1. Phương pháp phân tích trong Phật giáo

Tôirất vui mừng và vinh hạnh được nói về Phật giáo, đặcbiệt là triết lí Phật giáo tại đại học trứ danh này.Chương trình diễn giảng của tôi bắt đầu từ một cáchnhìn tổng quát về Tứ thánh đế, luận thuật về các trườngphái Phật giáo cũng như những học thuyết, quan điểm đượccác trường phái này chủ trương đại diện. Hai hệ thốngtriết lí chính mà tôi sẽ đề cập đến là Trung quán[i]và Duy thức.[ii]Nếu trình bày, diễn giảng tất cả các tôngphái thì tôi thiết nghĩ không chỉ làm quí vị rối thôi,chính bản thân tôi có lẽ cũng sẽ rối theo!

Ngườikhai sáng Phật giáo trong thời đại chúng ta là Phật Cồ-đàm,[1]xuất thân trong dòng dõi Thích-ca[2] tại Ấn Độ. Quá trìnhtu học của Phật-đà có thể chia thành ba giai đoạn: Trướchết, Ngài phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúngsinh; trong giai đoạn hai thì Ngài gia trì công đức, trí huệvà cuối cùng, Ngài chứng đắc bồ-đề, bắt đầu chuyểnbánh xe pháp. Cuộc đời của Ngài được nhắc đến như trênlà vì trong Phật giáo, không một ai tự giác ngộ từ ban sơcả, mà ngược lại, mỗi người đều phải tu tập để đạtgiác ngộ.

Vìcó bốn trường phái với bốn học thuyết[3] trong Phật giáonên người ta tìm thấy nhiều cách giảng giải khác nhau vềcác phương pháp phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi íchcủa chúng sinh, gia trì công đức, trí huệ và tu tập đểđạt giác ngộ. Nhìn chung, Phật Thích-ca Mâu-ni (»Người chiếnthắng từ dòng tộc Thích-ca«) ngay từ đầu đã phát triểnnguyện vọng tinh thâm cầu chứng Phật quả để cứu độchúng sinh. Cứu giúp loài hữu tình là nguyện vọng chính củaNgài. Trong giai đoạn hai, Ngài đã qui tập công đức, tríhuệ trong ba chu kì bao gồm vô lượng kiếp và vào cuối giaiđoạn phát triển này, Ngài đạt Vô thượng chính đẳng chínhgiác.[4]Vì cuộc đời của Phật Thích-ca được phổ biếntrong kinh sách Phật giáo nên tôi không cần phải trình bàytường tận nơi đây.

Nhìnlại cuộc đời của các vị sáng lập tôn giáo như ĐứcPhật, Đức Jesus Christ thì đặc điểm quan trọng của cácvị mà tôi ghi nhớ được là lối sống giản dị, hết lònghiến thân vì người. Thái độ của chư vị là biểu hiệntuyệt đỉnh của một tấm lòng vị tha, sẵn lòng nhận lấyđau khổ để đem lại niềm vui cho người khác. Ví dụ nhưĐức Phật, sinh ra trong một gia đình quyền quí nhưng Ngàivẫn quyết chí xuất gia, từ bỏ tất cả những niềm vuithế tục, cam nhận khổ cực để tu tập thiền định tạimột nơi hoang vắng. Chỉ như thế, Ngài mới đạt giác ngộviên mãn. Là những người theo những tôn giáo khác nhau, chúngta không nên bỏ qua nét đặc sắc tương đồng này.

Saukhi đạt chính quả, thành Phật tại Bồ-đề đạo trường,[5]Phật Thích-ca an trú bốn mươi chín ngày mà không thuyết pháp,không »quay bánh xe pháp«. Ngài đạt bồ-đề ngày rằm thángtư (theo lịch ấn-Tạng). Ngày mồng bốn tháng sáu, Ngài bắtđầu quay bánh xe pháp qua bài thuyết giảng đầu tiên vềTứ thánh đế[6] cho năm vị tỉ-khâu. Nhưng trước khi nóivề Tứ thánh đế, chúng ta nên đề cập đến vấn đề cănbản là Qui y với ba đối tượng hệ thuộc.

Quiy

Phậtgiáo quan niệm thế nào về qui y? Phật tử và không phảiPhật tử khác nhau chỗ nào? Theo quan điểm qui y thì Phậttử là người chấp nhận Phật, pháp, tăng là ba đối tượngquí trọng nhất để phục tòng. Theo quan điểm triết họcthì Phật tử là người chấp nhận Tứ pháp ấn (sẽ đượctrình bày sau), bốn tiêu chuẩn cơ bản được dùng để xácđịnh sự phù hợp hoặc không phù hợp với quan điểm Phậtgiáo của một quan điểm triết học nào đó. Khi nhắc đếnba đối tượng của qui y — cũng được gọi là Tam bảo,[iii]»Ba báu vật« —, chúng ta nên hiểu rằng, mặc dù Phật làbậc thầy dạy nhưng Pháp[7] phải được xem là đối tượngchính để qui y. Chính Đức Phật đã nói: »Ta chỉ các ngươicon đường dẫn đến giác ngộ, nhưng giác ngộ hay không thìcòn lệ thuộc vào các ngươi.«[iv]Cũng với quan niệm này,Phật bảo rằng, mỗi người phải tự bảo hộ lấy. Tăng-giàlà giáo hội với những thành viên có thể giúp đỡ trongviệc thực hiện qui y trong nội tâm.

Phật— Phật là gì theo những hệ thống triết lí cao đẳngcủa Phật giáo? Cơ bản là chúng ta đều có khả năng trởthành Phật và khả năng này chính là những nhân tố tinh yếucủa thân, khẩu và ý. Và cũng vì những nhân tố này mà chúngta có thể phát triển và đạt được trạng thái siêu việtcủa một vị Phật, chuyển hóa thân khẩu ý thành thân khẩuý của Phật, cấp bậc cao nhất của con đường tu tập. Vềtâm thức siêu việt của một vị Phật thì người ta có thểphân biệt được hai nhân tố: một là nhân tố Nhận thứccủa tâm thức, hai là nhân tố Chân như[8] của tâm thức,là dạng tồn tại đích thật của tâm. Người ta cũng gọihai nhân tố này là Trí pháp thân[v] và Tự tính thân;[vi] cảhai thân này hợp lại hình thành một đơn vị, được gọilà Pháp thân.[vii]

Tựtính thân của một vị Phật có hai khía cạnh nhưng, cả hailại xuất phát từ một bản chất duy nhất: khía cạnh thứnhất là sự thật tuyệt đối, cũng được gọi là Pháp giới[viii]và trong đây, mọi ô nhiễm[9] đều tự tiêu hủy; khía cạnhthứ hai là sự giải thoát ra khỏi những ô nhiễm này quanhững cách thức đối trị. Khía cạnh đầu tiên là nhântố thanh tịnh tự nhiên; khía cạnh thứ hai là nhân tố thanhtịnh đạt được qua sự giải thoát khỏi những ô nhiễmtạm thời.

Pháp— Trong ba đối tượng qui y của một Phật tử — Phật,pháp, tăng — thì pháp bao gồm hai phần: Diệt đế[10] vàĐạo đế.[11]Diệt đế bảo vệ con người trước tất cảnhững sự việc ngoài ý muốn, là trạng thái cách biệt khổnão và các nguyên nhân của khổ não. Đạo đế là phươngtiện trực tiếp hướng dẫn con người đến những trạngthái này. Vì thế nên Đạo đế và Diệt đế mới thật sựlà đối tượng chính để qui y. Các bài luận giảng sau đâyhầu hết đều đề cập đến Pháp giới, nơi mà mọi ô nhiễmđều tự chấm dứt.

Phápđược chia thành hai thể loại giáo lí: lí thuyết và nhậnthức và trong đó, giáo lí nhận thức bao hàm Diệt đế vàĐạo đế. Vì sao »nhận thức«? Bởi vì giáo lí này đưara một tiêu chuẩn, một mục đích phải được nhận ra vàđược thực hiện. Đạo đế là phương tiện để vượtqua những ô nhiễm, tu tập phát triển trí huệ — Huệ học.Nhưng Đạo đế cũng bao hàm cả những yếu tố cơ bản đểđạt trí huệ là Thiền định; các yếu tố cơ bản đểđạt định lại chính là Giới học. Cả ba cách tu học nóitrên: giới, định và huệ được xếp vào phần nhận thứchọc; kinh sách với nội dung như trên được xếp vào phầnlí thuyết, là phương tiện để diễn tả nội dung của bacách học trên. Cũng theo quan điểm nêu trên mà các kinh sáchcủa Phật giáo được chia thành Tam tạng:[12] 1. A-tì-đạt-ma[ix]tạng: xử lí, phân tích những vấn đề siêu hình; 2. Kinhtạng:[x] bao gồm những lời dạy của Phật và 3. Luật tạng.[xi]

NhưTừ Thị[13] nói rõ trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận:[xii]»Kinh điển bao gồm một hoặc hai phần«, kinh điển Phậtgiáo được chia thành ba phần như vừa nêu trên hoặc hai:một là kinh điển của hàng Thanh văn[xiii] và Độc giác thừa,[xiv]và hai là kinh điển của Bồ Tát thừa.[14]

Tăng[15]— Tăng bảo bao gồm các vị Bồ Tát, Thanh văn và Độc giácPhật, những người ít nhất đã đạt được quả vị Kiếnđạo,[16] một yếu tố quan trọng để trực chứng đượcTính không. Vì chứng ngộ được Tính không nên các vị nàycũng được gọi là Thánh nhân.[xv]Đối với những bậc Thánhcủa Bồ Tát thừa thì Kiến đạo là điểm xuất khởi củasự nhận thức và việc bắt đầu thực hiện Thập địa.[xvi]

Cónhiều hệ thống phân chia các địa vị tu học với nhữngcon số khác nhau. Có hệ thống thâu tóm Tư lương đạo[17]và Gia hạnh đạo[18] — cả hai được gọi chung là Thắnggiải hạnh địa,[xvii] »địa vị tu tập đạt được bằngthẩm định, ấn khả« [ở hai địa vị này, hành giả vẫncòn là một người phàm, chưa đạt thánh vị] — thành mộtchủng loại và đưa nó vào hệ thống Thập địa. Theo mộtcách phân chia khác, người ta chỉ chú trọng đến thập địacủa một thánh nhân và trong đây, địa vị thứ mười lạiđược phân ra thành nhiều cấp khác nhau. Vì vậy mà chúngta có thể tìm thấy được những hệ thống với mười một,mười ba hoặc mười lăm địa vị. Đặc biệt trong truyềnthống tan-tra, người ta có thể phân loại các địa vị theonhiều cách khác nhau. Mặt khác, nhiều học giả cho rằng,cách phân chia địa vị như trên không đúng nếu đứng trênphương diện một hành giả có khả năng đặc biệt; hànhgiả này có thể tiến triển rất nhanh trên con đường tutập bởi vì ông ta chọn con đường Cực quang[19] tâm thứcthuộc về Man-tra thừa.[20]Kết quả tu tập cũng có thể đạtđược rất nhanh nếu hành giả đã chứng được quả vịĐại thủ ấn.[xviii]Vì sao lại nói những cách phân chia địavị tu chứng phía trên là không đúng? Các học giả quan niệmrằng, dùng những phương pháp tiệm tu không thể nào ướclượng những phương pháp rất hiệu nghiệm, rất nhanh kháccủa Man-tra thừa.

Trongtrường hợp Thanh văn và Độc giác thừa, người ta thườnggặp hệ thống với tám địa vị[xix] và các địa vị nàycó thể được rọi sáng qua bốn quả vị tu chứng sau:

1. Dự lưu:[xx] là người đã trực chứng, đạt kinh nghiệm trựctiếp về Tứ thánh đế;

2. Nhất lai:[xxi] người đã tận diệt sáu cấp bậc phiền nãotrong dục giới;

3. Bất lai:[xxii] người đã tận diệt tất cả chín cấp bậcphiền não trong dục giới;

4. Sát Tặc:[xxiii] người đã tận diệt tất cả 81 cấp bậcphiền não trong Tam giới — dục giới, sắc giới và vô sắcgiới.

Nhưchúng ta thấy, Tăng-già có thể được phân chia ra nhiều nhánh,nhiều cấp bậc khác nhau.

Bađối tượng qui y của Phật giáo là Phật, pháp và tăng, nhưngtại Tây Tạng, người ta thường kể thêm Lạt-ma vào và nhưthế có tất cả bốn đối tượng để qui y: Lạt-ma, Phật,pháp và tăng. Một phụ nữ hâm mộ Phật pháp người Đứcthấy vậy rất ngạc nhiên, hỏi tôi: »Vì sao mà Lạt-ma lạiđược đặt trên cả địa vị Phật? Như vậy có nghĩa gì?Tôi không thể nào chấp nhận việc này được.« Tôi trảlời là bà rất có lí, bởi vì thật sự thì chỉ có ba đốitượng để qui y là Phật, pháp, tăng. Nhưng việc đưa Lạt-matrở thành một đối tượng để tôn sùng, qui y cũng có lído; vì ông ấy chính là sứ giả của Phật, là người hướngdẫn chúng ta trên con đường tu học. Hơn nữa, một Lạt-mavới đầy đủ tài đức chính là một vị Phật. Không phảivô lí mà người ta chú tâm đến vai trò của một vị Lạt-ma;nhưng thật sự thì chẳng có một Lạt-ma, chẳng có một đạosư nào mà không ở trong ba ngôi báu Phật, pháp, tăng. Nếunhìn như thế thì cũng chỉ có Tam bảo, không có Tứ bảo.Những Lạt-ma không đủ khả năng lại thuộc một đề tàiluận đàm hoàn toàn khác.

Tứpháp ấn

Nhưđã đề cập trước đây, điểm khác biệt giữa một Phậttử và người khác được phân tích theo phương diện triếthọc qua Bốn pháp ấn[21] sau:

1. Các hành[22] là vô thường;

2. Những gì ô nhiễm đều tạo khổ;

3. Các pháp hữu vi đều vô ngã;

4. Niết-bàn là tịch tĩnh.

Tuynhiên, chúng ta gặp một khó khăn bởi vì một chi phái củaĐại tì-bà-sa bộ[xxiv] — được gọi là Độc Tử bộ[xxv]— lại chủ trương một »ngã« không thể diễn bày và vìvậy mà có những cuộc tranh luận về việc có nên xếp pháinày vào Phật giáo hay không.

Haitầng cấp lịch sử Phật giáo

Theokinh Giải thâm mật,[xxvi]một bộ kinh Đại thừa thì Phậtquay bánh xe pháp ba lần: bánh xe thứ nhất là Tứ thánh đế,bánh xe thứ hai là Tính không, Vô tướng và bánh xe cuối cùngđược gọi là bánh xe của sự phân biệt, quan sát chính chắn.Khi chuyển pháp luân lần đầu, Phật dạy rằng, tất cảcác pháp hầu như đều tồn tại, dựa trên cơ sở tự tínhmà hiện hữu. Với lần chuyển pháp luân thứ hai, Ngài dạylà tất cả các pháp đều không tồn tại, trống rỗng (vàcũng không tồn tại với những đặc tính riêng biệt củachúng). Cuối cùng — với lần chuyển pháp luân thứ ba —,Ngài xác định lại học thuyết, nói về phương cách tồntại của các pháp bằng cách giảng rằng, Biến kế sở chấptướng[xxvii] không tồn tại trên cơ sở tự tướng,[xxviii]nhưng, Viên thành thật tướng[xxix] — tức là Tính không —và Y tha khởi tướng[xxx] lại tồn tại trên cơ sở tự tướng.[xxxi]

Nhiềusử gia tranh luận, đặt vấn đề là Đại thừa Phật pháp,đặc biệt là Man-tra thừa — một thành phần của Đại thừa— có phải thật là lời Phật thuyết hay không. Chúng ta hãyxem xét điều này theo cách nhìn của Phật giáo.

ĐứcPhật thuyết giảng một cách công khai, rộng rãi cho hàng Thanhvăn. Những quả vị tu chứng trên con đường tu tập đượcnhắc lại trong kinh điển tạo thành ba cấp bậc giác ngộ:giác ngộ của một Thanh văn, Độc giác và giác ngộ củaPhật-đà. Như thế thì kinh điển của hàng Thanh văn cũngbao hàm Bồ Tát đạo với kết quả tối cao là Phật quả.Nếu cho rằng, kinh sách của hàng Thanh văn chỉ dạy con đườngThanh văn và Độc giác là một sai lầm. Vì thế mà tôi khôngthích dùng danh từ »Tiểu thừa« và »Đại thừa« vì chúngdễ gây sự hiểu lầm. Dùng những thuật ngữ như »Thanh vănthừa« và »Bồ Tát thừa« có lẽ thích hợp hơn. Tuy vậy,người ta cũng không nên hiểu danh từ »Tiểu thừa« là mộtlời lăng mạ, chỉ trích. Nếu người nào theo Man-tra thừatuyên bố rằng, Thanh văn thừa không có khả năng đoạn diệtphiền não, chướng ngại trên con đường tu tập đạt giảithoát thì đó là một sự vi phạm nghiêm trọng giới luậtcủa Man-tra thừa. Thanh văn thừa phải được tôn trọng. Vềmặt thực hành, hành giả nên — trừ một vài trường hợpngoại lệ — tu tập theo lời dạy của tất cả các chi phái.Sự phân biệt Đại thừa Tiểu thừa như thế không phảixuất phát từ việc đánh giá cao thấp một vài giáo lí nàođó mà xuất phát từ động cơ; tùy theo sức mạnh và quimô của động cơ mà có những trường phái lớn, nhỏ vàcũng tùy động cơ đó mà có quả vị lớn, nhỏ. Mặc dùđó chính là ý nghĩa thật sự của Tiểu thừa, Đại thừanhưng tôi vẫn không chuộng sử dụng chúng lắm — vì nhữngsự hiểu lầm có thể xảy ra — mà sử dụng danh từ Thanhvăn thừa và Bồ Tát thừa hơn. Trong một vài hội nghị Phậtgiáo đã có những lời đề nghị là không nên dùng nhữngtừ kia nữa.

Baquả vị khác biệt đã được trình bày ngay trong kinh sáchcủa hàng Thanh văn: giác ngộ của Thanh văn, Độc giác vàgiác ngộ của một Bồ Tát, trở thành Phật-đà. Như vậythì hàng Thanh văn đã nhắc đến những vị Bồ Tát trên đườngtu tập tiến đến Phật quả, trải qua không biết bao nhiêukiếp để tích tụ công đức và trí huệ. Nhưng, những kinhsách này không bao giờ tường thuật phương pháp để đạtBồ Tát đạo; chúng chỉ nêu ra con đường với Ba mươi bảythành phần trợ đạo.[xxxii]

LongThụ nói như sau trong luận Bảo hành vương chính:[xxxiii] »Chỉtu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạo màcó thể đạt chính đẳng giác của một vị Phật, vượthẳn quả vị của hàng Thanh văn và Độc giác thì quả làmột sự kiện nghịch lí, một kết quả không có nguyên nhân.Nhưng cũng chính bởi vì những kinh sách của hàng Thanh vănnói đến Phật quả viên mãn nên chúng đã gián tiếp nhìnnhận là ngoài Thanh văn và Độc giác thừa còn có một cỗxe khác, được gọi là Bồ Tát thừa.« Như vậy thì kinh điểncủa hàng Thanh văn cũng đã thừa nhận Phật đã thuyết giáopháp Bồ Tát cho những đệ tử đã tạo thiện nghiệp hi hữumà trong đó có những người ở cõi trần và cõi thiên.

Khôngphải tất cả những bài thuyết pháp, những hành động củaPhật-đà đều được phổ biến rộng rãi trong kinh điển.Ví dụ như trường hợp Ngài thuyết giảng trong lần chuyểnpháp luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu.[23]Nội dung của nhữngbài thuyết pháp này là những bài kinh thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa[24]và trong những bài kinh này, người ta thường kể rằng, rấtnhiều môn đệ của Ngài — người, chư thiên, a-tu-la và nhữngloài khác đã tham dự những pháp hội này. Nhưng nếu đãtừng đến núi Linh Thứu thì người ta sẽ nhận ra ngay làcái đỉnh của ngọn núi này chỉ có thể chứa được mười,cao nhất là mười lăm người. Vậy thì chỗ Phật thuyếtpháp phải là một nơi, một hiện tượng mà chỉ những mônđệ với những thiện nghiệp hi hữu, con mắt thanh tịnh,mới có thể nhìn thấy được.

Vìcó nhiều tranh luận nghi vấn về giáo lí Đại thừa — quảthật là lời Phật hay không — nên Từ Thị đã chứng minhtrong bài luận Đại thừa kinh trang nghiêm[xxxiv] giáo lí nàyđích thật là lời Phật thuyết. Bằng chứng này cũng đượcLong Thụ chứng minh trong luận Bảo hành vương chính,[xxxv]Thanh Biện[25] trong luận Quang minh biện[xxxvi] và Tịch Thiên[26]trong luận Nhập bồ-đề hành.[xxxvii]Nhưng nhìn chung, dựavào những nguồn tài liệu lịch sử, chúng ta không thấy rõđược Đại thừa kinh điển chính là lời Phật thuyết. Đâylà cách nhìn riêng của tôi vấn đề này.

Kinhđiển của Man-tra thừa còn ít được phổ biến công khaihơn kinh điển của Đại thừa; thông thường, chúng chỉ đượctruyền trao riêng biệt cho những người phi thường với mộttâm thức thượng hạng. Cũng có những trường hợp là nhữnglời thuyết giảng được cảm nhận qua năng lực thị giácđặc biệt của hành giả, ví dụ như trực nhận được sựxuất hiện của Đức Phật qua hình ảnh của vị Thiên thầntrong một Man-đa-la (được xem là một chỗ cư trú thiêng liêng).Khả năng này chính là kết quả của những thiện nghiệp,công đức đã tích tụ. Như vậy thì những giáo lí này cóthể xuất hiện khi Phật còn tại thế cũng như sau khi Phậtđiệt độ. Nhìn những mối liên hệ của giáo lí Đại thừanói chung thì chúng ta thấy nhiều sự kiện vượt khỏi phạmvi của sử sách bình thường.

Cácđiểm trọng yếu của phương pháp nghiên cứu trên cơ sởluận lí

Trênphương diện học thuyết thì những hệ phái cao đẳng nhưDuy thức và Trung quán thành lập những qui luật để phânbiệt giữa những lời thuyết giảng liễu nghĩa[27][xxxviii]và vị liễu nghĩa.[xxxix]Như vậy có nghĩa là: Ngay cả khimột học thuyết nào đó được trình bày qua lời trần thuậtcủa Đức Phật, nó cũng phải được nghiên cứu, kiểm soáttheo phương diện luận lí. Nếu đã phát hiện một điểmmâu thuẫn nào đó thì chúng ta không nên dựa theo ý nghĩahiển bày mà tìm cách thuyết minh theo quan điểm khác.

Tấtcả bốn hệ thống học thuyết của Phật giáo — Đại tì-bà-sabộ, Kinh lượng bộ,[xl] Duy thức và Trung quán tông — đềulấy những lời dạy của Phật làm cơ sở. Có nhiều cáchđể xác định lời nào của Phật là liễu nghĩa, lời nàovị liễu nghĩa, cần được thuyết minh.

Vìtất cả các trường phái đều trích dẫn lời Phật đểchứng minh quan điểm của họ nên chúng ta không thể dựavào cách chứng minh qua văn tự trong trường hợp muốn hiểurõ lời nào của Phật phản ánh trọn vẹn thâm ý của Ngàivà lời nào được thuyết chỉ bởi vì một mục đích nhấtđịnh nào đó. Chính vì thế mà Phật nói như sau:[xli]

Nhưmột người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũngnhư vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lờidạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vìmuốn tỏ lòng tôn kính.

Vìthế nên chúng ta không nên đặt niềm tin vào những ngườiđại diện một lí thuyết nào đó không hợp lí và cũng khôngnên xem họ là người có thẩm quyền về đề tài này.[xlii]Chonên, phương pháp luận lí phải được sử dụng để phânbiệt những gì đã mang sẵn trọn vẹn ý nghĩa và những gìcần được làm rõ thêm.

Vậythì áp dụng phương pháp luận lí như thế nào? Đức Phậtđã trình bày Bốn điểm nương tựa như sau:[28]

1.Đừng nương tựa vào con người mà tựa vào pháp.

2.Nương tựa vào pháp thì không nên chấp trước văn tự mànương tựa vào ý nghĩa.

3.Đã nương tựa vào nghĩa thì không nên tựa vào nghĩa đượcgiảng rộng, mà nương vào nghĩa toàn vẹn.

4.Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâmthức bình thường mà dựa vào trí huệ siêu việt.

Chúngta phải dùng bốn điểm nương tựa nói trên để nghiên cứunhằm xác định được sự hợp lí hoặc nghịch lí của mộtlí thuyết nào đó.

Điểmquan trọng ở đây là sự nhận thức, phân biệt được giữathâm ý của tác giả và ý nghĩa của văn bản. Nhìn như thếthì phái Cụ duyên[xliii] trình bày được thâm ý của tácgiả — Phật-đà — trong khi những trường phái khác chỉnêu được ý nghĩa của kinh sách, là ý nghĩa được thuyếtgiảng trong một thời điểm nhất định nào đó với mộtmục đích nhất định nào đó. Người nào nghiên cứu Phậtgiáo phải nhận thức được sự đa dạng của các hệ thống.Ai chỉ đọc một trang, học thuộc lòng và bám chặt vào ýnghĩa trong đó, tâm của người ấy sẽ tán loạn ngay khi lậtqua trang mới.

Támvị Đại sư được trình bày trên những bức tranh phía sautôi là »Sáu bảo trang của thế gian« và »Hai tôn giả«,là những vị đã cung cấp cho chúng ta những phương tiệnđể phân tích, nghiên cứu kinh điển. Tác phẩm của chư vịquả là những liều thuốc làm sáng mắt cho chúng ta và nhânđây, tôi muốn nói vài lời giới thiệu về chư vị. Hai vịHọc giả[29] và Thánh nhân đầu là Long Thụ và Thánh Thiên,[30]viết phần lớn những tác phẩm về triết lí Tính không phùhợp với quan điểm của tông Trung quán, được xem là hệthống thuyết minh Phật pháp cao siêu nhất. Hai vị kế tiếpthuộc Sáu bảo trang của thế gian là Vô Trước[31] và ThếThân.[32]Các tác phẩm của hai vị nói nhiều về giới hạnhvà phương pháp thực tập hơn là lí thuyết và về phươngdiện này thì cả hai đều đại diện cho tông Duy thức. Vìchúng tôi là dân Tây Tạng, chủ trương triết lí Trung quánnên tôi bảo vệ lập trường của hai vị Long Thụ và ThánhThiên, phê bình quan điểm của Vô Trước và Thế Thân!

HaiHọc giả tiếp theo là Trần-na[33] và Pháp Xứng.[34] Toàn bộhệ thống Nhân minh học[35] Phật giáo đều lấy những tácphẩm của Trần-na làm cơ bản và đặc biệt là những bảnchú giải những tác phẩm này của Pháp Xứng được chú trọnghơn hết. Nếu không có những trứ tác quí báu của hai vịnày thì Nhân minh học Phật giáo không đạt đến trình độsắc bén như vậy. Hai Tôn giả còn lại là Đức Quang[36] vàThích-ca Quang,[37] hai chuyên gia về giới luật, viết nhữngtác phẩm với những đề tài như chính nghiệp, chính mệnh,như thế nào để trở thành một tăng, một ni, đạo hạnhcủa một tỉ-khâu. Sáu bảo trang của thế gian và Hai tôngiả quả thật là những vị học giả chân chính của thờixưa.

Tứthánh đế

Bâygiờ chúng ta bước vào chủ đề thật sự là Tứ thánh đế— bốn chân lí cao cả: 1. Khổ đế, 2. Tập đế, 3. Diệtđế và 4. Đạo đế. Trong phạm vi Tứ thánh đế, ngườita phân biệt hai khía cạnh của nhân quả: 1. Nhân quả trênphương diện của những hiện tượng có mối liên hệ chặtchẽ với phiền não và 2. Nhân quả trên phương diện củacác pháp, các hiện tượng thanh tịnh.

Vậythì hai loại nhân quả này được trình bày với mục đíchgì? Chúng được nêu ra ở đây vì chúng ta ai cũng muốn đượchạnh phúc, thoát khỏi khổ đau. Bởi vì chúng ta mong muốncó hạnh phúc nên nhân quả của các pháp, các hiện tượngthanh tịnh được giảng bày, và cũng bởi vì chúng ta muốntránh khổ nên qui luật nhân quả nhìn theo phương diện hiệntượng liên hệ với phiền não được thuyết minh.

Haikhía cạnh nhân quả này có thể được trình bày theo thứtự thời gian hoặc quá trình chúng được thông hiểu, tùytheo cách nhìn — thiên về mặt chủ quan hoặc khách quan. Vídụ như trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận,[xliv] TừThị sắp xếp Tứ thánh đế theo trình tự thời gian:

Nươngtheo thứ tự của Tập đế và Đạo đế cũng như Khổ đếvà Diệt đế...

Tậpvà Đạo là hai nguyên nhân (nhân) trong Tứ thánh đế, là nguyênnhân gây khổ và con đường diệt khổ; Khổ và Diệt là haikết quả (quả), là khổ và phương pháp diệt khổ. Ở đâychúng ta thấy một cách trình bày khách quan theo trình tự thờigian và cũng theo đó, Tứ thánh đế lần lượt được hiểnbày: Nguyên nhân được giảng dạy trước và kết quả đượctrình bày sau; vì vậy, Thánh đế thứ hai và thứ tư đượcđưa ra trước Thánh đế thứ nhất và thứ ba. Trong tác phẩmĐại thừa tối thượng tan-tra,[xlv] Từ Thị trình bày Tứthánh đế trên phương diện chủ quan, theo thứ tự mà chúngđược thông hiểu:

Cănbệnh phải được nhận ra; nguyên nhân của bệnh phải đượcđối trị. Trạng thái an lạc phải là mục đích và thuốcđối trị phải được uống vào. Cũng như thế, Khổ phảiđược nhận ra, Nguyên nhân gây khổ phải được trừ bỏ,Diệt khổ phải là mục đích và Đạo diệt khổ phải đượcthực hiện.

Theocách trình bày trên thì Khổ đứng hàng đầu; sau đó là nguyênnhân của Khổ, Diệt khổ và Đạo diệt khổ. Trình tự nêutrên tương ưng với phương pháp nhận thức Tứ thánh đế.

Cáchdiễn bày vừa nêu trên sẽ được hiểu rõ nếu so sánh nóvới việc chẩn đoán và trị liệu một căn bệnh. Khổ cũnggiống như một cơn bệnh. Thật sự thì không ai muốn bệnh,nhưng, nếu muốn khỏi bệnh thì người ta phải tự chủ,tự rõ được là »mình đang mắc bệnh.« Nếu lầm lẫn màcho rằng, trạng thái bệnh là trạng thái an lạc thì chắcchắn là không ai muốn khỏi bệnh. Vì thế mà bệnh tình phảiđược nhận ra.

Nếuđã chẩn đoán được bệnh thì người ta sẽ nghiên cứu,suy nghĩ xem nguyên nhân của nó nằm ở đâu. Đây là lí dovì sao nguyên nhân của khổ được trình bày trong Tập đế— Thánh đế thứ hai. Ngay khi đã chẩn đoán được bệnh,nguyện vọng thoát khỏi bệnh đã phát khởi, người ta vẫnchưa rõ được nguồn gốc chính của bệnh; cũng vì thế màngười ta chưa tin là sẽ khỏi bệnh. Nhưng khi đã biết rõnguồn gốc thật sự của bệnh, người ta sẽ tự nhủ được:»Bây giờ mình có thể khỏi bệnh.« Phát hiện này hướngdẫn chúng ta đến Thánh đế thứ ba — Diệt đế. Vì đãtìm ra nguyên nhân chính của khổ nên người ta có thể tựtin: »Bây giờ mình có thể đoạn diệt khổ não.«

Khiđã nhận thức được rằng, cuộc sống trong vòng sinh tửchỉ có thể là khổ và nguyên nhân nhất định nào đó gâykhổ có thể đoạn diệt được, người ta sẽ phát nguyệntìm đạo giải thoát khổ cũng như phát nguyện được đitrên con đường giải thoát này. Một ví dụ để so sánh:Nếu biết bệnh tình có thể chữa khỏi được, người tasẽ tìm dược liệu thích hợp và nếu quả thật là phảinằm trên bàn mổ thì người ta cũng sẵn sàng cam chịu nhữngđau đớn tạm thời để khỏi bệnh — kết quả hiển nhiêncủa việc điều trị. Để đạt được một mục đích caocả, người ta phải hi sinh một việc nhỏ. Đó là đặc tínhcủa chúng ta, là nguyên lí tự nhiên.

Vìsao phải nghiên cứu tường tận

Nươngtheo Tứ thánh đế, mười sáu đặc tính hệ thuộc đượctrình bày, giải thích; cứ bốn đặc tính tùy thuộc vào mộtThánh đế. Vì sao các vấn đề này lại được trình bàymột cách kĩ lưỡng như vậy? Theo quan niệm của Phật giáothì nguồn gốc của khổ não được hình thành bởi sức mạnhcủa vô minh. Nhưng vô minh lại được đoạn diệt bởi tríhuệ phân biệt. Trí huệ phân biệt nghiên cứu, tầm tra đốitượng như thế nào được trình bày qua sáu phương pháp nghiêncứu — tất cả đều được áp dụng với mục đích diệttrừ khổ não ngay tận nguồn gốc theo thứ tự.

Theophương pháp đầu tiên thì phải nghiên cứu ý nghĩa; có nghĩalà, phải phân tích một lí thuyết — từng chữ một — đểtìm được ý nghĩa của nó. Phương pháp thứ hai nghiên cứucác pháp để xem chúng thuộc về những hiện tượng nộihay ngoại tâm. Phương pháp thứ ba theo dõi những đặc tínhcủa một hiện tượng và ở đây, người ta phân biệt giữanhững tính cá biệt và những tính có giá trị chung. Phươngpháp thứ tư nghiên cứu những chủng loại của các pháp,phân biệt chúng theo phương diện bổ ích [trên con đườngtu tập] hoặc vô bổ. Phương pháp thứ năm lấy thời gianlàm đối tượng nghiên cứu vì sự luân chuyển của các hiệntượng đều dựa vào thời gian. Phương pháp thứ sáu tìmhiểu cách chứng minh và trong đây, bốn cách chứng minh đượcdiễn giảng:

1.Chứng minh bằng nguyên lí duyên khởi: kết quả lệ thuộcvào nhân duyên;

2.Chứng minh bằng công năng thành tựu: ví dụ như lửa làmcháy, hoặc nước làm ướt;

3.Chứng minh bằng bản chất: ví dụ như lửa là bản chấtcủa nóng và nước là bản chất của ướt;

4.Chứng minh bằng luận lí: không có sự mâu thuẫn với hiệnlượng hoặc chân tỉ lượng.

Cóhai loại nhận thức, lượng biết đối tượng chính xác:chân hiện lượng, là nhận thức trực tiếp chính xác vàchân tỉ lượng — nhận thức qua suy luận chính xác.[38] Chântỉ lượng có ba dạng: 1. Tỉ lượng bằng những gì hiểnhiện; 2. Tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biết của mọingười và 3. Tỉ lượng dựa trên tài liệu, kinh sách truyềnthống đáng tin cậy.

Tỉlượng được hình thành bởi một nhân[39] — một luận cứ,một nguyên do dùng để chứng minh định đề. Luận cứ rấtquan trọng vì qua nó, người ta có thể dùng tỉ lượng đểtiếp cận những đối tượng nằm ngoài phạm vi hiện lượng;sự tiếp cận này tùy thuộc vào một luận cứ chính xác.Các bậc thầy của luận lí học Phật giáo — Trần-na, PhápXứng và những vị khác — trình bày rất chi tiết về nhữngloại luận cứ nêu trên.

Mộtluận cứ có giá trị, chính xác phải đạt ba điều kiệnsau:

1.Luận cứ này đã được chứng minh là một thuộc tính củađối tượng nhận thức;[40]

2.Đồng phẩm chứng minh đã được thực hiện;[41]

3.Dị phẩm chứng minh đã được thực hiện.[42][xlvi]

Nhữngluận cứ chính xác nêu trên được trình bày trên nhiều phươngdiện. Theo phương diện thật thể, chúng được phân thànhba loại:

1.Hiệu quả [mà qua đó người ta có thể suy ra được nguyênnhân];

2.Đặc tính [như trong ví dụ sau: một đối tượng nhận thứclà một cây, vì nó là một cây Tượng;[43] vì »là một cây«là đặc tính của cây Tượng];

3.Bất phát hiện [trong trường hợp người ta lấy sự vắngmặt của một hiện tượng để chứng minh là nó không đượcnhận ra, không được thấy mặc dù những điều kiện xungquanh đều tương trợ để nhận ra nó, nếu nó thật có.]

Nếuphân chia các luận cứ theo một phương diện khác, phươngdiện luận đề, phương diện tông chỉ phải được chứngminh thì có hai loại: (1) luận cứ dựa trên những hiện tượngtương đồng[44] và (2) khác biệt.[45] Trên phương diện chứngminh cho người nhận thức thì có hai loại luận cứ: (1) luậncứ để tự ngộ — đó là trường hợp mà người ta tựchứng minh, làm sáng tỏ một sự việc với những bằng chứngcụ thể và (2) luận cứ để ngộ tha — trường hợp chứngminh cho người khác biết. Lại theo một cách phân chia khác— trên phương diện chứng minh thì có năm loại luận cứ:(1) luận cứ chứng minh một danh xưng qui ước, thông thường— trong trường hợp người ta đã hiểu nội dung, nhưng muốnbiết rõ tên, cách gọi sự kiện này, (2) luận cứ chứngminh nội dung, (3) luận cứ chỉ độc duy chứng minh danh xưng,(4) luận cứ chỉ độc duy chứng minh nội dung, (5) luận cứchứng minh cả hai, nội dung cũng như danh xưng qui ước. Tuyvậy, tất cả những chủng loại luận cứ được nêu trênđều đã có trong ba loại luận cứ được phân theo phươngdiện thật thể: trong luận cứ hiệu quả, đặc tính và bấtphát hiện. Tùy theo những điều kiện để thành lập mộtbằng chứng — như thời điểm, trường hợp và nhân vậtphải được thuyết phục —, người ta trình bày một trongba luận cứ trên: một kết quả [của vấn đề, đối tượngphải được chứng minh], một [hiện tượng mà đối tượngphải được chứng minh có mối liên hệ mật thiết trên phươngdiện] đặc tính, hoặc là một sự kiện bất phát hiện [màđáng lí phải được phát hiện, nếu vấn đề bị phảnbác trong luận cứ thật sự đúng].

Trongcách phân chia luận cứ thành ba chủng loại trên phương diệnthật thể trên thì mỗi loại lại còn có thể được chiara thành những phần khác nhau. Ví dụ như luận cứ theo hiệuquả có năm loại: (1) loại chứng minh một nguyên nhân thậtsự, (2) loại để chứng minh một nguyên nhân đi trước đó,(3) một nguyên nhân tổng quát hoặc (4) một nguyên nhân đặcbiệt và (5) những loại luận cứ được dùng để chứngminh những đặc tính duyên khởi. Những luận cứ trên phươngdiện bất phát hiện cũng được phân loại: (1) không pháthiện những gì không xuất hiện và (2) không phát hiện nhữnggì phải xuất hiện nếu nó thật sự hiện diện. Chúng cònđược phân chia tiếp thành mười một loại; một vài họcgiả thậm chí phân thành hai mươi lăm. Ví dụ như ngườita phân biệt giữa sự bất phát hiện của một đối tượngliên hệ và bất phát hiện của một nguyên nhân hoặc sựphát hiện của một hiện tượng đối nghịch.

Trongsáu phương pháp nghiên cứu thì phương pháp thứ sáu là tìmhiểu cách chứng minh, và như tôi đã nói, nó có thể đượcchia thành bốn loại. Tôi thấy rằng, cách nghiên cứu theokhoa học [đặc biệt là khoa học tự nhiên] phần lớn dựavào ba cách chứng minh: (1) chứng minh bằng cách chú ý đếnthể tính mà qua đó, những đặc tính cơ bản của đối tượngđược nghiên cứu; (2) chứng minh qua sự chú ý đến thànhtựu công năng, đặc biệt là nghiên cứu xem đối tượngcó thể mang đến hiệu quả nào với những đặc tính cơbản sẵn có; và (3) chứng minh bằng cách chú ý đến nhữngmối quan hệ duyên khởi và ở đây, những nhân tố hình thànhđối tượng được tìm hiểu. Chúng được xem như nhữngphương pháp nghiên cứu cơ bản của khoa học. Và nếu nhưvậy thì tất cả sáu phương pháp nghiên cứu được nêu rađã dung hàm được cả hai, nghiên cứu khoa học cũng như nghiêncứu tâm đạo.

Tôitin là việc nghiên cứu, phát triển của khoa học và tâm đạonên đi đôi với nhau vì đối tượng nghiên cứu của cảhai đều giống nhau. Cách nghiên cứu này sử dụng khí cụđể tìm hiểu, cách kia sử dụng những kinh nghiệm nội tâmvà thiền định. Trong trường hợp này chúng ta phải phânbiệt rõ ràng giữa những gì mà nghiên cứu khoa học khôngphát hiện và những gì họ nhìn nhận là không thật có. Nếukhoa học cho rằng một cái gì đó không tồn tại thì mộtPhật tử bắt buộc phải nhìn nhận là nó không tồn tại,không hiện hữu; nhưng khi khoa học chỉ vì không tìm ra, khôngnhận ra thì sự việc lại hoàn toàn khác. Ai cũng thừa nhậnlà có rất nhiều hiện tượng thần bí. Các giác quan củacon người có thể xác nhận được một thành phần, mộtphạm vi nào đó nhưng chúng ta không thể quả quyết là khôngcó gì nằm ngoài phạm vi mà chúng ta có thể tiếp cận bằngnhững giác quan. Ngày nay chúng ta có thể thấy được nhữnggì mà ông bà chúng ta chưa thấy được. Và ngay cả trong phạmvi hiện tượng, sắc tướng và những đặc tính hệ thuộcmà chúng ta có thể nhận thức được vẫn còn nhiều việc,nhiều hiện tượng bây giờ chúng ta không hiểu nhưng trongtương lai sẽ hiểu được.

Chúngta hãy quan sát ngay tâm thức đang nhận thức: mặc dù cácđộng vật — kể cả con người — từ bao ngàn năm nay đềucó nhận thức, nhưng chúng ta vẫn chưa biết được thứclà gì, nó làm việc như thế nào, đặc tính của nó ra sao.Những hiện tượng không có sắc tướng, hình trạng cũngnhư mầu sắc hệ thuộc vào một chủng loại mà người takhông thể nào thông hiểu được bằng những phương phápnghiên cứu có giá trị cho phạm vi vật chất.

Ghichú