Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 2: Quán khứ lai

09/04/201113:20(Xem: 3654)
Chương 2: Quán khứ lai

LONG THỌ BỒ TÁT Nàgàrjuna
TRUNG LUẬN Màdhyamaka-Śàstra
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư CƯU-MA-LA-THẬP Kumārajīva
Việt dịch THÍCH NỮ CHÂN HIỀN
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo - Hà Nội PL. 2546 - DL. 2003

CHƯƠNG II: QUÁN KHỨ LAI[1]

Hỏi: Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, có tác động trong ba thời, tức là cái đã đi cái chưa đi; và cái đang đi[2]. Vì có tác động nên biết có các Pháp.

Đáp:

1) Cái đã đi không đi.

Chưa đi cũng không đi.

Ngoài cái đã và chưa,

Đang đi cũng chẳng đi.[3]

Cái đã đi không đi, vì đã đi. Nếu lìa sự đi mà có tác nghiệp đi[4] thì không đúng. Cái chưa đi cũng không đi, vì sự kiện đi[5] chưa có. Cái đang đi có nghĩa một nữa đi, nữa chưa đi; vì nó không ngoài đã đi và chưa đi.

Hỏi:

2) Có đi trong cử động[6];

Trong ấy có đang đi,

Chứ không phải đã, chưa,

Vậy đang đi có đi[7].

Tùy theo chỗ nào có tác nghiệp thì chỗ ấy có sự kiện đi. Theo cái thấy của con mắt, có tác nghiệp trong khi đang đi. Trong cái đã đi thì tác nghiệp đã diệt; trong cái chưa đi thì chưa có tác nghiệp. Thế nên biết trong khi đang đi có sự đi.

Đáp:

3) Làm sao khi đang đi,

Mà có sự kiện đi[8]?

Nếu lìa sự kiện đi,

Cái đang đi không thể.

Cái đang đi có sự kiện đi, điều này không đúng. Vì sao? Lìa sự kiện đi không có cái đang đi. Nếu lìa sự kiện đi mà có cái đang đi[9] thì mới có thể nói trong cái đang đi có sự kiện đi, cũng như trong đĩa kia có trái cây[10].

Lại nữa:

4) Nếu nói đang đi đi,

Nói như vậy là sai.

Lìa đi, có đang đi,

Đang đi, đi một mình[11].

Nếu nói rằng không có sự kiện đi trong cái đã đi và chưa đi, nhưng cái đang đi thật sự có đi[12]; nói như vậy là sai. Nếu lìa sự kiện đi mà có cái đang đi thì không cần đến sự làm nhân cho nhau. Tại sao? Nếu nói cái đang đi có sự kiện đi, như vậy là có hai sự đi. Nhưng sự thật không như vậy. Do đó không thể nói lìa sự kiện đi có cái đang đi.

Lại nữa:

5) Nếu đang đi có đi[13];

Thì có hai sự đi:

Một là cái đang đi,

Hai, sự đi đang đi[14]

Nếu nói cái đang đi có sự đi, nói như vậy là sai lầm ở chỗ có hai sự đi: một là do sự kiện đi mà có cái đang đi, hai là trong cái đang đi có sự kiện đi.

Hỏi: Nếu có hai sự đi có lỗi gì?

Đáp:

6) Có hai sự kiện đi,

Thì có hai người đi[15].

Vì lìa người đi ra,

Sự đi không thể được.

Nếu có hai sự kiện đi, tức có hai người đi. Vì sao? Do sự kiện đi mà có người đi. Một người mà có hai sự kiện đi và hai người đi thì chẳng đúng. Thế nên cái đang đi cũng không đi.

Hỏi : Lìa người đi không có sự kiện đi, thì có thể đúng. Nhưng nay trong ba thời quyết định có người đi.

Đáp:

7) Nếu lìa người đi ra,

Sự đi chẳng thể được.

Vì chẳng có sự đi;

Làm gì có người đi?

Nếu lìa người đi; sự kiện đi chẳng thể được. Nay làm thế nào trong sự kiện không đi mà nói rằng ba thời quyết định có người đi?

Lại nữa:

8) Người đi thì không đi,

Người không đi chẳng đi.

Lìa người đi, chẳng đi,

Không người đi thứ ba.

Không có người đi, vì sao? Nếu có người đi thì có hai trường hợp: hoặc là người đi, hoặc là người không đi. Ngoài hai người này, chẳng có người thứ ba.

Hỏi: Nếu người đi có đi thì có lỗi gì?

Đáp:

9) Nếu nói người đi đi;

Làm gì có nghĩa này.

Nếu lìa sự đi ra,

Người đi, không thể được.

Nếu nói, quyết định có người đi thực hiện sự kiện đi; nói thế thì không đúng. Tại sao? Vì lìa sự kiện đi, người đi không thể được. Nếu lìa người đi mà quyết định có sự kiện đi thì người đi mới có thể thực hiện sự kiện đi, nhưng sự thật chẳng phải vậy.

Lại nữa:

10) Nếu người đi có đi,

Thì có hai thứ đi

Một là người đi đi,

Hai là cái đi đi.

Nếu nói người đi thực hiện sự kiện đi thì có hai lỗi, là trong một người đi mà có hai sự đi: Một là do sự kiện đi tựu thành người đi, hai do người đi tựu thành sự kiện đi. Người đi đã tựu thành rồi, sau mới thực hiện sự đi. Điều ấy không đúng, thế nên trong 3 thời quyết định có người đi dùng cái đi, chẳng đúng.

Lại nữa:

11) Nếu nói người đi đi,

Nói vậy là sai lầm.

Lìa đi có người đi.

Người đi có sự đi.

Nếu nói người đi thực hiện sự kiện đi thì có lỗi: lìa sự kiện đi có người đi. Tại sao? Nói rằng người đi thực hiện sự kiện đi; thế là người đi có trước, sau mới có sự kiện đi. Nhưng điều đó không hợp lý. Ba thời không có người đi. Lại nữa, nếu quyết định có sự đi và người đi thì phải có sự cất bước đầu tiên nhưng trong ba thời không tìm thấy có sự cất bước. Vì sao?

12) Đã đi chẳng cất bước[16];

Chưa đi không cất bước;

Đang đi không cất bước;

Cất bước vào lúc nào?

Vì sao trong ba thời không có sự cất bước?

13) Trong khi chưa cất bước[17],

Không đang đi, đã đi.

Hai sự ấy mới cất,

Chưa đi đâu cất bước?

14) Không đã đi, chưa đi,

Cũng là không đang đi,

Tất cả chẳng cất bước,

Vậy sao lại phân biệt.

Nếu một người chưa cất bước thì không đang đi, cũng không đã đi. Nếu có sự cất bước, thì chỉ có trong hai trường hợp: Trong đã đi và đang đi. Nhưng cả hai đều chẳng đúng. Còn khi chưa đi thì vì chưa có sự cất bước, do đó trong trường hợp chưa đi làm gì có cất bước, không có sự cất bước cho nên không có sự đi. Không có sự đi, nên chẳng có người đi. Vậy làm thế nào có sự đã đi, chưa đi và đang đi?

Hỏi: Nếu không có sự đi, không có người đi, thì có sự đứng, người đứng?

Đáp:

15) Người đi thì chẳng đứng[18],

Người không đi chẳng đứng.

Ngoài người đi, không đi,

Người thứ ba nào đứng?

Nếu nói có sự đứng, có người đứng, thì phải nói người đi ấy đứng hay là người không đi ấy đứng? Lìa hai trường hợp này ra mà có người thứ ba đứng thì điều đó chẳng đúng.

Người đi mà không đứng là vì sự đi chưa chấm dứt. Ngược lại đi gọi là đứng. Người không đi cũng chẳng đứng. Tại sao? Nhơn sự kiện đi chấm dứt mới có đứng; không đi thì chẳng đứng. Lìa cái người đi và cái người không đi, không có người thứ ba nào đứng. Nếu có người thứ ba nào đứng thì người ấy chỉ có thể là người đi hay người không đi. Vì thế, không thể nói người đi nào đó đứng.

Lại nữa:

16) Người đi mà là đứng.

Làm gì có nghĩa này;

Nếu lìa sự kiện đi,

Người đi chẳng thể có[19].

Ông nói rằng: “Người đi ấy đứng” điều này không đúng. Vì sao? Lìa sự kiện đi, người đi chẳng thể có. Nếu người đi ở trong tình trạng đi, thì làm thế nào có thể đứng? Đi và đứng trái hẳn nhau vậy.

Lại nữa:

17) Chưa đi thì không đứng;

Đang đi cũng chẳng đứng;

Mọi biến hành, đình chỉ,

Đều cùng nghĩa sự đi.

Nếu nói người đi có đứng thì người này phải đứng ở trong ba trường hợp đã đi, chưa đi và đang đi. Nhưng cả ba trường hợp chẳng có đứng. Thế nên ông nói người đi có đứng là không đúng. Cũng như sự bác bỏ sự kiện đi và sự kiện đứng, sự bác bỏ các sự kiện biến hành và đình chỉ cũng giống như vậy. Sự biến hành là như từ hạt giống lúa tương tục đến khi nảy mầm đâm chồi, trỗi lá v.v… Sự đình chỉ chỉ là hạt giống lúa mục rã, thì mầm, nhánh, lá cũng rã. Sự tương tục là sự biến hành. Sự gián đoạn là sự đình chỉ.

Lại như duyên vô minh mà có các hành cho đến lão tử, thì gọi là hành[20]. Vô minh diệt nên các hành diệt v.v… gọi là chỉ.

Hỏi: Ông tuy bằng mọi cách bác bỏ sự đi, người đi; sự đứng, người đứng. Mà theo cái thấy của con mắt thì vẫn có sự đi, đứng.

Đáp: Cái thấy của con mắt thịt chẳng thể tin. Nếu thật có sự đi, người đi, thì do một pháp thành hay hai pháp thành tựu? Cả hai đều có lỗi. Vì sao?

18) Sự đi tức người đi,

Điều ấy thì không đúng.

Sự đi khác người đi,

Điều ấy cũng chẳng đúng.

Nếu sự kiện đi và người đi là một thì không đúng, mà khác cũng chẳng đúng.

Hỏi: Một và khác có lỗi gì?

Đáp:

19) Nếu nói sự kiện đi,

Cũng chính là người đi.

Tác giả và tác nghiệp,

Cả hai phải là một.

20) Nếu nói sự kiện đi,

Có khác với người đi.

Lìa người đi có đi,

Lìa đi, có người đi.

Cả hai trường hợp như vậy đều có lỗi, tại sao? Nếu sự kiện đi tức là người đi, thế là thác loạn phá hủy nhân duyên. Do sự đi mà có người đi; nhơn người đi mới có sự đi. Lại sự đi là pháp, người đi là nhân. Nhân thì vốn thường, mà pháp thì vốn vô thường. Nếu cả hai là một thì cả hai hoặc đều là thường, hoặc đều là vô thường. Nếu cả hai là một thì có những lỗi như thế. Nếu chúng khác nhau thì sẽ có sự mâu thuẫn, chưa có sự kiện đi mà lại có người đi, chưa có người đi mà lại có sự kiện đi. Chúng chẳng có quan hệ nhau. Như vậy, sự kiện này chấm dứt mà sự kiện kia vẫn tồn tại. Trong trường hợp chúng khác nhau cũng có lỗi như thế.

Lại nữa:

21) Sự đi và người đi,

Dù một hay dù khác,

Cả hai đều bất thành,

Trường hợp nào chứng thành.

Nếu người đi và sự kiện đi được chứng thành rằng chúng là một, hay được chứng thành rằng khác. Cả hai trường hợp đều không thể. Ở trên đã nói chẳng có sự kiện thứ ba nào được chứng thành. Nếu nói có tựu thành thì phải nói rằng: Đó chỉ là do nhân duyên. Ở đây cần nói thêm về không có sự đi và không có người đi.

22) Nhơn đi biết người đi,

Không cần sự đi đó.

Trước chẳng có sự đi,

Nên không người đi đi.

Với sự kiện đi nào mà người đi được biết đến thì chính người đi ấy chẳng thể thực hiện sự đi ấy. Vì sao? Vì khi mà sự kiện đi chưa có, thì không có người đi, cũng không có cái đang đi, đã đi và sẽ đi. Ở đây không phải như trường hợp trước tiên có con người, có thành ấp rồi mới có sự đi đến. Bởi vì, ở đây người đi được chứng minh do sự kiện đi, và sự kiện đi được chứng thành do bởi người đi.

Lại nữa:

23) Nhơn đi biết người đi,

(Người đi) không cần sự đi khác.

Vì trong một người đi,

Không có hai sự đi.[21]

Với sự kiện đi nào mà người đi được biết đến, thì người đi ấy không thể thực hiện sự đi khác. Tại sao? Trong một người đi không thể có hai sự kiện đi.

24) Người đi quyết định có,

Không dùng ba sự đi.

Người đi không quyết định,

Cũng không ba sự đi.

25) Sự đi định, không định,

Người đi chẳng dùng ba.

Nên sự đi, người đi,

Chỗ đi đến đều không.

Quyết định có nghĩa là vốn thật có, chẳng nhơn sự kiện đi mà phát sanh. Sự kiện đi là sự cử động của thân. Ba sự đi là cái đã đi, chưa đi và đang đi. Nếu người đi quyết định có, thì lìa sự kiện đi mà có người đi; chứ không thể có sự đứng. Do đó, người đi quyết định có, thì nó không thể thực hiện ba sự đi.

Giả sử người đi không quyết định có. Không quyết định nghĩa là vốn thật sự không có. Nhưng nhơn sự kiện đi mà có thể nói đến người đi. Vì không có sự kiện đi nên người đi mà không thực có thì không thể thực hiện ba sự đi. Nhơn sự kiện đi mà có người đi. Nếu trước tiên không có sự kiện đi thì chẳng có người đi; làm sao có thể nói: người đi không quyết định có mà có thể thực hiện ba sự đi? Như trường hợp người đi, sự kiện đi cũng thế. Nếu trước lìa người đi mà quyết định có sự kiện đi thì không do người đi mà có sự kiện đi. Thế nên người đi chẳng thể thực hiện ba sự kiện đi. Nếu quyết định không có sự kiện đi thì cần gì đến người đi. Như thế, suy nghĩ quan sát: sự kiện đi, người đi, chỗ đi đến đều do tương quan mà tựu thành. Nhơn sự kiện đi mà có người đi, do có người đi nên có sự kiện đi, nhơn hai sự thể này mà có chỗ đi đến, chứ chẳng thể nói: Quyết định có hay quyết định không.

Thế nên, quyết định biết ba pháp hư vọng không thật, chỉ có giả danh, như huyễn như hóa.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Chương này không dễ nắm bắt với những vị chưa làm quen với ngữ pháp Sanskrit; vì những phân tích về sự thành lập các từ ngữ và quan hệ giữa các từ ngữ đều dựa trên các quy luật ngữ pháp Sanskrit rất phức tạp. Một số chú thích Skt. sẽ cần thiết. TS

[2] Hán: dĩ khứ, vị khứ, khứ thời; Skt. gata (quá khứ phân từ của động GAM: đi); agata (phủ định của gata), gamyamàna (hiện tại phân từ thụ động của GAM). Ts

[3] Quán khứ lai là thảo luận về thời gian và vị trí di dịch của sự vật, khứ nghĩa là đi (Skt. gata), chỉ thời gian đi qua. Lai là đến (Skt. àgata) là nói thời gian đến. Thời gian chia làm 3 giai đoạn: quá khứ hiện tại và vị lai. Làm thế nào người ta minh định thật tại môi giới giữa thời gian quá khứ và thời gian vị lai, nghĩa là ranh giới thời gian đã qua và thời gian chưa đến (dĩ khứ, vị lai)? Thời gian khoảng giữa, đã đi (dĩ khứ) và chưa đến (vị lai), phải chăng đó gọi là hiện tại? Đây là vấn đề được Ngài Long Thọ đưa ra thảo luận.

Trong bài tụng 17, 18 và 19, Bồ tát Long Thọ đưa ra những nghi vấn về dĩ khứ, vị khứ và khứ thời (lúc chuyển động đi). Dĩ khứ là chỉ động tác đã đi, vị khứ là chỉ động tác chưa đi, khứ thời là chỉ động tác đang lúc chuyển động. Nếu đã đi tức là nói đến động tác đã đi rồi (dĩ khứ). Đi rồi đâu còn gì nữa mà nói có đi (hữu khứ). Còn chưa đi (vị khứ) là nói chưa có sự động tác di dịch, thì không thể nói rằng có đi. Ngoài cái đi và chưa đi mà có cái lúc đi (khứ thời) là không đúng. Vì khứ thời là chỉ lúc động tác. Dĩ khứ và vị khứ không có thì chính khứ thời cũng không thể có được. Do đó, từ câu 20, 21 Long Thọ Bồ Tát nhấn mạnh giải bày cái lầm lỗi ấy.

[4] Hán: khứ nghiệp; Skt. gata-karma, hành động đi (vận chuyển). TS

[5] Hán: khứ pháp; Skt. gata-dharma= gati, danh từ được lập từ động từ GAM để chỉ trang thái. Hán cũng dịch là thú trong từ lục thú tức sáu nẽo luân hồi. TS

[6] Hán: động xứ; Skt. cewỉa: sự cử động tay chân; sự vận động, hành động. TS

[7] Hán: khứ thời khứ; Skt.: gamyamàne gatis, “có sự đi trong sự đang đi.” Chủ thể đi được chứng minh bằng hành vi đang đi. TS

[8] Hán: khứ pháp ở đây, Skt.: gamana, chỉ tác động đi; không đồng nhất với khứ pháp trong bài tụng 2 ở trên, mà Skt. là gati, chỉ trạng thái vận động. TS

[9] Tham chiếu Skt.: gamyamànam agamanaư, “tác động không đi trong hiện tại đang đi.” Cấu trúc ngữ pháp của luận lý ở đây khá tế nhị. Hiện tại phân từ thụ động gamyamàna (đang đi) và danh từ chỉ hành động agamana đều đồng cách, cho thấy phát biểu tuy hợp quy tắc theo ngữ pháp nhưng tự mâu thuẩn trong khái niệm. TS

[10] Theo thí dụ này thì quan hệ đồng cách (xem cht. 4 trên) được giải thích là quan hệ môi trường hay sở y (đệ thất chuyển thanh).TS

[11] Tham chiếu Skt.: (...) gamyamànaư hi gamyate, phân từ hiện tại (gamyamànaư) làm chủ từ cho động từ chia ở thể thụ động (gamyate), thì hiện tại. TS

[12] Xem cht. 6 trang trước. TS

[13] Skt.: gamana-dvayaư: hai hành động đi. TS

[14] Hán: khứ thời khứ. Skt.: atra gamanaư, bản thân hành động đi. TS

[15] Skt. gantf, chủ thể (nhân cách) đi. TS

[16] Hán: dĩ khứ trung vô phát. Cát Tạng giải thích, phát tức phát túc: dở chân lên; “Thế gian nói, đi nghìn dặm đường, đều nhân bởi sự phát túc.” Skt. : gate nàrabhyate gantum, “(nó) không bắt đầu đi trong cái đã đi.” Ở đây dùng động từ ở thể vô hạn (gantum) để chỉ ý hướng vận động. TS

[17] Hán: vị phát. Skt.: pùrvaư gamanàrambhàd, trước khi khởi sự đi. TS

[18] Hán: trụ. Skt. tiỉhati, đình trú, đứng hay dừng lại. TS

[19] Thời gian chuyển động liên lĩ vô tận, nó không có hình tướng môi giới, nên khó phân định ranh giới của thời gian, động tác quá khứ, hiện tại và vị lai. Quá khứ không có thì hiện tại, vị lai cũng không. Quá khứ đã qua, vị lai chưa đến, hiện tại không an trụ. Sự tương quan tương duyên giữa động chuyển thời gian, vị trí không gian, là một thứ triền miên tế nhị. Nếu vọng tâm cố chấp như thế này, thế khác, đều là sai lầm vọng kiến. Bởi mọi sự vật một khi có cái này, thì có cái khác. Khó hoặc không thể nói cái này có trước cái kia. Cái đã đến chính là cái chưa đến trước kia, cái chưa đến chính là cái đã rồi sắp đến. Nó xoay vần như bánh xe quay tròn không biết đâu là đầu mối trước sau, sau trước của thời gian. Chỉ do khái niệm của con người đặt ra một ngày đêm 24 tiếng đồng hồ, một tháng 30 ngày, một năm 12 tháng, bốn mùa xuân hạ thu đông. Ban ngày là chỉ chỗ nào quả đất xoay đúng chiều hướng mặt trời rọi sáng, ban đêm là chỉ nơi nào quả đất chưa xoay qua hướng mặt trời. Như thế trong khi các nước phương Đông, như nước V.N chẳng hạn, trời sáng gọi là ban ngày, thì trong lúc ấy các nước nằm trong khu vực Tây phương quả đất xoay chưa đến hướng mặt trời thì gọi là ban đêm. Như thế thời gian ngày đêm sáng tối là dựa vào quả đất xoay và mặt trời, thời gian tự nó không phân biệt có sai khác, cũng như xuân nở, thu tàn, hạ nhiệt, đông hàn, bốn mùa trong một năm, và năm nào cũng như năm nấy, bằng sự hạn định nhân tạo 365 ngày, 100 năm là một thế kỷ….

[20] Hành (Skt. saưskàra) trong 12 nhân duyên đồng âm nhưng không đồng nghĩa với hành trong biến hành (Skt. sampravftti) ở đây.

[21] Một người trong lúc di chuyển gọi đó là đi (khứ) trong lúc đi, chính là lúc nó cũng đang qua, lúc đang, thì không thể có cái chưa đến; người chưa đi, cũng không có hành động đi (khứ pháp) thì sự đã đi, đang đi và khi đi (dĩ khứ, hiện khứ, thời khứ) cũng không căn cứ vào đâu mà gọi là đi… Chân tánh thật thể bổn lai không có khứ lai , đông tây nam bắc, mà không chỗ nào không lúc nào, chân tánh bản thể không hiển hiện, chỉ vì nhơn loại chúng sanh mê muội vô minh, do đó có phân biệt là một là hai, khác và không sai khác, đi đến chỗ thiên kiến cố chấp hư vọng; Cố chấp, là sự trở lực to lớn đối với đạo giải thoát.

CHƯƠNG I: QUÁN NHÂN DUYÊN[1]

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không nhất cũng không dị,

Không lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên này [2],

Thiện[3] diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Hỏi: Vì cớ gì làm luận này?

Đáp: có người nói: “Vạn vật do trời Đại Tự Tại [4] sanh ra”. Có người nói: “Do trời Vi-nựu[5] sinh ra”. Có người nói: “Do sự hòa hiệp mà sanh ra[6]”. Có người nói “Từ thời gian sanh ra.” Có người nói: “Từ thể tánh phát sanh[7]”. Có người nói: “Do sự biến hóa sanh ra”. Có người nói: “Do tự nhiên mà sanh ra”. Có người nói: “Do vi trần mà sanh ra”.

Những thuyết như thế đều sai lầm, rơi vào trong các tà kiến như: Vô nhân, Thường nhân, Đoạn, Thường và chấp đủ các thứ Ngã và Ngã sở, không biết rõ chánh pháp. Đức Thế Tôn muốn đoạn trừ những tà kiến sai lầm như vậy để dẫn đến Chánh Pháp, nên trước hết, đối trong hàng Thanh văn nói pháp Thập nhị Nhân duyên. Lại vì những vị đã tu tập hành trì, tâm trí quảng đại, có khả năng nhận lãnh thâm pháp; Ngài đem lý Đại Thừa, nói tướng Nhân duyên. Pháp Nhân duyên đó tức là tất cả các pháp đều không Sanh, không Diệt, không Nhất, không Dị, v.v… rốt ráo là không, hoàn toàn không hiện hữu. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo Ngài Tu-bồ-đề: “Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán Thập nhị Nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận”. Sau Đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; đi tìm tướng quyết định nơi mười hai Nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe kinh Đại thừa nói: “Rốt ráo Không”; chẳng biết vì nhân duyên gì mà nói là Không, từ đó phát khởi kiến chấp nghi ngờ rằng: “Nếu tất cả đều rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng của tội phước v.v…” Và như vậy, không có Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham trước, ở trong lẽ rốt ráo Không ấy mà sinh khởi vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không,

Không nhất cũng không dị,

Không Lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên ấy,

Thiện, diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Với hai bài tụng tán thán Phật. Như vậy là đã nói một cách cô đọng về Đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các Pháp vô lượng, sao chỉ dùng tám điều ấy để phá?

Đáp: Pháp tuy vô lượng, nhưng lược nói tám sự thể cũng gồm phá tất cả Pháp.

Nói là không sanh, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sanh. Có người nói rằng nhân quả nhất thể; nhân quả dị thể; trong nhân trước có quả; trong nhân trước không quả. Hoặc nói rằng, sanh ra từ chính nó, hoặc sanh từ cái khác, hoặc nói sanh ra từ cả hai; hoặc là có sanh; hoặc nói không có sanh. Những chủ trương về tướng sanh ấy đều không đúng, điều này sau sẽ nói rộng. Vì không thể tìm thấy tính chất cố định của tướng sanh nên nói là Không Sanh. Đã không sanh làm thế nào có hoại diệt. Vì không sanh, không diệt cho nên sáu điều còn lại cũng không.

Hỏi: Không sanh, không diệt đã tổng phá tất cả pháp, sao còn nói chuyện sáu điều?

Đáp: Vì để thành nghĩa bất sanh, bất diệt. Có người không chấp nhận bất sanh bất diệt, nhưng lại tin nhận bất thường, bất đoạn. Nếu thâm tâm đã tin bất thường bất đoạn, thì cũng tức đồng nghĩa bất sanh,bất diệt. Tại sao? Nếu pháp thật sự hiện hữu thì chẳng phải là Không. Trước có nay không tức là đoạn. Như nếu trước có tính cố định, tức là thường. Thế nên nói không thường, không đoạn là dẫn vào ý nghĩa không sanh, không diệt.

Có người tuy nghe các pháp bị bác bỏ bởi bốn trường hợp trên, nhưng lại chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng bốn trường hợp khác, và điều này vẫn không đúng. Nếu là nhất thể thì không duyên; dị thể thì chẳng tương tục. Sau sẽ nói rộng, thế nên nói không nhất, cũng không dị.

Có người nghe dùng sáu sự thể này bác bỏ các pháp, nhưng vẫn chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng sự đến (lai) và đi (xuất). Nói là đến (lai) nghĩa là các pháp từ Tự Tại Thiên, từ Thể tánh, từ vi trần v.v.. đến. Nói là đi (Xuất) là đi về bổn xứ.

Lại nữa, vạn vật không có sanh. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian, theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, thì vào buổi kiếp sơ lúa không sanh. Tại sao? Vì lìa hạt lúa của kiếp sơ thì lúa hiện tại không thể có. Nếu lìa lúa của kiếp sơ mà có lúa hiện tại thì có sanh; nhưng thật chẳng phải, nên không sanh.

Hỏi: Nếu không sanh thì có diệt?

Đáp: Không diệt. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì lúa của kiếp sơ không hoại diệt; nếu nó diệt, lẽ ra nay chẳng có luá; nhưng thật có lúa, nên không diệt.

Hỏi: Không diệt thì thường?

Đáp: Không thường. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không thường, như lúa khi nảy mầm thì hạt giống kia mục rã; thế nên không hường.

Hỏi: Nếu không thường thì đoạn?

Đáp: Không đoạn. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa mà có mầm, nên không đoạn; nếu đoạn thì chẳng tương tục.

Hỏi: Như thế vạn vật là Một?

Đáp: Không một. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian vạn vật chẳng phải một. Như lúa không phải mầm; mầm là lúa thì là một. Nhưng thật chẳng phải; thế nên không phải một.

Hỏi: Nếu chẳng phải một thì khác?

Đáp: Không phải khác. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng khác. Nếu khác, làm thế nào phân biệt mầm lúa, nhánh lúa, lá lúa, mà không nói: mầm cây, nhánh cây, lá cây v.v..; thế nên không khác.

Hỏi: Nếu không khác thì có đến?

Đáp: Không đến. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không đến; như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến, thì mầm phải từ chỗ khác đến; như chim kia đến đậu trên cành cây, nhưng thật không phải nên không đến.

Hỏi: Nếu không đến thì có đi?

Đáp: Không đi. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì lẽ ra thấy mầm từ nơi hạt lúa mà đi ra; như con rắn từ hang bò ra, nhưng thật chẳng phải thế, nên không đi.

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa bất sanh, bất diệt. Nhưng tôi muốn nghe quan điểm của Luận chủ.

Đáp:

Các pháp không tự sanh,

Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân.

Thế nên biết không sanh[8] [1]

Không tự sanh là vạn vật không từ tự thể phát sanh, phải nhờ các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh ra thì một pháp có hai thể: 1) Sự sanh. 2) Cái sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh thì không nhân, không duyên. Lại nữa, đã sanh rồi lại sanh nữa, sự sanh sẽ vô cùng. Vì tự thể không có nên tha thể cũng không. Tại sao? Có tự nên có tha, nếu không từ tự thể phát sanh cũng chẳng từ tha thể phát sanh. Cộng sanh thì có hai lỗi: tự sanh, tha sanh. Nếu không nhân mà có vạn vật tức là thường; điều ấy không đúng. Không nhân thì không quả. Nếu không có nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, kẻ tạo tội thập ác, ngũ nghịch được sanh thiên đường, vì không nhân vậy.

Lại nữa,

Như tự tánh các pháp,

Không tồn tại trong duyên.

Vì vốn không tự tánh,

Nên tha tánh cũng không[9] [2]

Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh. Tự tánh không thì tha tánh cũng không. Vì sao? Do tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha thể cũng là tự tánh. Nếu phá hủy tự tánh tức hủy phá tha tánh. Thế nên, không phải từ tha tánh sanh ra. Nếu phá tự tánh, tha tánh tức phá hủy nghĩa cộng tánh.

Nếu nói không nhân, thì có lỗi lớn. Có nhân mà còn bị phá huống hồ không nhân.

Trong bốn trường hợp ấy không tìm thấy có sự sanh, thế nên không sanh.

Hỏi: Các nhà A-tì-đàm nói: “Các Pháp do bốn duyên mà phát sanh.” Tại sao nói không sanh? Bốn duyên như thế nào?

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên;

Bốn duyên sanh các pháp,

Không có duyên thứ năm[10] [3]

Tất cả các duyên được biết đến đều thâu tóm trong bốn duyên; do bốn duyên này mà muôn vật được phát sanh.

Nhân duyên[11], chỉ tất cả các pháp hữu vi.

Thứ đệ duyên[12]; trừ tâm và tâm sở ở sát na tối hậu của A-la-hán thuộc quá khứ và hiện tại, còn lại các tâm và tâm sở thuộc quá khứ khác.

Duyên duyên[13] và tăng thượng duyên[14], chỉ tất cả các pháp.

Quả là từ duyên sanh,

Hay là phi duyên sanh?

Chính duyên ấy có quả,

Hay là Duyên không quả?[15]. [4]

Nếu nói có quả, thì quả ấy từ duyên phát sanh hay từ phi duyên phát sanh? Nếu nói có duyên thì chính duyên ấy có quả hay là không quả? Cả hai trường hợp đều chẳng đúng. Tại sao?

Quả sanh do pháp ấy,

Pháp ấy gọi là duyên.

Nếu quả ấy chưa sanh,

Sao không nói phi duyên? [5]

Các duyên không có tính chất quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa phát sanh, lúc ấy không gọi là duyên; chỉ khi con mắt thấy từ duyên phát sanh quả mới gọi nó là duyên. Duyên thể tựu thành là do quả thể; vì quả có sau. duyên có trước. Nếu chưa có quả, đâu được gọi duyên. Như chiếc bình là do đất, nước phối hợp mà phát sanh; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình khi chưa có, sao không nói đất, nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả không từ duyên phát sanh. Từ duyên mà nó còn chẳng sanh huống là từ phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều bất thành.

Trước không, duyên cái gì?

Trước có, cần gì duyên?[16]. [6]

Trong duyên, trước không có quả, cũng chẳng phải không quả. Nếu trước có quả, không gọi là duyên. Vì quả trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng là duyên; vì không phát sanh vật khác.

Hỏi: Đã tổng phá nhân duyên. Nay muốn nghe mỗi phá các duyên.

Đáp:

Như quả không có sanh[17],

Cũng chẳng phải không sanh,

Chẳng phải có không sanh,

Sao được nói có duyên?[18] [7]

Nếu duyên có thể phát sanh quả thì có ba trường hợp: Có, không, hoặc vừa có vừa không. Như bài tụng trước đã nói; trong duyên, nếu trước có quả thì không nên nói sanh; vì trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng được nói sanh, vì trước không có; và trong trường hợp đó duyên hay phi duyên đều như nhau. Vừa có vừa không cũng không sanh; vừa có vừa không là nữa có nữa không, cả hai đều lỗi. Lại có và không trái ngược. Không và có trái ngược nhau, thì làm thế nào một pháp có thể có cùng hai tướng ấy? Như thế, trong ba trường hợp không thể tìm thấy có tướng sanh của quả, làm sao nói có nhân duyên?

Về Thứ đệ duyên:

Quả nếu khi chưa sanh,

Thì không thể có diệt.

Pháp diệt, làm sao duyên,

Nên không thứ đệ duyên. [8]

Các tâm vương, tâm sở pháp, trong ba thời tiếp nối sanh khởi. Tâm sở pháp hiện tại hủy diệt làm thứ đệ duyên cho tâm và tâm sở pháp vị lai. Nhưng pháp vị lai chưa sanh thì chúng làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có, tức đã phát sanh thì cần gì thứ đệ duyên? Tâm và tâm sở hiện tại thì niệm niệm liên tục chẳng đình trú[19]. Nếu không đình trú, thì thế nào có thể làm thứ đệ duyên? Nếu có đình trú thì chẳng phải pháp hữu vi. Vì sao? Tất cả pháp hữu vi thường là diệt tướng. Nếu đã hủy diệt thì không thể làm thứ đệ duyên cho cái gì cả. Nếu nói pháp đã hủy diệt nhưng vẫn tồn tại thì tức là thường; đã thường thì chẳng có tội phúc v.v… Hoặc nói rằng ngay khi đang diệt, nó có thể làm thứ đệ duyên; nhưng đang diệt có nghĩa là nữa đã diệt, nữa chưa diệt chứ không có pháp thứ ba nào khác được gọi là cái đang diệt. Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Tất cả Pháp hữu vi niệm niệm hủy diệt, không có chừng khoảng một niệm đình trú”, làm sao nói pháp hiện tại có sự kiện sắp diệt và sắp chưa diệt? Nếu ông nói rằng trong một niệm không có cái sắp diệt và chưa sắp diệt[20], như vậy là tự bác bỏ chủ trương của mình. Vì trong A-tì-đàm của ông có nói rằng: “Có pháp đã diệt và pháp không diệt; có pháp sắp diệt, và pháp không sắp diệt.” Pháp sắp diệt là pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt. Pháp không sắp diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt; còn lại các pháp khác thuộc hiện tại và các pháp thuộc quá khứ, vị lai và vô vi, đó là những pháp không sắp diệt. Cho nên, không có thứ đệ duyên.

Về duyên duyên[21]:

Pháp chân thật vi diệu[22],

Như Chư Phật đã nói:

Đó là pháp không duyên,

Vậy đâu có duyên duyên.[23] [9]

Đức Phật dạy, trong các pháp Đại thừa, những gì hoặc có sắc, hoặc không sắc, hữu hình, vô hình, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi. Những pháp tướng ấy nhập pháp tánh. Tất cả đều Không, không tướng, không duyên. Ví như dòng sông chảy vào biển, đồng làm một vị. Thật Pháp có thể tin nhưng được nói ra theo cơ nghi nên không thể cho là thật. Do đó, không có sở duyên duyên.

Về Tăng thượng duyên:

Các pháp không tự tánh,

Nên không có tướng có.[24]

Nói rằng: “Cái này có,

Nên kia có.”[25] Không đúng. [10]

Kinh nói về Mười hai nhân duyên rằng “Cái này có, cho nên cái kia có.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì vạn pháp từ các duyên phát sanh, cho nên tự nó không có định tánh. Không có định tánh, do đó không có tướng có. Tướng có không có làm sao có thể nói: “Cái này có, cho nên cái kia có.” Do đó, không có tăng thượng duyên. Đức Thế Tôn tùy theo sự phân biệt có và không của phàm phu mà thuyết pháp.

Lại nữa:

Trong nhân duyên riêng, chung[26],

Không thể tìm thấy quả.

Trong nhân duyên nếu không,

Làm sao từ duyên khởi? [11]

Chúng là chỉ cho sự tập hợp của các duyên, trong đó không có quả. Riêng là chỉ cho từng nhân duyên riêng biệt, trong đó cũng chẳng có quả. Nếu trong nhân duyên chung và riêng mà không quả, làm thế nào nói quả từ nhân duyên phát sanh?

Lại nữa:

Nếu nói duyên không quả,

Mà từ duyên phát sanh;

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên phát xuất? [12]

Nếu không thể tìm thấy quả trong nhân duyên, thì tại sao nó không xuất hiện từ cái phi duyên? Như trong đất bùn, không có bình, thì tại sao bình không xuất hiện từ sữa?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh;

Duyên ấy không tự tánh.[27]

Từ vô tự tánh sanh,

Sao được từ duyên sanh. [13]

Quả chẳng từ duyên sanh,

Không từ phi duyên sanh.

Vì quả vốn không có,

Duyên, phi duyên cũng không [14]

Quả từ các duyên phát sanh. Duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính thì không có pháp; không có pháp làm thế nào có thể phát sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh.

Không từ duyên sanh tức là phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Thật ra, chẳng có pháp phi duyên. Thế nên, không từ phi duyên mà sanh. Nếu nó không sanh khởi từ hai trường hợp đó, thế thì quả không có. Không có quả, do đó duyên và phi duyên cũng không.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[2] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[3] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[4] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[5] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo. Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[6] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[7] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[8] Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[9] Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[10] Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[11] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS

[12] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS

[13] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS

[14] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS

[15] Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.

[16] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

[17] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS

[18] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. TS

[19] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS

[20] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS

[21] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS

[22] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS

[23] Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.

[24] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”

[25] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS

[66] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS

[27] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn