách của Viện để in, (tức là trên bìa sách để: Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam.), thầy ấy còn nói, về khả năng viết của thầy thì Viện ai lại không biết, cho nên không có vấn đề gì (có nghĩa là không cần thông qua Viện kiểm duyệt). Thế là tôi từ Mỹ phải phone về anh Thanh Nguyên để xin ý kiến anh ấy có chấp nhận không. Anh Thanh Nguyên cũng nói không có vấn đề gì. Đó là lý do tại sao 2 quyển sách: 1. “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên” và 2. “Đạo Phật xưa và Nay” trên bìa có tên: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam. Thế nhưng, khi có sự việc thì thầy Nhật Từ và Viện NCPHVN không có một tiếng nói nào, không phủ nhận cũng không xác nhận. Tôi không hiểu, quan điểm của Viện như thế nào. Điều đó, buộc tôi phải cẩn thận, không sử dụng tên Viện nữa. Nếu Sư không tin thì cứ phone hỏi hai vị này sẽ rõ. Theo tôi, thầy Nhật Từ có thiện ý chứ không có ác ý trong vấn đề này.

Riêng về chuyện phát hành buôn bán 2 quyển này, là chuyện làm ăn riêng của anh Vân Thành mà tôi đã đồng ý cho anh làm, tôi không có can dự vào chuyện buôn bán này.

Về mặt chuyên môn

Thứ 3, Sư phê bình tác giả về định nghĩa từ āgama

Sư viết:

2’- Khoan bàn đến lập luận của THB, hãy nói về ngữ nghĩa trước, “hình thức āgama”, là “hình thức khẩu truyền” sao?.

Theo Từ điển Phật Học Hán Việt của Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học, do Hòa Thượng Kim Cương Tử chủ biên, ấn hành năm 2002, có ghi: “A-hàm (āgama): dịch là pháp qui” (tr. 25).

A Hàm Bộ (thuật ngữ). Thuộc về bộ môn của A-hàm. Vốn là tên gọi chung những lời Phật nói (sđd, tr.26).

“Những lời Phật dạy là “A-hàm bộ”, nhưng hình thức A-hàm bộ vẫn không mang ý nghĩa “hình thức khẩu truyền”, vẫn mang ý nghĩa “hình thức pháp qui”.

Thật ra, ở đoạn 4 tôi không hiểu Sư trích trong Tự Điển hay chỉ là sự giải thích của Sư? Nếu là trích thì tại sao 2 đoạn trích đầu được Sư ghi số trang, nhưng đoạn cuối lại không ghi số trang? Nếu là của Sư thì không nên sử dụng dấu “” này, để tránh sự nhầm lẫn cho độc giả. Ở đây tôi không cần biết đó là ai giải thích, nhưng dù ai giải thích đi chăng nữa thì trách nhiệm của Sư phải giải thích ý nghĩa từ ‘Pháp qui’ (法歸) mang ý nghĩa là gì ? Sự không đi ngay vào khái niệm này, để giải quyết vấn đề mà cố tình dẫn độc giả chạy lanh quanh tránh né định nghĩa, chỉ nhằm mục đích thỏa mãn sự chỉ trích tác giả mà thôi. Qua sự cố tình né tránh định nghĩa đó của sư mà tôi biết được Sư là người không chuyên môn, cho nên tôi xin giải thích để Sư nắm rõ ý nghĩa của từ này. Từ Pháp qui này, đã được xuất hiện khá nhiều nơi trong các Luận của Hữu Bộ Nguyên văn chữ Hán như thế này:

獸歸林藪 鳥歸虛空 聖歸涅槃法歸分別.[3]

Dịch: Xu hướng của các loài thú trở về rừng, xu hướng của chim bay vào hư không, xu hướng của các bậc Thánh là vào Niết bàn, xu hướng của pháp là để phân biệt.

Ý câu kệ này nói rằng, A hàm là kinh cần phải phân biệt mới rõ được ý nghĩa của nó. Như “Pháp Uẩn Túc Luận” là bộ luận giải thích “Kinh Tạp A hàm”. Đây là thời kỳ Phật giáo chú trọng vai trò của Abhidhamma, cho nên từ Abhidhamma này trong trường phái Pali được dịch là ‘thắng pháp’. Trong ý nghĩa này, khái niệm A hàm (Œgama) nó không liên hệ gì đến ý nghĩa giữa Sư và tôi tranh luận.

Vấn đề tại sao Luật và Luận không gọi là khẩu truyền (Œgama) là công việc của Sư phải nghiên cứu. Nhưng không thể vì Luật và Luận không gọi là khẩu truyền. Sư bác Œgama không phải là khẩu truyền là trái ngược với thực tế và quan điểm của các nhà làm nghiên cứu, ví dụ như HT. Ấn Thuận, Lữ Trưng, Akira Hirakawa, A.K.Warder….

Để độc giả có cái nhìn chính xác về cách định nghïa của tôi về A hàm (āgama),tác phẩm “Nghiên Cứu về 5 Việc của Đại Thiên” tôi đã giải thích như sau.

“Như vậy, Đại Thiên gọi ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ là Œgama, tức là chỉ cho Kinh điển A hàm chưa được kiết tập thành văn tự. Điểm này lại trùng hợp với sự nhận định của học giả Andre Bareau cho rằng, sự kiện xảy ra tranh cãi về 5 việc của Đại Thiên vào thời đại Nanda và MahŒpadra , không phải ở thời đại vua Asoka, từ đó chúng ta tiến thêm một bước nữa tái khẳng định, vào thời gian xảy ra 5 việc của Đại Thiên, Kinh điển của Phật giáo vẫn còn bảo lưu dưới hình thức khẩu truyền, trong Phật giáo gọi kinh điển này là îgama.”(NC5VĐTtrang 131~132).

Có lẽ Sư căn cứ vào đoạn này để phản bác ý kiến của tác giả. Nếu vậy, Sư đã nhận ra được trọng tâm của vấn đề, khi tác giả nhấn mạnh phân tích khái niệm Œgama, vì chính nó mang tính quyết định, để khẳng định Kinh A hàm là kinh mà Đại Thiên lấy nó làm căn cứ để phản bác ý kiến của các vị Thượng tọa. Nếu Kinh A hàm không phải là ‘khẩu truyền’ (tức thầy truyền trao cho trò bằng miệng, trò lấy tai để nghe và thọ nhận giáo Pháp của Phật), thì vào thời gian sau khi Phật nhập diệt cho đến thời vua A Dục (hay nói một cách khác, kinh điển A hàm đã được kết tập thành văn tự vào ngay lần kiết tập thứ nhất), câu: ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ không thể giải thích là ‘Kinh A hàm bằng khẩu truyền’, vì ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ có nghĩa là cái đạo lý mà tôi giải thích căn cứ từ kinh A hàm (âm thanh, lời nói) mà có. Cho nên tác giả (HB) đặt vấn đề và xử lý vấn đề:

“Thế thì vấn đề này có liên hệ gì với việc thứ 5 trong 5 việc của Đại Thiên ? theo tôi, nó không những có mối quan hệ trực tiếp và gắn bó với 4 việc đầu của ông mà còn là điểm quan trọng để xác định vai trò học thuật, sự tinh thông Tam tạng của ông khi ông đưa ra 4 việc này.

Nếu như người viết đánh giá không sai thì có lẽ, sau khi Đại Thiên đưa ra 4 việc này, dẫu rằng ông bị các nhà Thượng tọa bộ kịch liệt công kích phản đối, những ông vẫn giữ vững lập trường và quan điểm của mình, cho nên cuối cùng các nhà Thượng tọa bộ tiếp tục cật vấn: Ông căn cứ vào Kinh điển nào để đưa ra quan điểm về 4 việc này? Tất nhiên câu trả lời của Đại Thiên phải là: ‘Đạo nhân thinh cố khởi’. Có nghĩa là điểm mà tôi căn cứ là Œgama, tức lời Phật dạy vẫn còn ở thời kỳ khẩu truyền. Người viết cho rằng cách lý giải này phù hợp với quan điểm về 4 việc của Đại Thiên mà còn phù hợp với lịch sử kết tập kinh điển của Phật giáo.” (NC5VĐTtrang 132)

Căn cứ từ phương cách Sư dẫn chứng tác giả và quyển tự điển, đủ để giới nghiên cứu đánh giá Sư có chuyên môn hay không chuyên môn trong lãnh vực trích dẫn này. Tôi đặt vấn đề: Tạo sao Sư không căn cứ vào những quyển tự điển chuyên môn dành cho giới nghiên cứu, hay là Sư cố ý gài để tôi sụp vào con đường nan giải? Việc đó đúng hay không, tôi xin nhường lại cho những người chuyên môn đánh giá. Riêng tôi đủ để nhận ra được kiến thức chuyên môn của Sư về Phật giáo như thế nào.

Ở đây tôi xin trích 2 đoạn trong “Kinh Tiểu Bộ” tập 3, để Sư nghiền ngẫm về vấn đề kiến thức sử học Phật giáo Ấn Độ

1. Chương 4, Phẩm 4 kệ ‘Sambhùta” tr, 219~220 ghi:

“Trong thời đức Phật hiện tại, Ngài sinh trong một gia đình có giai cấp, và sau khi bậc đạo sư tịch diệt, ngài được Ananda giáo hóa, xuất gia và chứng quả A la hán. Ngài sống trong an lạc giảit thoát, cho đến khi một trăm năm sau khi đức Phật nhập diệt, các Tỷ kheo Vajjì đề xướng 10 tà pháp, bị trưởng lão Niyasa và các Tỷ kheo Kàlandaka chống lại và một kỳ kiết tập được tổ chức với 700 vị A la hán. Ngài Sambhùta, bị xúc động bởi hành động xuyên tạc pháp và luật, nói lên những bài kệ này và tuyên bố chánh trí của ngài”

2. Chương 10, Phẩm Mười kệ kinh EKAVIHÀRIYA trang 316 ghi:

“Ngài sinh ra, sau khi đức Phật đã nhập Niết bàn là con trai nhỏ nhất của vua DHAMMÀSOKA. Vua ASOKA, đến năm thứ 218 sau khi đức Phật nhập Niết bàn, đã thống nhất toàn thể Ấn độ, trong một đế quốc. Vua phong em trai thứ ngài làm phó vương, và vận động em ngài ủng hộ cho giáo hội”

Xin hỏi:

- Theo Sư, qua nội dung 2 bài kinh vừa dẫn thì Kinh A hàm hay Nikaya

được kết tập thành văn tự vào thời nào ?

-Vào thời kiết tập thứ nhất sau Phật nhập diệt chăng?

-Nếu đã kiết tập ở lần thứ nhất thì tại sao trong kinh này lại đề cập 10 việc được xảy ra sau khi Phật nhập diệt 100 năm? Ngay cả sự kiện Asoka cũng được ghi chép trong kinh này. Chắc chắn Sư đã đọc hoặc nghe, nhân vật Asoka theo D´pavamsa hay MahŒvamsa đều cho rằng, là nhân vật xuất hiện vào năm 218 sau Phật nhập diệt. Nếu như Sư chấp nhận sự kiện Asoka va 10 việc phi pháp được ghi trong “Kinh Tiểu bộ” này, thì Sư sẽ lý giải như thế nào? Kinh A hàm hay Nikaya được truyền tụng như thế nào từ khi Phật nhập diệt đến thời đại Asoka này? Nếu không phải là khẩu truyền thì bằng gì ?

Đây chính là lý do tại sao tôi cũng như phần lớn các nhà nghiên cứu sử đều có nhận định chung là thời kỳ khẩu truyền. Chữ khẩu truyền này chính là từ Œgama. Từ này trong Pali có nghĩa là ‘truyền thừa’. Thế thì bằng cách nào để truyền thừa? Kinh điển chưa thành văn tự, không phải là vật thể, cho nên không thể tay truyền tay được, nó lại thuộc tư tưởng, phải dùng ký ức để nhớ, cho nên phải ngang qua miệng của vị thầy đọc ra, người trò ghi nhớ lời thầy truyền trao. Cách trao truyền này được gọi là Œgama.

Ở lãnh vực chuyên môn tôi chỉ thử bàn một vấn đề mà Sư đã đưa ra. Ngoài ra, còn quá nhiều vấn đề để thảo luận, nhưng qua bài viết của Sư tôi đã nhận thấy vấn đề cốt lõi trong quan điểm của Sư là: “Chỉ có đây là đúng còn tất cả là sai”[4]thì có thảo luận cũng bằng thừa. Hơn nữa, những gì chưa nói cần nói, tôi sẽ trình bày trong những tác phẩm của mình trong tương lai. Mong Sư thông cảm .

Sau đây tôi xin hầu chuyệncùng Thầy Giác Dũng

Bài “Đại Thiên là ai?” của Thầy Giác Dũng được đăng tải trên Nguyệt San Báo Giác Ngộ, số 141 và… với nội dung phê bình tác phẩm NC5VĐT, trong đó chủ yếu phủ nhận nhân vật Đại Thiên sau Phật Niết bàn 100 năm. Sau khi đọc xong, tôi có một vài lời xin chia xẻ cùng Thầy như sau:

Thứ 4, Lời cảm ơn.

Trước hết, tôi chân thành cảm ơn Thầy đã bỏ thời giờ quí báu của mình để đọc tác phẩm “Nghiên Cứu về 5 việc của Đại Thiên” của tôi, và không dừng lại ở đó mà Thầy còn lục tìm tư liệu, ngang qua 3 nguồn tư liệu Pàli, Hán dịch và Tây Tạng, lại bỏ công dịch sang Việt văn, (những đoạn có liên quan đến chủ đề mà chúng ta đang thảo luận) đây là việc làm hết sức cần thiết cho một người làm công việc nghiên cứu. Đối với tôi đó là những cơ sở để chúng ta thảo luận, nó không những mang tính gợi ý cho Hạnh Bình xem lại công trình nghiên cứu của mình, mà còn là sự gợi ý hết sức cơ bản và hữu ích cho giới nghiên cứu khoa học.

Thứ 5, Những đóng góp tích cực.

Qua thực tế Thầy đã chỉ ra lời phát biểu sai lầm của tác giả trong tác phẩm này, cụ thể là đoạn:“Nhưng ở đây có một vấn đề mà chúng ta không thể đề cập là các nhà nghiên cứu Phật học đều cho rằng, Kinh A Hàm và Nikàya thuộc về Thượng tọa bộ.”(trang 13). Vì “Kinh Tăng Nhất A hàm” là bản kinh của Đại Chúng Bộ, do vậy không thể nói, nó là của Thượng tọa bộ. Tôi hoàn toàn đồng ý lời góp ý của Thầy và tôi sẽ sửa chữa trong lần tái bản.

Thứ 6, Lời phê bình về cách nhận định tư liệu của tác giả.

Thầy Giác Dũng trích dẫn nguyên văn trong tác phẩm NC5VĐT:

“9 bộ phái này, tất nhiên mỗi phái đều có lập trường và quan điểm đặc thù của riêng mình, nhưng với nguồn tư liệu hiện có trong Phật giáo, đề cập đến quan điểm tư tưởng của 9 bộ phái này thật là hiếm hoi, có thể nói là không có.”(trích từNC5VĐTtrang 147).

Từ đó dẫn đến lời phê bình:

“một lần nữa, tác giảcủa Nghiên cứu đãtỏ ra quá ư là cẩu thả và lười biếng trong nghiên cứu. “Kinh Tăng nhứt a hàm”, “Ma ha tăng kỳ luật” rõ ràng thuộc Đại chúng bộ. Tại sao lại nói là không có? Chẳng lẽ trong hai tác phẩm đồ sộ thế kia lại không tìm ra được tư tưởng của Đại chúng bộ ?”.

Thật ra, đoạn trênđược trình bày trong Chương V của tác phẩm NC5VĐT, với tựa đề ‘Từ tư tưởng của Đại thiên đến tư tưởng của các phái trong Đại chúng bộ’. Với tựa đề này, tác giả (HB) xem bản “Kinh Tăng Nhất A hàm” cũng như “Ma ha Tăng Kỳ Luật” là Kinh và Luật của Phật, quan điểm trong Kinh trong Luật đó là quan điểm của Phật dù nó được kiết tập thành văn tự, trước hay sau sự việc xảy ra 5 việccủa Đại Thiên, do đó dĩ nhiên không thể có sự kiện vì 5 việccủa Đại Thiênmà được đức Phật giải thích trong kinh hay trong luật này. Nếu có thể xảy ra, thì nó chỉ mang ý nghĩa, các Bộ phái của Đại chúng bộ căn cứ quan điểm trong Kinh trong Luật này để lý giải cho quan điểm của Bộ phái mình mà thôi. Từ quan điểm này mà tác giả viết ra lời nhận định như thầy đã trích dẫn trên. Lại nữa, cho đến nay tác giả vẫn chưa tìm được một Luận nào có đề cập của các Bộ phái Đại Chúng bộ chuyên lý giải vấn đề 5 việc. Nếu Thầy có thấy tư liệu nào xin cho biết.

Thứ 7, Lời phê bình của Thầy Giác Dũng mang tính nội tại mâu thuẫn.

Ở trang2 Thầy Giác Dũng phê bình:

“Tuy nêu ra như vậy nhưng trên thực tế, trong tác phẩm Nghiên cứu của ḿình, tác giả chỉ tập trung lý luận Năm việcchứ hoàn toàn không đề cập tới văn bản, không xử lývăn bản.”

Thế nhưng ở trang 3 Thầy Giác Dũng lại viết:

“Trong tác phẩm Nghiên cứu (tức Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên), sau khi giới thiệu sơ qua bốn bản dịch, tác giả ghi : “Tuy rằng dịch giảkhác nhau, nhưng với nội dung không khác nhau mấy, chỉ khác nhau về cách dịch.” (Nghiên cứu, I.2006, tr.18)”

Qua hai đoạn phê bình vừa dẫn cho thấy, ở đoạn đầu Thầy phê bình tác giả của quyển NC5VĐT hoàn toàn không đề cập và xử lý văn bản, cho nên dẫn đến kết luận sai lầm. Thế nhưng, ở đoạn 2 thì Thầy lại xác định tác giả của sách này, sau khi giới thiếu 4 bản dịch khác nhau, tác giả (HB) đưa ra nhận định: Tuy dịch giả khác nhau, nhưng với nội dung không khác nhau mấy, đây chính là sự mâu thuẫn.

Nội dung phê bình ở đoạn 2 mà thầy dẫn, điều đókhông phải xác định tác giả (HB) đã đem những bản dịch khác nhau đối chiếu so sánh, rồi đưa đến kết luận: “nội dung giống nhau” sao? Theo tôi, nếu tôi và thầy có khác nhau chỉ là sự chú ý khác nhau. Tôi chú ý về mặt tư tưởng, còn Thầy chú ý về mặt nhân vật Đại Thiên sau Phật Niết bàn 100 năm ở những bản dịch khác, với mục đích xóa bỏ nhân vật này trong bản dịch của Huyền Trang. Tôi nghĩ Thầy có muốn bỏ hay không là quyền của Thầy, nhưng vấn đề lịch sử Phật giáo không thể tùy thuộc vào ý niệm của thầy, nói bỏ là bỏ. Thầy được phép làm theo suy nghĩ của mình, nhưng không nên nói: “Chỉ có tôi là đúng, người khác là sai”. Cách phát biểu như vậy không những biểu lộ thái độ độc đoán mà còn mang tính chủ quan duy ý chí. Có lẽ Thầy quá tin tưởng vào suy luận của mình chăng? Đồng thời vì say mê trong việc tìm nhược điểm của người khác để chỉ trích, cho nên Thầy đã quên đi tính logic trong cách lập luận, dẫn đến sự mâu thuẫn trong lời phê bình của chính mình.

Thứ 8, Thầy Giác Dũng so sánh 4 bản dịch nhằm hủy bỏ nhân vật Đại Thiên sau Phật Niết bàn 100 năm.

Trong bài viết của mình Thầy Giác Dũng phê bình:

“…Hoàn toàn sai lầm. Một cách viết hết sức cẩu thả, không thể chấp nhận trong nghiên cứu! Như tôi sẽ trình bày cặn kẽ dưới đây, có sự khác nhau giữa bốn dịch bản này về nhân vật Đại Thiên và điều quan trọng hơn, chính sự khác nhau đó đã làm sụp đổ hoàn toàn giá trị của Nghiên cứu.”

Căn cứ lời phê bình này, chúng ta thử tìm hiểu về phương pháp tìm tư liệu, phân tích và đánh giá tư liệu của Thầy, cũng như mục đích của nó như thế nào! Ngang qua công việc thực tế mà Thầy đã trình bày trong bài viết của mình, quả thật Thầy đã trích dịch 4 dịch bản khác nhau, cả bản Hán ngữ và Tạng ngữ. Theo sự sắp xếp thứ tự của Thầy, chúng ta thấy: 1. Bản Tây Tạng là “Gshung lugs kyi bye brag bkod pa'i 'khor lo”, do hai ngài: Dharmàkara và Bzang Skyong dịch từ Sanskrit sang tiếng Tây Tạng, 2. “Thập Bát Bộ Luận” (十八部論), do Ngài Chân Đế dịch, 3. “Bộ Chấp Dị Luận” (部執異論), cũng do Ngài Chân Đế dịch, 4. “Dị Bộ Tông Luân Luận” (異部宗輪論), do Ngài Huyền Trang dịch. Thầy (GD) cũng đã dịch 4 bản này sang Việt ngữ, đó là những đoạn có liên quan đến 5 việc và 5 việc của Đại Thiên. Đặc biệt, riêng bản Tây Tạng, Thầy lại trích nguyên cả tiếng Tây Tạng bằng phiên âm La tinh. Tôi đọc tới đây cảm thấy choáng váng, vì mình không biết tiếng Tây Tạng, làm sao có thể nói chuyện với Thầy, nhưng cũng may Thầy biết tôi không biết tiếng Tây Tạng, cho nên đã dịch sang tiếng Việt. Như vậy, nếu ai không biết tiếng Tây Tạng như tôi thì mình tạm thời cứ tin vào bản dịch của Thầy làm việc là được rồi.

Thật ra, 4 dịch bản này, tác giả của NC5VĐT cũng đã đề cập trong tác phẩm của mình[5], nhưnng chỉ vì trong lúc viết không tìm được dịch bản của tiếng Tây Tạng, nên không dám đưa vào danh sách thảo luận, mà chỉ đề cập đến tên của bìa sách mà thôi. Đây là một việc làm thiếu sót, cần rút kinh nghiệm.

Với3 tác phẩm Hán dịch, tác giả đã so sánh và đưa ra lời nhận định: Nội dung của 3 dịch bản này không khác nhau mấy, chỉ khác nhau về cách dịch[6]. Riêng sự kiện về 5 việcsau Phật Niết Bàn 100 năm, tác giả NC5VĐT cũng như một vài học giả khác cho rằng, xem tác giả 5 việcđầu cũng chính là tác giả của 5 việc sau, đó là Đại Thiên, chẳng qua điểm khác biệt giữa 5 việc sau và trước là : “nhân vật Đại Thiên sau chỉ là người kế thừa hoằng dương tư tưởng của Đại Thiên đầu, không phải là tác giả của 5 việc. Như vậy, Đại Thiên sau chúng ta chỉ xem ông như là người nhận lãnh trách nhiệm truyền thừa tư tưởng mà thôi, nhưng có lẽ vì ông quá thần tượng ngưỡng mộ tư tưởng của Đại Thiên, và xem như là người thầy của mình, cho nên ông cũng xem mình là Đại Thiên.”[7]Đây là quan điểm khác biệt của tôi, như đã được trình bày một cách rõ ràng ở Chương II. 2 với tựa là: ‘Có một hay hai Đại Thiên’? Vìkhông đồng tình với quan điểm này, thầy Giác Dũng đã đem 4 bản dịch ra so sánh, kết quảlàtrong đó chỉ có một dịch bản của Ngài Huyền Trangcóđề cập đến nhân vật Đại Thiên sau Phật Niết bàn 100 năm, còn 2 bản dịch của Chân Đế và dịch bản của Tậy Tạng (theo tư liệu mà Thầy đưa ra) chỉ đề cập 5 việc, nhưng không đề cập đến nhân vật Đại Thiên. Từ kết quả so sánh này, Thầy Giác Dũng đi đến kết luận rất cả quyết rằng :“Không có nhân vật Đại Thiên vào khoảng 100 năm sau Phật nhập diệt”(ở lời kết), chỉ có một nhân vật Đại Thiên được xuất hiện vào khoảng 200 năm sau Phật nhập diệt, mà Thầy gọi là “phân phái ngọn”.

Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm này là hợp lý thì một số vấn đề hoài nghi được đặt ra: Trong 2 bản Hán dịch của Ngài Chân Đế (1 người) đều không đề cập nhân vật Đại Thiên sau Phật nhập diệt 100 năm, nhưng tất cả 3 bản dịch đều đề cập đến nguyên nhân dẫn đến nội bộ Tăng già phân chia chính là do ‘5 việc’, nội dung và ý nghĩa của5 việcnày cũng chính là nội dung ý nghĩa của5 việcĐại Thiên. Thế thì vấn đề được đặt ra là:

-Nếu 5 việc sau là do Đại Thiên tạo, còn 5 việc trước do ai tạo ra ?

-Tại sao 2 sự kiện cách nhau đến 100 năm mà nội dung và ý nghĩa của vấn đề lại giống nhau ?

-Sự giống nhau đó có ý nghĩa gì?

-Nếu Thầy phủ nhận Đại Thiên không phải là tác giả của 5 việc sau Phật Niết bàn 100 năm, thì ít ra Thầy cũng phải lý giải nhân vật nào đã đưa ra 5 việc này chứ. Không thể chỉ có 5 việc mà không có người tạo việc. Chúng ta không thể giải quyết theo cách sợ nhà mình nhơ đem rác đổ ngoài đường.

Tôi nghĩ, các nhà nghiên cứu Phật học cũng đã nhiều đắn đo khổ trí về vấn đề có một hay hai Đại Thiên. Trả lời một hay hai không phải là khó, nhưng khó ở vấn đề là nó còn liên hệ đến những vấn đề chung quanh trước và sau nó. Vì vấn đề sử học luôn là sự móc xích theo mối quan hệ nhân quả, cái này vừa làm quả cho cái này, nhưng lại vừa làm nhân cho cái khác, cứ thế lịch sử trôi chảy theo tích logic và định luật của nó. Có lẽ đó chính là nguyên nhân cho những nhà nghiên cứu sử cần phải thận trọng trong lời phát biểu của mình.

Trở lại vấn đề, còn lại bản dịch của Tây Tạng mà Thầy Giác Dũng đã đưa ra trong bài phê bình của mình, với tôi đây là một tư liệu mới, tôi sẽ nghiêm túc nghiên cứu tư liệu này. Trong đó, điểm đặc biệt mà tôi chú ý là vấn đề niên đạicủa các sự kiện lịch sử, nó không khác bản Hán dịch, nhất là bản dịch của Chân Đế cũng ghi sự kiện tranh cãi về 5 việcxảy ra vào năm 100 năm sau Phật Niết bàn, và 200 năm sau Phật Niết bàn lại xảy ra sự tranh cãi về 5 việcdo ĐạiThiêntạo ra, đồng thời sự kiện xuất hiện vua A dục cũng vào sau năm 100 năm. Những sử liệu được ghi lại trong dịch bản này cũng khác với những gì mà các học giả thường trích dẫn từ bản dịch của Tạng ngữ. Như Lamotte và Andre Bareau đã trích dẫn. Như vậy, phải chăng Tạng ngữ có hai dịch bản? Để trả lời cho câu hỏi này, hiện tại trong tay tôi có một bản dịch khác với bản của Thầy đã đề cập. Bản này có tựa đề là: “Dhe-a Tha-Dad-par Byed-pa Dan Rnam-par-bCad-pa” vốn được dịch từ Phạn văn: “Nikayabheda-vibhangavyŒkhyŒna”, sau đó được 2 người Nhật tên là 寺本婉雅và 平松友嗣dịch từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Nhật và chú thích, với tựa đề là “Dị Bộ Tông Tinh Thích” (異部宗精釋)[8]. Điều làm tôi ngạc nhiên là tạo sao thầy đi học ở Nhật lại học ngành Phật học mà không biết bản dịch này? Qua nội dung dịch bản, tôi khám phá có sự dị biệt rất lớn giữa 2 bản Tạng ngữ. Trong đó sự khác biệt cơ bản, chính là niên đại của các mốc lịch sử :

-Thứ 1: đề cập đến niên đại của vua DharmŒsoka (Chánh Pháp A Dục) là năm 160 sau khi đức Phật nhập Niết bàn[9].

-Thứ 2: Sau khi Thế Tôn nhập Niết bàn, vào năm 137 năm ở triều đại Nan Đà, nhà vua tên là Đại Liên Hoa (MahŒpadma), tại thành PŒtaliputra phát sinh tranh cãi về 5 việc[10].

-Thứ 3:Có một người ngoại đạo tên là Đại Thiên (MahŒdeva) xuất gia trong Đại chúng bộ tuyên thuyết về 5 việc cho nên đã thành lập phái Chế Đa Sơn Bộ?

Qua đó, chúng ta thấy nguồn tư liệu của bản Tạng văn ghi niên đại của nhà vua A Dục là 160 sau Phật Niết bàn ,và sự kiện xảy ra 5 việc vào thời gian 137 sau Phật NB. Hai niên đại này không giống như các bản Hán dịch cũng như bản Tạng ngữ mà Thầy Giác Dũng đưa ra, tức sự kiện 5 việc xảy ra vào năm 100 năm sau Phật NB vào thời vua A Dục, Đồng thời sự kiện xuất hiện vua A Dục cũng đẩy lui đến 160 năm, không phải 100 năm sau Phật NB. Có một điều chúng ta cần chú ý, sự kiện 5 việc được xảy ra trước thời A Dục, mà không phải vào thời A Dục. Theo tôi thời điểm này là hợp lý, vì nó phải xảy ra sau thời kỳ kiết tập lần thứ hai, Tăng già tranh cãi về ‘10 việc’ phi pháp hay không phi pháp được xảy ra vào khoảng 100 sau Phật NB giữa 2 nhóm Tỷ kheo Bạt Kỳ (canh tân) và nhóm các vị Thượng tọa người đứng đầu là Da Xá (bảo thủ). Do kết quả cuộc kết tập này ‘10 việc’ thành phi pháp, cho nên sau đó mới diễn ra cuộc kiết tập về 5 việccủa Đại Thiên vào năm 137 sau Phật NB. Mốc thời gian 137 năm sau khi Phật nhập diệt này, đã xảy ra 5 việctranh cãi, lại cũng được học giả người Pháp tên Andre Bareau đã đề cập trong tác phẩm mang tựa đề: “Các Bộ Phái Phật Giáo Tiểu Thừa” đã được Pháp Hiển chuyển sang Việt ngữ, xuất bản năm 2002. Trong tác phẩm này, Andre Bareau nhận định về sự kiện 5 việc của Đại Thiênnhư sau:

“Nhiều nguồn tư liệu khác nhau đều đồng ý với sự giải thích rằng cuộc phân phái này bắt nguồn từ “năm đề thuyết của Mahadeva” (Đại Thiên Ngũ Sự) liên hệ đến tính cách A la hán…..Cũng theo các tư liệu ấy, sự kiện này diễn ra ở Pataliputra trong nửa đầu thế kỷ 2 sau Phật nhập diệt; và các tư liệu Chính lượng Bộ, do Bhavya ghi lại, còn xác định hẳn là: vào năm 137 sau Niết bàn, dưới triều đại các vua Nanda và Mahapadma, tức vào khoảng năm 343 (=480 – 137) trước Tây lịch. Trong khi các tư liệu muộn sinh của vùng Kasmir (Vasumitra) lại ghi là vào năm 100 hoặc 116 sau Niết bàn dưới triều Asoka, nhưng điều này bị phản bác bởi sự im lặng của các tư liệu Kasmir khác, xưa hơn và thuộc các nguồn gốc khác nhau (Tỳ bà sa, Kinh Viên Giáo Xá Lợi Phất). Các tư liệu này tất cả đều chính thức thừa nhận vai trò trọng tài của vị vua vùng Magadha trong giai đoạn ấy, nhưng không cho biết tên của vị vua này và cũng không xác định thời điểm. Nếu đó là vua Asoka, vị hộ pháp lớn nhất của Phật giáo, thì tên của ông không thể bị hai tác phẩm ấy bỏ qua. Vả lại, việc đặt vua Asoka vào đầu thế kỷ thứ 2 sau Niết bàn là không thể chấp nhận được.

Vì vậy, chúng ta có thể đặt cuộc phân phái của Đại Chúng Bộ vào khoảng năm 140 sau Niết bàn, tức khoảng năm 340 trước trước Tây Lịch, xảy ra ở Pataliputra, dưới triều vua Nanda và Mahapadma….”[11]

Như vậy, học giả Andre Bareau cũng cho rằng, sự kiện xảy ra vào năm 137 sau Phật Niết bàn, tức là sự kiện tranh cãi về 5 việc, cũng chính là5 việc của Đại Thiên, dẫu rằng, ông không chấp nhận sự kiện này xảy ra vào năm 100 hay 116 vào thời vua Asoka như Thế Hữu đã ghi trong “Dị Bộ” hay “Chấp Dị Bộ”, nhưng ông vẫn cho rằng việc tranh cãi lần thứ nhất về 5 việcchính là 5 việc của Đại Thiên, còn cuộc tranh cãi lần thứ hai về 5 việc của Đại Thiênmà Thầy Giác Dũng gọi là ‘phân phái ngọn’, theo Andre Bareau cũng là sự tranh cãi về 5 việc của Đại Thiên, nhưng mà là Đại Thiên mới. Như ông nói: “Theo paramartha, một vị Đại Thiên mới đã gieo rắc sự rối loạn tinh thần bằng việc thụ giới không đúng đắn…”[12]. Như vậy, ông thừa nhận Đại Thiên đầu là Đại Thiên cũ.

Từ những căn cứ trên chúng ta có thể nói lên điều: 5 việc chính là 5 việc của Đại Thiên, điều mà tác giả cuốn NC5VĐT đã nghiên cứu và nhận xét, nó không phải là người nhận xét đầu tiên cũng không phải là người nhận xét duy nhất, mà nó còn được học giả Andre Bareau, Ấn Thuận, Lữ Trưng, Thánh Nghiêm cũng có nhận định như thế. Nếu Thầy không chấp nhận nhân vật Đại Thiên sau Phật nhập diệt 100 năm, thì nhân vật Đại Thiên sau Phật nhập diệt 137 năm Thầy có chấp nhận hay không ? Sự dẫn chứng trên không mang ý nghĩa kéo bầy kéo lũ ‘Thấy người sang bắt quàng làm họ’ để bảo vệ ý kiến của tác giả. Mà qua đó tác giả chỉ muốn nói lên rằng: người chuyên môn về văn bản học Phật giáo như Andre Bareau còn có lời nhận định thận trọng như vậy, huống chi là chúng ta. Thầy Giác Dũng chỉ đơn thuần căn cứ vào 4 bản dịch mà mình biết, đem ra so sánh, (nhưng trong đó bản Tạng ngữ và nhất là bản dịch của Thầy, tôi cảm giác có gì đó chưa ổn); ngang qua những bản dịch mà thầy biết, rồi đơn giản làm phép tính cộng trừ, sau đó đưa đến kết luận:

“Sau khi làm công việc so sánh và loại trừ, sự kiện nhân vật Đại Thiên thứ nhất chỉ có tỉ lệ 1/4 (chỉ có một dịch phẩm trong số bốn dịch phẩm ghi lại), một tỉ lệ quáthấp nên không thể chấp nhận được.”

Rồi cũngtừ đó Thầy đi đến phủ nhận nhân vật Đại Thiên, và tiếp tục phê bình tác giả của cuốn NC5VĐT. Cách làm này chẳng khác nào cách tính phiếu bầu cử. Người nào nhiều phiếu thì thắng, ít phiếu thì bại. Nếu như chúng ta chỉ dựa vào lá phiếu nhiều hay ít để kết luận những vấn đề thuộc lãnh vực khoa học hơi, theo thầy có nghĩ rằng đó chủ quan ép buộc không?

Tôi không phủ nhận so sánh là một trong những phương pháp cần thiết giúp cho người nghiên cứu tiếp cận sự thật hơn, nhưng đó không phải là phương pháp duy nhất, chỉ đơn thuần dựa vào yếu tố nhiều ít để kết luận về một số vấn đề nào đó.

Lại nữa, theo cách so sánh những bản dịch này của thầy, thầy có thể lý giải vấn đề tại sao hai bản dịch của Chân Đế không có nhân vật Đại Thiên ở lần tranh cãi về 5 việc sau Phật Niết bàn, nhưng riêng bản dịch của Ngài Huyền Trang thì lại thêm vào nhân vật Đại Thiên này không? Lý do tại sao? Huyền Trang được lợi gì ? Có ý đồ gì trong việc thêm này? Nếu có người hỏi: Tại sao thầy không cho rằng hai bản dịch kia là sai mà lại cho rằng Huyền Trang là sai ? Nếu như thầy căn cứ cách cộng trừ vừa rồi để giải đáp thì người hỏi cũng sẽ đưa ra lập luận rằng: Huyền Trang là một học giả lớn của Phật giáo Trung quốc, đứng về mặt thành tựu này Chân Đế không bằng, cho nên bản dịch của Huyền Trang là chính xác, bản dịch của Chân Đế mới là sai. Theo thầy nghĩ như thế nào về giả thuyết này?

Về việc Thầy phê bình tác giả của NC5VĐT là người lười biếng không chịu so sánh đối chiếu 4 dịch bản cho nên dẫn đến kết luận sai lầm. Ở đây tôi muốn nêu ra một sự kiện về sự thiếu sót của thầy trong việc đưa ra dịch bản so sánh, đó là thầy vô tình hay cố ý bỏ qua bản dịch Nhật ngữ như tôi đã đề cập ở trên? Liên quan vấn đề này tôi xin nhường lời cho những người chuyên môn phân tích và nhận định. Riêng tôi vẫn còn hoài nghi về dịch bản Tây Tạng mà Thầy đưa ra, mặc dù Thầy đã đề cập đến điểm xuất xứ của tư liệu này, tôi sẽ tìm hiểu và làm sáng tỏ nó.

Thứ 9, phê bình tác giả về việc không tham khảo các tác phẩm A Tỳ đạt Ma

Trong bài viết của mình, Thầy Giác Dũng phê phán như sau :

“Trong mục “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” của Nghiên cứu, rất tiếc tác giảkhông giới thiệu thêm một dịch phẩm nào khác có liên quan đến A tỳđạt ma hệ. Như thế, tác giảđã không tuân thủ phương pháp luận của mình, không dựa trên văn bản. Điều đó chắc chắn sẽ dẫn đến những kết luận sai lầm hết sức tai hại.” ( trang 6).

Đúng như lời phê bình của Thầy Giác Dũng, tác giả chỉ đề cập đến “Đại Tỳ Bà Sa Luận”, không thảo luận đến các luận khác như “Phát Trí Luận”, “Kiền Độ Luận”. Đây cũng là điểm góp ý , mà chúng ta phải chú ý, khi cần bàn đến 5 việc. Những gì có liên quan đến ‘5 việc’ được thảo luận trong 2 luận này (“Bát Kiền Độ Luận” và “Phát Trí Luận”), như đã được Thầy Giác Dũng trích dịch, chủ yếu để giải thích: ‘Năm việc này thuộc kiến nào trong Năm ác kiến và được đoạn trừ bằng đế nào trong Tứ đế’ hoặc ‘Năm việc này thuộc kiến nào trong Năm ác kiến của Căn bản phiền não và được đoạn trừ bằng đế nào trong Tứ đế.’ Có nghĩa là luận này chỉ dạy pháp tu cho người nào rơi vào 5 loại tà kiến, người ấy phải sử dụng pháp nào để sửa đổi tà kiến ấy.

Ở đây, một lần nữa tôi xin xác định quan điểm của mình: Tôi không đồng tình quan điểm của các nhà Hữu Bộ cho 5 việc của Đại Thiên là tà kiến, như tôi đã trình bày rõ ràng trong tác phẩm của mình. Đó chính là lý do tại sao trong tác phẩm của tôi chọn tựa đề: “Nghiên Cứu về 5 Việc của Đại Thiên”, nó có ý nghĩa là tìm hiểu, nghiên cứu 5 quan điểm mà Đại Thiên đã đưa ra có phải là tà kiến hay không? Đây cũng chính là một trong những chủ đề lớn được các luận “Kathavatthu” và “Đại Tỳ Bà Sa” thảo luận sôi nổi, quan điểm của 2 Luận này đều cho rằng, 5 quan điểm của Đại Thiên là ác kiến. Riêng “Đại Tỳ Bà Sa” còn đi xa hơn nữa là bươi móc đời tư của Đại Thiên trước khi ông xuất gia (nếu có), lấy đó làm bằng cớ để kết tội. Sự kiện có phải ông là người phạm 3 tội nghịch hay không còn là nghi vấn, nhưng vì chưa đủ cơ sở để chứng minh, cho nên điều này vẫn chưa được bàn luận trong tác phẩm NC5VĐT. Nhưng cho dù ông có phạm tội đó đi chăng nữa, đó là sự sai lầm trước khi ông xuất gia. Sau khi xuất gia, ông đã ăn năn sám hối, tu tập và chứng quả, điều đó không trái với tư tưởng tu tập trong nhà Phật. Thế thì tại sao lấy chuyện trước để nói chuyện sau? Theo tôi, sự ghi chép về lịch sử của ông trong “Luận Tỳ Bà Sa” mang ác ý xuyên tạc, cho nên không những chỉ có tôi không đồng tình mà nhiều vị tôn túc trong Phật giáo cũng không đồng tình, cụ thể là ở Việt Nam có Hòa Thượng Trí Quang, ở Singapore có HT. Diễn Bồi, Taiwan có HT. Thánh Nghiêm, nhất là một học giả nổi tiếng là HT. Ấn Thuận…, các Ngài cũng không đồng tình với nguồn tư liệu này. Nhưng tại sao các Ngài không tiến sâu hơn nữa, chỉ dừng lại ở sự không đồng tình, và cũng không giải thích lý do tại sao không đồng tình, bằng chứng cụ thể ra sao? Phải chăng là ngại sự phản ứng từ tín chúng?

Cũng vì tính tò mò, mà tôi đã bỏ một thời gian khá dài để tìm hiểu vấn đề này, khi tìm hiểu mới biết vấn đề khá phức tạp, vì bản thân nó có liên quan đến nhiều sự kiện lịch sử khác, hơn nữa nguồn tư liệu viết về ông chỉ được ghi chép trong các luận của phái đối lập, còn bản thân ông cũng như Đại chúng bộ không để lại tư liệu nào giải thích về 5 việc, cho nên tôi phải dùng nhiều cách khác nhau, đặt nhiều giả thuyết khác nhau, nhằm tái hiện sự diễn biến của cuộc tranh luận đó. Thế nhưng, khi chân tướng hiển lộ thì nó đi ngược lại với tình cảm và thói quen suy nghĩ của nhiều người, trở thành sự ác cảm đối với tác giả. Dù biết thế nhưng vì tôn trọng sự thật lịch sử theo cái nhìn của mình, nên tác phẩm NC5VĐT đã đến tay độc giả. Nói tóm lại, theo tôi, 5 điểm của Đại Thiên là hợp lý, không trái với quan điểm tư tưởng của đức Phật và phù hợp với bản chất của con người. Lý do tại sao tôi không đồng tình với quan điểm của hai luận này, đã được trình bày trong tác phẩm NC5VĐT.

Trở lại vấn đề, quan điểm của tôiđã không chấp nhận 5 Việc của Đại Thiên là tà kiến, thì tại sao tôi phải căn cứ vào cách sám hối của 2 luận này? Ví dụ, nếu Thầy kiện tôi tháng trước đến chùa Vĩnh Nghiêm ăn cắp cái gì đó, Thầy bảo tôi phải chọn trong 2 cách một là xin lỗi, hai là ngồi tù. Nhưng trước tòa tôi phủ nhận lời kết tội của Thầy, vì tháng trước tôi ở Taiwan, không ở Việt Nam. Nếu Thầy tiếp tục muốn tôi phải chọn 1 trong 2 cách mà Thầy đưa ra, thì việc trước tiên Thầy phải làm đó là, chứng minh và làm rõ tôi là người phạm tội.

Cũng vậy, tôi đã chứng minh 5 việc của Đại Thiên không phải là tà kiến thì tại sao thầy lại bắt tôi phải chọn phương pháp sám hối tu tập, bằng cách thảo luận ‘Năm việc này thuộc kiến nào trong Năm ác kiến và được đoạn trừ bằng đế nào trong Tứ đế’ hoặc ‘Năm việc này thuộc kiến nào trong Năm ác kiến của Căn bản phiền não và được đoạn trừ bằng đế nào trong Tứ đế’. Tôi vẫn còn minh mẫn chưa đến đổi lẩm cẩm để rơi vào vòng lẩn quẩn này. Đây chính là lý do tại sao tôi không đưa hai luận này vào nội dung thảo luận của mình. Rõ ràng là nó không liên quan gì đến nội dung mà tôi thảo luận trong tác phẩm của mình. Nếu tôi thảo luận về nó thì gián tiếp tôi đồng tình quan điểm của “Đại Tỳ Bà Sa” và “Kathavatthu” sao? Hơn nữa, ở đây tôi cũng không muốn khoe chữ bằng cách giới thiệu sách này sách kia, kinh này luận nọ mà ý tưởng của nó không nắm vững, rơi vào trước sau mâu thuẫn.

Thứ 10, Xin hỏi: Theo Thầy “Kinh Tăng Nhất A hàm”, “Luật Ma ha Tăng Kỳ” và 5 việc, sự kiện nào có trước, sự kiện nào có sau?

Trong bài viết của mình Thầy Giác Dũng phê phán:

“Như trên tôi đãchứng minh: Nhân vật Đại Thiên mà tác giảcủa “Nghiên cứu”cho rằng ra đời sau đức Phật nhập diệt 100 năm, là vị Tổ lãnh đạo Đại chúng bộ không có thật. Và bây giờ muốn kiểm tra lại điều đó cũng rất dễ dàng. Nếu Đại Thiên là Tổ lãnh đạo của Đại chúng bộ thì ít nhiều những văn bản của Đại chúng bộ phải ghi lại, Nhưng Ma ha tăng kỳ luật và Kinh Tăng nhứt a hàm hoàn toàn không có đề cập gì đến vị “Tổ sư” của mình cả !”

Nội dung đoạn phê bình này, Thầy Giác Dũng đã phát hiện lời nhận định sai sót của tác giả trong cuốn NC5VĐT, vì tác giả viết câu: “Nhưng ở đây có một vấn đề mà chúng ta không thể đề cập là các nhà nghiên cứu Phật học đều cho rằng, Kinh A Hàm và Nikàya thuộc về Thượng tọa bộ.” Đây là câu viết sai, vì theo các nhà nghiên cứu cho rằng “Tăng Nhất A hàm” thuộc Đại Chúng bộ không phải thuộc Thượng tọa bộ. Lời phê bình của Thầy là hợp lý. Thế nhưng, từ những lời lẽ phê bình của Thầy lại bộc lộ sự không rõ ràng về lịch sử kiết tập kinh điển Phật giáo cho nên Thầy đặt câu hỏi:

“Nếu Đại Thiên là Tổ lãnh đạo của Đại chúng bộ thì ít nhiều những văn bản của Đại chúng bộ phải ghi lại, Nhưng Ma ha tăng kỳ luật và Kinh Tăng nhứt a hàm hoàn toàn không có đề cập gì đến vị “Tổ sư” của mình cả !”

Với câu hỏi này, phải chăng ý Thầy cho rằng “Kinh Tăng Nhất A hàm” và “Ma ha Tăng Kỳ Luật” được kết tập trước hay sau khi xảy ra 5 việc của Đại Thiên? Nếu như kinh và luật này được kiết tập sau Đại Thiên thì Thầy giải quyết như thế nào về quan điểm của luật cho rằng, 4 A hàm hay 5 bộ Nikaya được kết tập lần thứ nhất ngay sau khi Phật nhập diệt? Nếu như Thầy không đồng quan điểm của luật về vấn đề kiết tập thì vấn đề Thầy đưa ra là hợp lý, nhưng Thầy phải lý giải như thế nào trong lịch sử kiết tập kinh điển?

Riêng tôi xin trả lời câu hỏi thầy đặt ra như thế này: Dẫu rằng trong 4 hàm hay 5 bộ NikŒya không đề cập nhân vật Đại Thiên, nhưng có khá nhiều kinh trong những bộ kinh này, đã đề cập đến vấn đề ‘5 tội nghịch’ như ‘Kinh Đa Giới’ trong cả hai bộ “Kinh Trung Bộ” và “Kinh Trung A hàm”, cũng như không ít kinh luật đề cập vấn đề ‘phi pháp phi luật’, vấn đề tự ngôn chứng Thánh….Vấn đề mà chúng ta cần là làm rõ ai tạo 5 tội nghịch? Như chúng ta biết, Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) tạo 2 tội cuối là phá hòa hợp tăng và làm thân Phật chảy máu. 3 tội còn lại là do ai tạo? Nếu như đó là do Đại Thiên thì Đại Thiên đã xuất hiện ở thời kỳ A hàm và Nikaya. Liên quan đến vấn đề gì mà lại nói phi pháp phi luật, phải chăng có liên quan đến 5 việc của Đại Thiên? Ai là người đầu tiên tự cho mình chứng quả? để rồi dẫn đến luật qui định: ‘Bất đắc tự ngôn chứng Thánh’? Có phải là Đại Thiên không? …và còn biết bao nhiêu vấn đề khác nữa, đã được xuất hiện trong cả A hàm và Nikaya, chúng có liên quan đến Đại Thiên, không phải là không có. Nghi vấn mà tôi đặt ra là, -sau khi ông bị Thượng tọa bộ truy hỏi, tại sao chính ông và phái của ông không có một bộ luận nào lý giải vấn đề này, chứ không phải là kinh hay luật. Xin thầy đọc kỹ lại quan điểm của tôi trong tác phẩm này.

Thứ 11. Sự trích dẫn, diễn giải của Thầy Giác Dũng sai ý của tác giả

Thầy Giác Dũng sau khi làm công việc so sánh như tôi vừa trình bày ở mục thứ 5,6 sau đó Thầy phê bình:

“Rất tiếc, tác giảNghiên cứu đãkhông tra cứu tất cả các văn bản về vấn đề này mà chỉ dựa trên một dịch phẩm duy nhất là Dị bộ. Để rồi từ đó kết luận rằng có hai nhân vật Đại Thiên.”

Ở đây tôi không cần thảo luận đến những nhận định mang tính chủ quan của Thầy, chỉ thử làm công việc kiểm tra cách trích dẫn và diễn đạt lại ý của người khác có nghiêm túc không. Thầy đã trích dẫn như sau:

“Nhân vật Đại Thiên thứ nhất là người đề xướng lên Năm việc dẫn đến sự phân chia bộ phái gốc; còn nhân vật Đại Thiên thứ hai là người trùng tênnhân vật Đại Thiên thứ nhất và là người kế thừa hoằng dương tư tưởng của Đại Thiên thứ nhất (Nghiên cứu, I.2006, tr.41-42).”

Trong khi đó nguyên văn trong tác phẩm này ghi:

“Thế nhưng, dẫu rằng Thế Hữu có đề cập 2 nhân vật Đại Thiên cùng tên và cùng chủ trương 5 việc, nhưng nếu chúng ta đọc kỹ lời tường thuật của Thế Hữu thì nó cho chúng ta thấy rõ, Đại Thiên sau chỉ là người kế thừa hoằng dương tư tưởng của Đại Thiên đầu mà thôi, không phải là người đưa ra năm việc. Như vậy Đại Thiên sau chúng ta chỉ xem ông như là người nhận lãnh trách nhiệm truyền thừa tư tưởng mà thôi, nhưng có lẽvì ông quá thần tượng ngưỡng mộ tư tưởng của Đại Thiên, và xem như là người thầy của mình, cho nên ông cũng tự xưng mình là Đại Thiên.” (NC5VĐT trang 41~42)

Qua nguyên văn vừa dẫn, chúng ta thấy không có chỗ nào tác giả dùng từ là “trùng tên” và ngay cả ý nghĩa của đoạn văn cũng không có ý này. Tôi mô tả: vì ông quá thần tượng ngưỡng mộ nhân vật Đại Thiên, và xem như là vị thầy, cho nên cũng tự xưng là Đại Thiên. Ý này tôi muốn nói. Đại Thiên ở vào hoàn cảnh bấy giờ, dường như ai cũng nguyền rủa ông, không ai dám thừa nhận, gần gũi ông, vì sợ bị ảnh hưởng, cho nên mọi người cố tình tránh xa ông. Có lẽ điều đó cũng chẳng khác nào như ngày nay, hầu như không ai dám nhắc đến tên Đại Thiên, nếu có nhắc thì nhắc trong thái độ nguyền rủa nhục mạ ông thì được, còn nói tốt về ông thì bị kết tội đồng lõa hoặc hơn thế nữa. Thế nhưng, ở vào thời ấy lại có ông Mít ông Xoài gì đó lại dám tự xưng mình là Đại Thiên. Tôi cho rằng ông ấy quả là người có khí chất, riêng tôi rất cảm phục, vì ai lại dại gì lao vào chuyện rắc rối, không có lợi cho mình. Cái ý mà tôi vừa trình bày là ý ông tự nhận, tình nguyện, không phải là ý ‘trùng tên’ mang tính tình cờ.

Vì thế mà tôi kết luận: Đoạn văn trên thầy đã trích dẫn sai với văn từ ý nghĩa của nguyên tác, thầy đã diễn dịch theo ý của riêng thầy sai ý của tác giả.

Thứ 12. Lời đề nghị thay cho lời kết

Những diễn đàn mang tính trao đổi về học thuật trình bày quan điểm của mình về Phật học về cuộc sống… là những nhu cầu hết sức cần thiết cho Phật giáo Việt Nam cả trong nước lẫn ngoài nước ở thế hệ của chúng ta,. Môi trường đó sẽ giúp chúng ta có cơ hội trao đổi và học tập lẫn nhau, chia sẻ cho nhau những gì tốt đẹp, cùng nhau phát triển.

Thật ra ở trên đời này không ai là người toàn thiện toàn mỹ, cũng không có ai hoàn toàn chỉ có điểm xấu. Do vậy, chúng ta nên tạo môi trường giao lưu về mặt học thuật mang tính lành mạnh, cùng nhau chân tình chia sẻ những điều hay lẽ phải mà chúng ta học được từ trong nước lẫn ngoài nước. Nên cố gắng che dấu đè nén những cá tính của mỗi người chúng ta, bằng cách biểu lộ những suy tư đứng đắn nghiêm túc, nhưng không thiếu tính bao dung độ lượng của một vị tu sĩ, nhất là tu sĩ Việt nam, để làm tiền đề cho sức bật dậy của thế hệ trẻ chúng ta, nói lên tiếng nói chung của thế hệ tăng ni trẻ, và chứng minh cho các vị tôn túc và xã hội thấy rằng, thế hệ tăng ni trẻ chúng ta đủ tư cách, đủ năng lực và đủ sức mạnh của sự đoàn kết, có thể đảm đương những công việc mà Giáo Hội cũng như dân tộc giao phó. Kẻ thù chính của chúng ta là vô minh, thiếu hiểu biết, nó đã đang và sẽ biểu hiện dưới nhiều hình thức, có thể biến thành huynh đệ tương tàn tương sát. Trong cuộc chiến này ai là người thành công và ai là kẻ thất bại? Người được xem là thắng chính là kẻ thất bại, vì kẻ chiến thắng chính trong cuộc chiến này chính là vô minh.

Nếu có thể được, tôi mong các cơ quan hữu quan trong hoặc ngoài nước tạo một môi trường văn hóa lành mạnh, để thế hệ trẻ chúng tôi được bày tỏ tâm tư và nguyện vọng của mình, cũng như trao đổi về học thuật về văn hóa Phật giáo.

Lời cuối cùng, dù sao đi nữa tôi cũng xin cảm ơn Sư Chánh Minh, Thầy Giác Dũng đã bỏ thời gian chỉ cho những điểm sai sót trong tác phẩm của tôi, mong rằng Sư và Thầy cứ thẳng thắn góp ý phê bình trong tinh thần trao đổi và chia sẻ.

Taipei ngày 25 tháng 12 năm 2007

----o0o---

Bài của Thầy Giác Dũng

----o0o---

Trình bày: Vĩnh Thoại






TÌM HIỂU
MỘT TRONG 5 VIỆC CỦA ĐẠI THIÊN
Cư Sĩ Minh Mẫn