Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Ý Nghĩa Cái Chết Theo Quan Điểm Phật Giáo

06/04/201309:35(Xem: 3255)
Ý Nghĩa Cái Chết Theo Quan Điểm Phật Giáo

Ý NGHĨA CÁI CHẾT THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Hoang Phong

"Bên trong thân xác bằngmột sải tay mang đầy giác cảm này,
Như Lai xem đấy cũng chẳng khácgì như toàn thế giới,
sự hình thành của thế giới và cả con đường đưa đến sự chấm dứt của thếgiới"
Lời Phật dạy
(Kinh Tăng NhấtA Hàm)

thantrungamPhậtGiáo đưa ra nhiều quan điểm khá khác biệt nhau về cái chết. Nếu đã có nhiều quanđiểm khác nhau thì tất nhiên cũng sẽ phải có nhiều phép tu tập khác nhau. Thếnhưng cái chết cũng chỉ là một hiện tượng duy nhất, vậy chúng ta hãy thử tìmhiểu xem tại sao Phật Giáo lại có nhiều quan điểm và nhiều phép tu tập như thế.

Bàiviết ngắn này không mang tham vọng phân tích sâu xa một chủ đề to lớn trên đây mà chỉ cố gắng tìm hiểu quan điểm của PhậtGiáo về chủ đề này, giới hạn trong ba khuynh hướng tu tập dựa vào những nềnmóng giáo lý gần hơn hết với Đạo Pháp là: Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừavà Thiền Học Zen.

Cáichết luôn mang lại cho con người một sự lo âu sâu kín và ray rứt nhất, thếnhưng để cái chết có thể xảy ra thì ít ra trước đó cũng phải có sự sống. Sựsống và cái chết cũng chỉ là hai khía cạnh của một hiện tượng, nếu chỉ nhìn vàomột khía cạnh thì tất nhiên sẽ khó tránh khỏi một cái nhìn phiến diện hay một sựthiếu sót lớn lao. Vậy trước hết chúng ta cũng nên tìm hiểu và định nghĩa cáichết và cả sự sống là gì - ít nhất là trên phương diện tâm linh - hầu giúpchúng ta dễ theo dõi và phân tích vấn đề hơn.

Định nghĩa về sốngchết theo quan điểm Phật Giáo

PhậtGiáo quan niệm cái chết chỉ là một sự chuyển tiếp, một hiện tượng hay biến cố trêndòng tiếp nối liên tục của sự sống. Đối với hành tinh này thì các nhà khoa họccho rằng sự sống bắt đầu hình thành cách nay khoảng từ 3,5 đến 3,8 tỷ năm. Sựsống đó khởi đầu bằng sự kết hợp các thành phần vô cơ để tạo ra các phân tử hữucơ nhờ vào một số điều kiện môi trường thuận lợi xảy ra trên địa cầu. Sau đócác phân tử này lại kết hợp với nhau và dần dần biến thành các vi sinh vật thậtthô sơ. Các vi sinh vật thô sơ này lại kết hợp với nhau để trở thành các visinh vật đa bào, dưới dạng thực vật cũng như động vật. Các vi sinh vật đa bàothô sơ theo dòng tiến hóa lại tiếp tục biến thành các sinh vật phức tạp và đadạng hơn: từ những loài khủng long to lớn cho đến con người rất thông minh vàbiết suy nghĩ. Trên dòng tiến hóa đó vô số chủng loại đã bị tận diệt cũng như hàngtỉ cá thể đã chết. Ngay đối với riêng loài người trên dòng hình thành đó cũngđã có nhiều chủng loại bị tận diệt. Các nhà sinh học gọi chung dòng tiến hóa đócủa sự sống là sự "hình thành sinh học" (biogenesis). Tóm lại sự sốngtrên bình diện tổng quát, ít nhất là trên hành tinh này, là một sự tiến hóa liêntục và "cái chết" thì mang hai khía cạnh khác nhau: sự biến mất đồngloạt của một chủng loại (chẳng hạn như các loài khủng long) và cái chết của từngcá thể sinh vật (chẳng hạn như cái chết của mỗi người trong chúng ta). Nếu sựtiến hóa và tận diệt của một chủng loại trực tiếp hay gián tiếp tạo ra điềukiện thuận lợi và cần thiết đưa đến sự hình thành của một chủng loại mới, thìnếu căn cứ theo mô hình đó ta cũng có thể nghĩ rằng cái chết của một cá thể haymột sự sống cũng sẽ tạo ra điều kiện thuận lợi và cần thiết để làm phát sinh ramột sự sống khác.

Nhữnghiểu biết khoa học trên đây rất gần với quan niệm của Phật Giáo về sự sống vàcái chết: tất cả chỉ là một sự tiếp nối và chuyển động bất tận. Quan niệm đókhác hẳn với quan niệm của các tôn giáo thần khải khi các tôn giáo này xem mỗisự sống là "duy nhất" và mỗi cái chết cũng là "duy nhất":cả hai đều tùy thuộc vào ý chí của một Đấng Tối Cao. Phật Giáo trái lại chỉ làmột tín ngưỡng phát sinh từ kinh nghiệm của con người, dựa vào kinh nghiệm của mộtcon người là Đức Phật, một con người đã đạt được sự Giác Ngộ (Bodhi) có nghĩa là đã đạt được sự hiểubiết đích thật về sự vận hành của sự sống và cái chết và cả bản chất của thếgiới.

Sống và Chết làmột quá trình xoay vần

PhậtGiáo xem sự sống và cái chết là một quá trình diễn tiến và xoay vần liên tục.Cái chết không phải là một "thể dạng" đối nghịch lại với sự sống màđúng hơn chỉ là một quá trình "ngược chiều" với với sự sinh (theoPhật Giáo sự sinh có nghĩa là: hình thành, già nua, bệnh tật và chết). Quátrình "xuôi dòng" của sự sống và "ngược dòng" của cái chếttạo ra một "chu kỳ xoay vần" bất tận. Chúng ta chỉ quan sát được quátrình xuôi dòng của sự sống mà không hình dung ra được quá trình đảo ngược củanó tức là cái chết và những gì xảy ra phía sau cái chết, bởi vì quá trình này sẽgồm những sự tan biến của những thứ cấu hợp phát sinh từ sự hình thành. Sự tanbiến đó sẽ tạo ra các điều kiện cần thiết đưa đến một sự hình thành khác. Nói mộtcách khác là chúng ta chỉ trông thấy "bằng mắt" một nửa "chu kỳxoay vần" trên đây mà thôi. Thật ra "xuôi dòng" hay "ngượcdòng" thì cũng chỉ là những hình ảnh cụ thể hóa nhằm giúp chúng ta hìnhdung ra sự luân lưu và biến động liên tục của sự sống và cái chết được dễ dànghơn thế thôi. Sự sống và cái chết trên bình diện tổng quát cũng chẳng khác gì nhưcác hiện tượng khác, cũng đều thuộc vào sự chuyển động chung của toàn thể vũtrụ.

Độngcơ thúc đẩy sự chuyển động trên đây là hậu quả của những tác động gây ratừ quy luật tương liên, tương tác vàtương tạo giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada/ interdependence / conditioning co-production / lý duyên khởi). Quy luậtnguyên-nhân-hậu-quả (karma) là mộtthành phần nằm bên trong quy luật tương liên này và được hiểu như là một quyluật đặc biệt chi phối trực tiếp quá trình xoay vần của sự sống và cái chết. Khôngcó một sức mạnh nào có thể chận đứng hay làm chuyển hướng được sự vận hành tựnhiên đó.

Vòngxoay vần liên quan đến sự sống và cái chết của con người cũng sẽ chỉ xảy ra chocon người, thế nhưng không phải vì thế mà cái chết của con người là một biến cốngoại lệ, khác hơn với cái chết của các sinh vật khác. Cái chết của con ngườihay của mọi sinh vật cũng đều nằm trong sự vận hành chung của vũ trụ. Do đó cáichết không phải là một bước nhảy xổ vào một hố sâu hay rơi vào một cõi trốngkhông, hoặc bay vào một thế giới khác như sự tưởng tượng của nhiều người.

Tuynhiên và dù sao đi nữa thì cái chết cũng là một sự tan biến của những gì đãđược cấu hợp. Theo Phật giáo thì mầm mống của sự tan biến ấy đã nằm sẵn bên trongsự sinh ngay từ lúc tinh trùng mới bắt đầu phối hợp với noãn cầu, không phải sựtan biến chỉ khởi sự từ lúc tim hết đập và phổi hết thở. Thế nhưng nhiều ngườilại cứ xem sự tan biến ấy như là một biến cố đột ngột và mang tính cách tiêucực, vì thế mà cái chết cũng thường được diễn đạt như là một sự chia lìa, mộtsự sụp đổ của một thể dạng thăng bằng, một sự đứt đoạn nào đó. Cũng có ngườihình dung cái chết như là một sự bất công và phi lý, hoặc đấy là do ý chí củaTrời (volonté de Dieu / God's will) mà con người không hiểu nổi, hoặc có khicũng cho đấy là một thảm trạng, một định mệnh, một sự bất lực của con người, mộtsự tàn ác của thiên nhiên, v.v... Các cách diễn đạt này không tránh khỏi manglại mọi thứ khổ đau. Phật Giáo không hề hình dung cái chết dưới những khía cạnhấy.

Quy luật vôthường và cái chết

Nhưvừa trình bày trên đây, đối với một số người thì cái chết biểu trưng cho một sự"đứt đoạn" và họ xem đấy như là một "biến cố" lớn đưa đếnmột sự chấm dứt cuối cùng, do đó đã khiến họ sợ hãi. Lý do cũng không phải làquá khó hiểu, đấy chẳng qua là vì họ luôn sống tách rời với hiện thực. Nếu pháthuy được sự chú tâm và cảnh giác để sống gần hơn với thực tại và hòa mình vớihiện thực thì có thể chúng ta sẽ cảm nhận được hiện tượng "đứt đoạn" ấycũng chẳng khác gì như rất nhiều những hiện tượng "đứt đoạn" khác thườngxuyên xảy ra chung quanh ta. Những biến đổi trên thân xác và những biến độngthường xuyên trong tâm thức cũng là những sự "đứt đoạn" thế nhưng ở vàomột cấp bậc thấp hơn và tinh tế hơn. Một khi đã trông thấy những sự "đứtđoạn" đó xảy ra liên tục khắp nơi thì chúng cũng sẽ phát huy được một tầmnhìn đúng đắn và chính xác hơn về bản chất của thế giới chung quanh. Phật Giáogọi bản chất "đứt đoạn" và "không trường tồn" đó là"vô thường" (anitya/ impermanence).Nếu bản chất của thế giới là vô thường và cái chết là một sự sụp đổ hay đứtđoạn vậy thì có một hiện tượng nào mang tính cách "trường tồn" và"vĩnh cửu" không?

Nếuchú tâm để quán xét những gì xảy ra trong thế giới và cả bên trong tâm thức củachính mình thì chúng ta cũng sẽ dễ dàng nhận thấy là sự "trường tồn"không hề là một đặc tính của sự hiện hữu, dù thuộc vào lãnh vực vật-chất hayphi-vật-chất. Sự "trường tồn" chỉ là một cảm giác lừa phỉnh liên quanđến những ước vọng bất tận của con người nhằm tìm đủ mọi cách để lẫn trốn khổđau mang lại từ vô thường.

Thếnhưng tại sao vô thường lại là nguyên nhân mang lại khổ đau? Bởi vì chúng takhông chấp nhận nó, đơn giản chỉ có thế! Chúng ta chối bỏ nó, làm ngơ như khôngcó nó, và cũng không thừa nhận nó như là một sự kiện hiển nhiên của sự hiệnhữu. Mặc dù làm ngơ như không trông thấy nó, hoặc còn lâu nó mới xảy đến vớimình, tức có nghĩa là xem nó như là một thứ gì từ bên ngoài sẽ xảy đến với mìnhvào một lúc nào đó, thế nhưng thật ra thì cái chết là bản chất của chính mình,nó thấm sâu trong tạng phủ và tâm thức mình, trong từng tư duy và xúc cảm củachính mình, nó là gia tài của chính mình. Mỗi người trong chúng ta đều thừahưởng cái gia tài đó từ khi tinh trùng của cha và noãn cầu của mẹ kết hợp vớinhau để mang lại sự hình thành của mình.

Tómlại chấp nhận vô thường là bước tiên khởi của một người tu tập Phật Giáo.

Sự tương liêngiữa sự sống và cái chết

Nhưvừa được trình bày trên đây, cái chết là gia tài tự tại của chính mình. Tại saolại như thế? Chúng ta và mọi hiện tượng khác trong thế giới - kể cả tư duy vàxúc cảm bên trong tâm thức - tất cả đều mang bản chất cấu hợp, không có mộtngoại lệ nào cả. Vậy bản chất "cấu hợp" của một hiện tượng là gì? Sự"cấu hợp" là kết quả phát sinh từ sự kết hợp của nhiều thành phần vớinhau dưới tác động của quy luật tương liên và quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Tấtcả mọi hiện tượng đều sinh ra từ một số nguyên nhân nào đó, và ngay sau đóchúng sẽ lại trở thành các nguyên nhân khác để đưa đến những sự kết hợp khác, làmphát sinh ra các hiện tượng khác.

Chavà mẹ ta mỗi người là một sự kết hợp nhờ vào vô số nguyên nhân và thành phần.Sự kết hợp giữa họ - tức là sự "quen biết" giữa hai người với nhau - cũngphải cần đến thật nhiều điều kiện và cơ duyên. Sự kết hợp đó đưa đến sự hìnhthành của ta. Sự hình thành của ta cũng khởi sự bằng một sự cấu hợp giữa tinhtrùng và noãn cầu, tinh trùng và noãn cầu lại cũng là những thành phần kết hợp.Sự cấu hợp giữa tinh trùng và noãn cầu tiếp tục phát triển và biến đổi, các cơquan giác cảm được hình thành, tư duy và xúc cảm phát sinh, "cái tôi"(cái ngã) được tạo dựng..., Đến một lúc nào đó thì các điều kiện chống đỡ sự"cấu hợp" và "phát triển" ấy không còn hội đủ nữa, và khiđó ta cũng sẽ tan biến, từ thân xác cho đến xúc cảm và tư duy, kể cả "cáitôi". Sự tan biến đó gọi là cái chết của ta.

Thếnhưng nếu chúng ta hình dung cái chết như là một sự biến mất, một sự chấm dứt,không còn lưu lại gì cả thì nhất định đó là một sự sai lầm. Trên phương diệnvật chất chúng ta lớn lên nhờ không biết bao nhiêu thức ăn do người khác tạo ra,trên phương diện phi-vật-chất tức là tinh thần thì nhờ vào giáo dục và nhữngkinh nghiệm cảm nhận mang lại từ các cơ quan giác cảm. Khi nào các điều kiệntạo ra sự cấu hợp đó vẫn còn hội đủ thì ta "còn sống". Nếu đã gọi là"sống" thì khó tránh khỏi đủ mọi thứ tư duy và xúc cảm phát sinh, đưađến sự hình thành của "cái tôi". Từ "cái tôi" đó sẽ sinh ratác ý, tác ý đưa đến hành động và ngôn từ. Tác ý, hành động và ngôn từ sẽ làmphát sinh ra vô số hậu quả, các hậu quả đó sẽ tác động đến tất cả chúng sinh vàmôi trường chung quanh. Sự kiện đó cho thấy tác động do một "sự sống"tức là một cá thể gây ra vẫn tiếp tục tỏa rộng và trường tồn, tạo ra vô sốnhững điều kiện khác làm phát sinh ra vô số những hiện tượng khác, dù cho "sựsống" đó hay cá thể đó đã tan biến và không còn hiện hữu nữa. Vậy nếu quanniệm cái chết là một sự xóa bỏ, một sự đứt đoạn hay một sự chấm dứt thì nhấtđịnh là sai.

Giớihạn trong khuôn khổ của một cá thể thì sự tan rã của một cá thể này sẽ tạo ranguyên nhân và điều kiện để làm phát sinh ra một cá thể khác, luôn luôn phù hợpvới quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Cá thể mới phản ảnh và liên hệ với cá thể cũ,thế nhưng không phải là một sự "lập lại", bởi vì vô số nhưng điềukiện và nguyên nhân mới đã tham gia vào sự hình thành của cá thể mới ấy. Do đó mộtsự sinh mới không hoàn toàn khác nhưng cũng không phải hoàn toàn giống với sựsinh cũ. Một người tu tập phải luôn hình dung sự tái sinh của mình theo mô hìnhđó. Kinh sách bằng tiếng Pa-li, tức là kinh sách được xem là ghi chép những lờithuyết giảng của Đức Phật, chỉ nói đến sự "tái sinh" (renaissance /rebirth) nhưng không hề nói đến sự "đầu thai" (reincarnation) còn gọilà hoán sinh hay chuyển sinh (transmigration).

Tómlại nếu bước đầu của một người tu tập là phải chấp nhận hiện tượng vô thường,thì bước thứ hai sẽ phải xem cái chết như là một sự mở rộng nhằm tạo điều kiệnthuận lợi và cần thiết làm phát sinh ra một sự sinh mới, và sự sinh mới này khôngphải là một sự lập lại nhưng cũng không phải hoàn toàn khác hẳn với sự sinh cũtrước đó.

Mối liên hệ mậtthiết giữa hai sự sinh

Chúngta vừa thấy sự sinh này làm phát sinh ra một sự sinh khác nhờ vào cái chết làmtrung gian. Vậy những mối dây tương tác nào đã tạo ra sự "liên hệ"giữa hai sự sinh? Như đã được trình bày trên đây tất cả mọi hiện tượng trên thếgiới đều mang bản chất cấu hợp, có nghĩa là được phát sinh từ một số nguyênnhân và thành phần nào đó, các hiện tượng này lại trở thành nguyên nhân làmphát sinh ra các hiện tượng khác. Đó là một quy luật toàn cầu chi phối sự vậnhành của toàn thể thế giới, con người không phải là một ngoại lệ: sự sinh mangbản chất cấu hợp này sẽ làm phát sinh ra một sự sinh mang bản chất cấu hợp khác.Thế nhưng những sự liên hệ giữa hai sự sinh xảy ra như thế nào, bằng cách nàovà dựa trên những cơ sở nào?

Mốidây tương tác tạo ra sự liên kết giữa hai sự sinh là "dòng chuyển độngkhông ngưng nghỉ của tri thức". Dòng chuyển động đó mang tính cáchphi-vật-chất và gồm những xung năng (impulsions / pulses) thật tinh tế xảy ratiếp nối nhau, chúng xô đẩy nhau và đồng thời cũng tương tác với nhau, và vàomột lúc thích nghi nào đó thì chúng sẽ trở thành các nguyên nhân trực tiếp đưađến một sự sinh mới.

ĐứcĐạt-lai Lạt-ma gọi dòng lưu chuyển của những xung năng đó là "dòng tiếpnối liên tục của tri thức" (continuum of consciousness). Có thể hình dungdòng tiếp nối đó như là một chuỗi dài gồm các đơn vị tri thức (hay xung năng)liên kết và tương tác với nhau. Dòng tiếp nối ấy sẽ mang theo với nó các"chủng tử" của nghiệp. Một cá thể mỗi khi phát lộ một tác ý, thực thimột hành động hay thốt ra một ngôn từ thì tức khắc sẽ gây ra hậu quả hay nghiệp(karma), và nghiệp sẽ lưu lại dấu vếtcủa chúng dưới hình thức các các "vết hằn" in đậm trên từng đơn vị củadòng tri thức của cá thể ấy. Tóm lại mỗi đơn vị tri thức khi hiện ra sẽ tiếpnhận các vết hằn của nghiệp phát sinh từ các hành động xảy ra trùng hợp vớithời điểm hiển hiện của nó. Các vết hằn này sẽ tác động với các vết hằn có sẵn trongđơn vị ấy do đơn vị xảy ra trước đó đã chuyển sang cho nó. Sự tương tác giữacác vết hằn cũ có sẵn và các vết hằn mà nó vừa tiếp nhận được sẽ tạo ra nhữngvết hằn mới. Các vết hằn mới này lại sẽ được chuyển sang cho đơn vị tri thức hiệnra tiếp theo đó, và cứ tiếp tục như thế... Sự tương tác giữa nghiệp cũ và mớitrên cùng một đơn vị cho thấy rằng nghiệp do những hành động thực thi từ trướccó thể biến đổi khác đi. Do đó các xung năng của nghiệp ghi khắc trên các đơnvị tri thức dưới dạng các vết hằn cũng có thể sẽ trở nên nặng nề hơn, hoặc nhẹbớt đi, hoặc cũng có thể bị chận đứng khiến chúng sẽ "ngủ yên" trongmột thời gian dài hay ngắn. Chẳng hạn các nghiệp thật xấu cũng có thể sẽ"ngủ yên" hoặc chuyển hướng, hay hoàn toàn được hoá giải bởi các hànhđộng đạo hạnh, sự tu tập kiên trì, hoặc cũng có thể nhờ vào kết quả mang lại từcác phép thiền định.

Trongcuộc sống thường nhật dòng tri thức của một cá thể liên tục ghi nhận hậu quả dohành động của cá thể ấy tạo ra. Mỗi đơn vị sau khi tiếp nhận các vết hằn vừa đượctạo ra sẽ "nhào nặn" chúng cùng với các vết hằn cũ mà nó đã tiếp nhậnđược từ trước để tạo ra một "tổng hợp" các vết hằn mới mang các "xungnăng" mới. Dù cho cái chết có xảy ra với cá thể ấy thì dòng tri thức tinhtế này vẫn tiếp tục lưu chuyển và không bao giờ bị gián đoạn. Trong giai đoạn chuyểntiếp này, các khả năng thuộc thân xác, giác cảm và tâm thức sẽ tan biến hết và dođó sẽ không trực tiếp tạo ra thêm các vết hằn mới trên dòng tri thức, thế nhưngcác đơn vị của dòng tri thức ấy vẫn tiếp tục tiếp nhận ảnh hưởng mang lại từnhững tác động thật tinh tế tạo ra bởi các bối cảnh và môi trường phi-vật-chất chungquanh trong khi quá trình của cái chết đang diễn tiến. Sự kiện này cho thấy sự"hồi hướng", các "nghi lễ" hay một bối cảnh thiêng liêng nàođó hiện ra cũng có thể mang lại một số tác động lợi ích có thể biến cải đượccác dấu vết có sẵn trên dòng tri thức của một cá thể trong giai đoạn đang xảyra sự tan biến của quá trình cái chết. Dù sao đi nữa thì nghiệp đã được ghikhắc và tồn lưu trên dòng tri thức cũng sẽ tương tác với bối cảnh mới trong mộtmôi trường mới như là các cơ duyên làm phát sinh ra một sự sinh mới.

Tómlại,bước thứ ba của người tu tập là phải ý thức được tác động của nghiệp vàquá trình vận hành của nótrên dòng tri thức của mình hầu giúp mình biếtgiữ gìn thế nào cho dòng tri thức ấy được tinh khiết nhằm mang lại cho mìnhniềm an vui trong kiếp sống hiện tại và tạo ra những nguyên nhân thuận lợi chokiếp sống tương lai.

Các cách ứng phóvới cái chết

Trongtận cùng của tâm thức, mọi con người đều mong cầu tìm được hạnh phúc, thế nhưngcác giải pháp thuộc các lãnh vực chính trị, triết học, khoa học, y khoa, kỹthuật... mà xã hội đang nỗ lực thực hiện có mang lại được hạnh phúc mà conngười mong cầu hay không? Trước câu hỏi này Phật Giáo khẳng định một cách dứtkhoát là không! Quả cũng không khó để nhận thấy sự tiến bộ khoa học, y khoacũng như các phương tiện kỹ thuật hiện đại, kể cả các chủ thuyết triết học và cácthể chế chính trị..., tất cả đều không mang lại một giải pháp nào có thể hóagiải được vô thường và ứng phó hữu hiệu với cái chết. Các cố gắng - nếu khôngmuốn nói là các thái độ mang tính cách kiêu căng và thách thức ấy - của xã hộicon người thật ra chỉ là những cách tránh né hiện thực, tạo ra một sự mất thăngbằng liên tục đưa đến các sự xung đột và chiến tranh mà thôi. Sự say mê tìm kiếmmột sự an toàn nào đó - dù đấy là của cải, sức khoẻ hay tâm linh - chỉ là nhữngcách phản ứng phát sinh từ những mối lo âu ích kỷ và một tầm nhìn thiển cận vềsự sống ngắn ngủi của cá nhân mình trong thế giới này.

Tómlại giải pháp có thể giúp mang lại sự an vui không thuộc vào bối cảnh bênngoài, và cũng không nhất thiết là một trọng trách của xã hội, mà đúng hơn là thuộcnội tâm của mỗi cá thể. Giải pháp đó chỉ có thể mang lại bằng sự hiểu biết đúngđắn về bản chất đích thật của mình và của các hiện tượng đang chuyển động chungquanh. Thật vậy chúng ta nào có biết được bản chất của sự hiện hữu của mình làgì đâu? Chúng ta cũng chẳng hiểu được tại sao mình lại sinh ra đời? Cái tên docha mẹ tùy hứng đặt cho mình nào có phải là mình đâu! Chúng ta chỉ biết tự nhậndiện mình xuyên qua cảm tính của một "cái tôi" đứng phía sau cái têngọi ấy như là một thứ nhãn hiệu đại diện cho mình. Chúng ta bám víu vào "cáitôi" và cái nhãn hiệu ấy để hiện hữu và để phát lộ mọi thứ xúc cảm: bấnloạn cũng có, thích thú cũng có, ích kỷ cũng có, hung dữ cũng có, thương yêucũng có, đam mê cũng có... Nếu chúng ta cứ tiếp tục cảm nhận sự hiện hữu củamình xuyên qua những thứ xúc cảm đó và cho rằng đấy là bản chất của sự sống củachính mình thì quả thật hết sức thô thiển, hời hợt và sai lầm. Phật Giáo gọinhững sự cảm nhận ấy là những cảm nhận phát sinh từ vô mình.

Nếumuốn xóa bỏ vô minh để nhìn thấy bản chất sâu kín của chính mình và của thếgiới thì chỉ có một giải pháp duy nhất là sự chú tâm. Sự chú tâm giúp chúng tachiến thắng vô minh tức là sự u mê tâm thần để quán thấy những gì tàng ẩn phíasau những cảm tính lừa phỉnh ấy, hầu có thể giúp mình quay trở về với bản chất đíchthật và nguyên sinh của chính mình. Sự chú tâm cũng là một yếu tố tối cần đểphát huy trí tuệ hầu giúp mình quán thấy bản chất của thế giới hiện tượng đangchuyển động chung quanh mình. Thế nhưng nếu muốn gia tăng sự chú tâm và pháthuy trí tuệ thì phải làm sao? Không có cách nào khác hơn là phải thực hành phépthiền định.

Nóiđến thiền định tất sẽ có người lo ngại hoặc nản chí vì không hiểu thiền định làgì. Sống với tham vọng, nhìn vào "cái tôi", nuôi nấng, bảo vệ sự simê của mình, ước mơ thực hiện được những ý đồ của mình... chỉ là những cáchmang lại cho mình sự xao động thường xuyên. Trái lại, sống trong đơn sơ, trở vềvới bản chất chân thật và giản dị của mình và thỉnh thoảng ngồi xuống trong yênlặng, thì đấy gọi là thiền định. Thật vậy không có gì dễ dàng hơn là sống trongđơn sơ và ngồi xuống trong yên lặng, thế nhưng đó lại là cách mở ra cho mìnhmột bầu không gian rộng lớn. "Trong bầu không gian mênh mông đó Thần Chết (Mara) sẽ không còn tìm thấy mình ở đâucả" (Kinh Pháp Cú, tiết 170). Ngồi yên để thiền định không phải là cách giảvờ chết hay lẫn trốn "Thần Chết" mà đúng hơn là cách cứ để cho "ThầnChết" chết theo với "cái tôi" và những thứ xúc cảm bấn loạn củamình. Dù sao nếu muốn cho việc thiền định mang lại hiệu quả thì phải có mộtcuộc sống thích nghi. Một cuộc sống hối hả, mưu đồ và tính toán sẽ không baogiờ giúp cho việc thiền định mang lại hiệu quả được. Học hỏi những lời giảnghuấn của Đức Phật và sống với những lời giảng huấn ấy một cách chân thật vànghiêm túc là cách tạo ra cho mình những điều kiện thuận lợi để thiền định vàđồng thời sẽ mang lại cho mình một cuộc sống tốt đẹp. Một cuộc sống tốt đẹp tấtsẽ đưa đến một cái chết tốt đẹp. Một cái chết tốt đẹp sẽ đưa đến một sự táisinh tốt đẹp. Cái chết chỉ là hình ảnh phản chiếu sự sống hiện tại của mình trongmột tấm gương. Nếu giữ được một cuộc sống nghiêm minh và thực hiện được phép thiềnđịnh thật sâu xa thì biết đâu mình cũng có thể đạt được một mức độ giải thoát nàođó ngay trong kiếp sống này?

Kinhsách xưa gọi sự giải thoát là một sự "đình chỉ" (nirodha), nói cách khác thì đấy là một sự "mở rộng trí tuệ"giúp mình cởi bỏ những mối dây ràng buộc tạo ra bởi mạng lưới của các các quyluật tương liên (pratityasamutpada)và nguyên-nhân-hậu-quả (karma). Khinào thực hiện được sự "đình chỉ" ấy một cách tuyệt đối thì tất cả mọithứ xúc cảm bấn loạn cũng sẽ bị tiêu trừ, "cái tôi" sẽ tan biến, vàkhi đó nếu nhìn vào tấm gương thì chúng ta cũng sẽ chẳng thấy mình ở đâu cả.

Tómlại bước thứ tư của người tu tập không phải là một cách bó tay và chấp nhận cáichết mà phải làm mọi cách để cắt đứt vòng xoay vần của sinh tử, có nghĩa làphải làm đình chỉ chuỗi dài lôi kéo của khổ đau, nói một cách khác là vượt lêntrên cả sự sống lẫn cái chết.

Dùsao thì bước tiến thứ tư này cũng khá phức tạp bởi vì các tông phái và học pháichủ trương nhiều phép tu tập khác nhau. Vậy phải hiểu như thế nào về những sựkhác biệt ấy? Thiết nghĩ trước hết chúng ta hãy thử phân tích quan điểm chungcủa Phật Giáo về sự sống và cái chết, và sau đó sẽ tìm hiểu chi tiết hơn cácquan điểm dị biệt giữa các tông phái và học phái.

Quan điểm chungcủa Phật Giáo về sự sống và cái chết

Nếumuốn thấu triệt quan điểm của Phật Giáo về sự sống và cái chết thiết nghĩ khôngnên quan niệm Phật Giáo như là một tôn giáo theo cách hiểu thông thường, chẳnghạn như theo cung cách mà người Tây Phương đánh giá các tôn giáo độc thần củahọ. Đạo Pháp (Dharma) do Đức Phậtthuyết giảng không phải là những lời thần khải, cũng không nhất thiết là nhữnglời giáo huấn đạo đức của một vị hiền nhân là Đức Thích-ca Mâu-ni, mà đúng hơnlà một "khám phá" siêu việt của một vị Giác Ngộ về "SựThật" của thế giới.

"SựThật" do Đấng Giác Ngộ nêu lên liên quan đến thế giới vật-chất và cả phi-vật-chất,bao hàm tất cả mọi lãnh vực hiểu biết của con người: từ khoa học, triết học chođến đạo đức và cả sự vận hành sâu kín của tâm thức nơi mỗi cá thể. Nếu suy xétthật kỹ thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng tuy "Sự Thật" đó liên quan đếnbản chất của toàn thể vũ trụ, thế nhưng Đấng Giác Ngộ mà người ta còn gọi làĐức Phật, chỉ nhấn mạnh đến những khía cạnh thật thiết thực là những khổ đau màcon người tự gây ra cho mình và các phương pháp giúp họ tự giải thoát khỏi nhữngkhổ đau đó. Nếu nhìn hai khía cạnh ấy của Đạo Pháp qua nhãn quan của con ngườithuộc thời đại chúng ta ngày nay thì sẽ thấy rằng cả hai khía cạnh đều thuộcvào lãnh vực "tâm lý học" (psychology) với ý nghĩa thật bao quát củangành học này. Nếu nhìn theo một góc cạnh thu hẹp và thực dụng hơn nữa thì đấylà một ngành y học gọi là "tâm lý trị liệu" (psychotherapy), nếu nhìntheo một góc cạnh mở rộng và sâu sắc hơn thì đấy là một sự khám phá kỳ diệu thuộclãnh vực "tâm linh" (spiritual exploration). Thế nhưng mặc dù sự khámphá thuộc lãnh vực tâm linh ấy có siêu việt đến đâu đi nữa thì Phật Giáo nhất địnhcũng không phải là một tôn giáo mang tính cách thần bí và diệu kỳ (a mysticalmysticism). "Niết-bàn" hay "mục đích tối thượng" của việctu tập Phật Giáo không phải là một cõi "thần bí" hay "thiêngliêng" nào cả mà chỉ đơn thuần là một "thể dạng tâm thần" đanghiển hiện trong trí của mỗi chúng ta, tất nhiên là với điều kiện thể dạng tâm thầnấy đã loại bỏ được cảm tính kiêu căngcủa "cái tôi" và những thứ xúc cảm bấn loạn phát sinh từ "cáitôi" ấy.

PhậtGiáo không hướng vào một Vị Sáng Tạo để xây dựng giáo lý của mình bằng cách dựavào sự tưởng tượng và những thứ xúc cảm ngây thơ, mà chỉ nhắm vào những gì thậtthiết thực mang lại lợi ích cho con người, nhằm đáp ứng những đòi hỏi sâu xacủa họ. Phật Giáo cũng không hề được xây dựng dựa vào đức tin, nghi lễ, hoặc mộtsự kiện lịch sử hay một truyền thuyết nào cả, mà đúng hơn đã được phát huy từsự quán xét và phân tích hiện thực qua những kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp và nhữngsự hiểu biết của con người dưới nhiều góc cạnh khác nhau. Cũng chính vì đặctính nhân bản đó mà Phật Giáo đã trở nên đa dạng và đã đưa ra nhiều quan điểm khácnhau về cái chết, phản ảnh từ các góc nhìn khác nhau của các tông phái và họcphái về vấn đề này.

Thậtra chúng ta cũng sẽ chỉ đề cập đến ba tông phái quan trọng nhất chủ trươngnhững quan điểm rõ rệt hơn cả về sự sống và cái chết, phù hợp ít nhiều với giáolý nguyên thủy nêu lên trong Đạo Pháp do Đức Phật thuyết giảng, đấy là: PhậtGiáo Theravada, Kim Cương Thừa và Thiền Học. Phật Giáo Theravada chủ trương cácquan điểm về sự sống và cái chết cũng như các phép tu tập gần với giáo lýnguyên thủy của Đức Phật hơn cả. Kim Cương Thừa dựa vào sự quan sát và nhữngkinh nghiệm thiền định thật tinh tế nhằm phân tích quá trình của sự sống và cáichết và căn cứ vào đấy để đưa ra các phép tu tập thích nghi. Thiền Học chủtrương một giáo lý mang nhiều khía cạnh triết học và các phép tu tập rất cábiệt nhằm loại trừ sự sai lầm căn bản của sự hiểu biết quy ước do tâm thức tạodựng. Giáo dục và các kinh nghiệm cảm nhận phiến diện và lừa phỉnh của các giácquan cũng như các cách diễn đạt lệch lạc của tâm thức đã mang lại cho con ngườimột sự hiểu biết hoàn toàn lầm lẫn về hiện thực. Kinh sách gọi sự hiểu biết lầmlẫn đó là vô minh, và chủ đích của Thiền Học là tìm cách loại trừ sự vô minh đóđể đạt được sự giác ngộ.

Nếuphân tích thật kỹ thì có lẽ cũng không phải là quá khó để nhận thấy rằng cả ba xuhướng của ba tông phái và học phái trên đây đều hướng vào sự tìm hiểu bản chấtvà sự vận hành của tri thức (vijnana,citta/ consciousness) nhằm rút tỉanhững sự hiểu biết qua những góc nhìn khác nhau hầu để ứng dụng vào việc tu tậpcủa tông phái mình. Tóm lại tri thức chính là chiếc chìa khóa hữu hiệu nhất đểtìm hiểu cả ba khuynh hướng tu tập trên đây và cả của Phật Giáo nói chung. Vậychúng ta hãy thử tìm hiểu xem bản chất của tri thức là gì và sự vận hành của nóra sao.

Bản chất của trithức

PhậtGiáo định nghĩa tri thức (consciousness / kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "thức")là một "khoảnh khắc" giúp nhận biết được bản chất đích thật và đúngđắn của một hiện tượng. Trên bình diện tổng quát có thể gọi đấy là một "khoảnhkhắc hiểu biết". Chữ tâm thức (esprit / spirit / kinh sách gốc Hán ngữ gọilà "Tâm") mang ý nghĩa bao quát hơn và có nghĩa là một tổng thể baogồm những kinh nghiệm cảm nhận dưới các hình thức xúc cảm và cả sự hiểu biếtnói chung. Tâm thức có khả năng biết suy nghĩ và nhận thức được những khái niệmtrừu tượng và tinh tế, chẳng hạn như tánh không. Xúc cảm là các kết quả phátsinh từ sự diễn đạt của tâm thức về những gì mà ngũ giác và chính nó - tức làtâm thức - cảm nhận được (ngũ giác cảm nhận được mùi, vị, âm thanh..., tâm thứccảm nhận được xúc cảm, tư duy...). Các sự cảm nhận đó của "tâm thức" mangtính cách giai đoạn, trái lại sự hiểu biết tinh tế và sâu sắc của "trithức" mang tính cách liên tục và lâu dài hơn, chẳng hạn như ta vẫn còn giữđược sự hiểu biết từ ngày còn nhỏ, như sở dĩ ta đọc được dễ dàng các dòng chữnày ấy là nhờ ngày còn nhỏ ta được đi học. Sự hiểu biết sở dĩ kéo dài được nhưthế là nhờ vào những "khoảnh khắc" hiểu biết liên tục tiếp nối nhautương tự một dòng luân lưu không gián đoạn hay "dòng tiếp nối liên tục củatri thức" (continuum of consciousness) mà Đức Đạt-lai Lạt-ma nhắc đến. Tấtnhiên là bản chất của nó mang tính cách phi-vật-chất, vậy sự liên hệ của trithức phi-vật-chất liên quan với bộ não như thế nào?

PhậtGiáo xem bộ não như là cơ sở hỗ trợ và chuyển tải tâm thức qua những thể dạng vậnhành thô thiển gồm các kinh nghiệm cảm nhận của các cơ quan giác cảm còn gọi là"tri thức ngũ giác", và các sự diễn đạt tâm thần còn gọi là "trithức tâm thần" (gồm xúc cảm, tư duy, tác ý...). Não bộ và các loại trithức thô thiển này tương tác với nhau một cách mật thiết, thí dụ bộ não bị chấnthương thì sẽ gây trở ngại hoặc tạo ra những ảnh hưởng tai hại cho sinh hoạt tâmthần (có thể bị hôn mê, mất trí, ngớ ngẩn chẳng hạn), các thể dạng tâm thầnlành mạnh, an vui, hoặc lo âu hay xao động..., đều ảnh hưởng đến hệ thần kinhvà sức khoẻ trên thân xác. Thế nhưng cũng có một thể dạng thật tinh tế của dòngtri thức dưới dạng những khoảnh khắc hiểu biết sâu sắc ("thức" trongcác kinh sách gốc Hán ngữ) không liên hệ đến sự sinh hoạt của não bộ và cũngkhông sử dụng não bộ như là một cơ sở chống đỡ hay chuyển tải nó.

Tínhcách "độc lập" đó giúp cho dòng tri thức tinh tế tồn tại và tiếp tụcluân lưu suốt trong quá trình của sự sống, trong khi ngủ hay trong những lúc bịhôn mê, kể cả trong các trường hợp não bộ bị chấn thương và không còn hoạt độngđược nữa. Sự vận hành của nó mang tính cách liên tục dù cho thân xác vật chấtvà các thể dạng tâm thần thô thiển đã tan biến hết khi cái chết xảy ra. Nhờ đó dòngtri thức sẽ tiếp tục luân lưu từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, xuyên qua cácgiai đoạn trung gian thuộc quá trình của cái chết.

TheoPhật Giáo Tây Tạng thì dòng liên tục đó của tri thức luân lưu không có điểm khởithủy và cũng sẽ không chấm dứt. Mỗi khoảnh khắc của dòng tri thức sở dĩ phátsinh là do nguyên nhân gây ra bởi khoảnh khắc xảy ra trước nó, chính nó lại tạora nguyên nhân làm phát sinh ra khoảnh khắc tiếp theo sau. Giả sử nếu như cómột khoảnh khắc "đầu tiên" thì nhất định phải có các nguyên nhân"bên ngoài" nó khiến làm phát sinh ra nó. Điều đó đi ngược lại vớinguyên tắc của Phật Giáo là một hiện tượng chỉ có thể phát sinh từ những nguyênnhân liên hệ với nó, thí dụ sự tái sinh và khổ đau sở dĩ xảy ra là do nhữngnguyên nhân do chính mình tạo ra cho mình. Mặt khác nếu giả sử như dòng trithức có một sự chấm dứt cuối cùng đánh dấu bởi một khoảnh khắc sau cùng, thìđấy cũng sẽ lại là một sự phi lý khác, bởi vì theo Phật Giáo nếu có một hiệntượng phát sinh thì bắt buộc sau đó nó sẽ phải trở thành một nguyên nhân để làmphát sinh ra một hiện tượng khác, do đó một sự chấm dứt cuối cùng sẽ không thể nàoxảy ra được. Theo Đức Đạt-lai Lạt-ma thì dòng tiếp nối liên tục của tri thứctinh tế của một cá thể sẽ vẫn tiếp tục luân lưu sau khi cá thể ấy đã thoát rakhỏi vòng luân hồi, tức là đã đạt được sự Giải Thoát cuối cùng, chỉ có một điểmkhác biệt là dòng tri thức ấy đã được tẩy sạch các vết hằn của nghiệp và đã trởnên tinh khiết.

Nhữnggì được trình bày trên đây là bản chất của tri thức theo quan điểm của PhậtGiáo. Vậy thì dòng tri thức tinh tế đó vận hành như thế nào.

Sự vận hành củatri thức

Cáckhoảnh khắc của dòng tri thức hiện ra và biến mất trong một khoảnh khắc rấtngắn, sự hiểu biết này tiếp nối với sự hiểu biết khác. Tuy mang tính cách giaiđoạn và nhất thời (ponctuel / punctual) thế nhưng các khoảnh khắc hiện ra và tiếpnối nhau rất nhanh, tương tự như hình ảnh linh động của một cuốn phim, khiếnchúng ta có cảm giác như dòng tri thức mang tính cách liên tục.

Tấtcả mọi tư duy, hành động và ngôn từ đều tạo ra nghiệp: tích cực, tiêu cực haytrung hòa, bởi vì nếu đã có một nguyên nhân (hành động) thì tất sẽ phải tạo rahậu quả (nghiệp / vết hằn / chủng tử). Nghiệp tạo ra bởi một cá thể sẽ lưu lạidấu vết của nó trên các đơn vị của dòng tri thức. Nói một cách khác là mỗi đơnvị của dòng tri thức sẽ tiếp nhận những vết hằn của nghiệp do chính cá thể ấy tạora, trùng hợp với thời điểm xảy ra sự hiển hiện của đơn vị ấy. Các vết hằn nàylại tương tác với các vết hằn có sẵn mà đơn vị này đã tiếp nhận được từ đơn vịtrước nó. Tác động của nghiệp vừa tiếp nhận sẽ có thể hóa giải bớt, hoặc giatăng thêm hay cũng có thể chuyển hướng được xung năng của nghiệp cũ có sẵn trongcùng một đơn vị và tạo ra một "tổng thể các vết hằn mới" trước khichuyển sang cho một đơn vị khác hiện ra sau đó. Đây cũng chính là cách giảithích về sự vận hành của nghiệp trong hiện tại cũng như sự tồn lưu của nó từkiếp sống này sang kiếp sống khác. Sự tương tác trên đây giữa các dấu vết củanghiệp trong từng đơn vị tri thức cho thấy tính cách luôn luôn biến động và vôthường của nghiệp. Nghiệp cũng chỉ là một hiện tượng như tất cả các hiện tượngkhác. Người tu tập cũng nên ghi nhận sự kiện này để hiểu rằng nghiệp có thểkhắc phục và biến đổi được trong từng giây phút một, do đó phải luôn tự nhắcnhở mình phải chú tâm thật mạnh vào từng tư duy, hành động và ngôn từ hầu giúpmình biến cải và tinh khiết hóa các dấu vết của nghiệp trên dòng tri thức củachính mình. Xao lãng và phung phí thì giờ vào những chuyện vô bổ là một điềuđáng tiếc nhất cho một kiếp người.

Sựxao lãng sẽ khiến chúng ta không nhận thấy được những gì đang biến động trênthân xác và trong tâm thức mình. Mỗi đơn vị trên dòng tri thức tuy mang tínhcách "độc lập", thế nhưng thật ra thì chúng đều lệ thuộc và tương tácvới nhau thật chặt chẽ. Các dấu vết của nghiệp tồn lưu trong đơn vị này sẽ tạora nguyên nhân để làm phát sinh ra đơn vị khác hiện ra sau đó. Sự kiện này chẳngnhững có thể giải thích sự tồn lưu của nghiệp như vừa trình bày trên đây mà còngiúp tìm hiểu "trí nhớ" và sự "lãng quên" là gì. "Trínhớ" dưới một khía cạnh nào đó có thể xem như là những vết hằn của nghiệpghi khắc trên mỗi đơn vị tri thức. Khi các vết hằn thuộc loại trí nhớ được truyềnsang cho một đơn vị khác thì chúng cũng có thể sẽ bị biến đổi đi, chẳng hạn nhưbị lu mờ, méo mó hoặc hoàn toàn bị che lấp bởi tác động của các vết hằn mới.Thí dụ chúng ta có thể quên hoặc nhớ lại được một vài kỷ niệm ngày còn nhỏ, thếnhưng khi nhớ lại thì các kỷ niệm này cũng đã biến dạng đi, mơ hồ và thiếuchính xác, hoặc cũng có thể sẽ tạo ra những xúc cảm khác hơn. Đấy chẳng qua là vìcác dấu vết đó sau khi đã được chuyển tải không biết bao nhiều lần, từ hết đơnvị này sang đơn vị khác trên dòng luân lưu của tri thức, đã bị các nghiệp khác tácđộng khiến cho chúng phải biến đổi khác đi. Chẳng hạn như ngày còn bé, mỗi khiphải ở một mình trong một gian phòng tối thì ta "sợ ma", ngày nay mỗikhi hồi tưởng hay "nhớ lại" sự sợ hãi đó thì sự kiện nhớ lại ấy lại cóthể khiến cho ta phải bật cười, bởi vì ngày nay ta nhận thấy rằng sự sợ hãi ấythật trẻ con. Chẳng qua đấy là vì những kinh nghiệm trong sự sống khi lớn lên đãghi khắc trên dòng tri thức của mình những vết hằn mới, và các vết hằn này đãhóa giải được sự sợ hãi khi còn bé. Hãy lấy một thí dụ khác, trước đây có lầnta thất tình và chỉ muốn tự tử, thế nhưng một thời gian sau đó ta lại "quen"một người khác "xinh đẹp và có duyên" hoặc "bảnh trai và tàigiỏi" hơn, và khi "nhớ lại" chuyện thất tình trước đây thì tamừng thầm và nghĩ rằng nếu lúc đó mình uống một gói thuốc chuột thì đã tiêu đờitừ lâu rồi! Sự kiện nhớ lại đó không làm cho mình "khổ sở" như trướcđây nữa mà trái lại còn có thể làm gia tăng thêm "hạnh phúc" mà mìnhđang có. Đấy là vì tác động của các vết hằn mới đã khiến các vết hằn cũ trướcđây phải chuyển hướng khác đi. Hãy nêu thêm một thí dụ khác nữa, khi đi ngangmột sạp bán thịt heo ở chợ, ngửi thấy mùi thịt và máu xông lên rất hôi tanh, tacảm thấy sợ và đêm hôm đó nằm mơ thấy cảnh thọc huyết heo, con vật giẫy dụa,kêu en ét, máu me lênh láng, ta khiếp sợ giật mình và toát mồ hôi. Hình ảnh convật bị thọc huyết khiến ta khiếp sợ thế nhưng đồng thời thì ta cũng cảm thấythương hại con vật vô cùng. Hoặc ngược lại nếu ta trông thấy trên sạp bán thịtở chợ một khối thịt đùi thật ngon, nạc nhiều, ít mỡ, da mỏng, lông cạo thật sạch,ta liên tưởng nếu được một nồi thịt kho thơm phức dọn ra trong buổi cơm chiềunay thì chẳng có gì thích thú hơn, một sự "thèm khát" và "bámvíu" hiện ra trong trí mình. Về đến nhà hình ảnh miếng thịt vẫn chưa phai,và đêm hôm ấy ta nằm mơ thấy người nhà dọn cơm ra với thịt kho, rau luộc, dưacải..., tuy đói thế nhưng vì lý do này hay lý do khác ta không sao ăn được.Hoặc cũng có thể ta nằm mơ thấy mình đang lang thang ở một nơi xa lạ, bụng đóithế nhưng nhà nhà đều đóng cửa, ta cứ đi hết phố này sang phố khác và không tìmthấy hàng quán nào để ăn, nhà của mình ở đâu cũng không biết. Các thí dụ trênđây cho thấy cách ghi khắc của nghiệp trên dòng tri thức và những biến dạngtrong sự vận hành của nó. Nói chung nếu phân tích thật cẩn thận từng hành động,ngôn từ và tác ý của mình trong ngày hoặc đã xảy ra thật lâu trong quá khứ thì chúngta cũng có thể giải đoán được các giấc mơ hay các cơn ác mộng của mình. Sự xaolãng và thiếu chú tâm nhất định sẽ không giúp mình tìm hiểu được những sự kiệnấy.

Mộtsố nghiệp tạo ra trong cuộc sống thường nhật có thể tạo ra những ảnh hưởng rấtsớm đến sự vận hành của tri thức trong giấc ngủ, bởi vì trong khi ngủ lục giácngưng hoạt động, các đơn vị của dòng tri thức không tiếp nhận các vết hằn mới,do đó một số các vết hằn vừa ghi nhận được trong ngày có thể hiện ra trong tâmthức để khuấy động mình. Một số nghiệp kháccó thể ngủ yên lâu hơn và sẽ ảnh hưởng một cách cụ thể hơn trong những thờiđiểm khác, hoặc cũng có thể trong các kiếp sống khác. Thí dụ sự thương xót convật bị thọc huyết sẽ khiến ta tái sinh trong một bối cảnh thuận lợi giúp ta biếtăn chay và biết được Đạo Pháp. Trái lại nếu sự thèm khát các thức thức ăn gâyra khổ đau cho các chúng sinh khác cứ xảy ra liên tục sẽ tạo ra một tổng hợp xungnăng thật mạnh xui khiến ta tái sinh trong một gia đình thiếu thốn hoặc một nơinghèo đói và hung bạo. Cùng một sự kiện đi ngang một sạp bán thịt ở chợ, thế nhưngnhững xung năng khác nhau của nghiệp có thể đưa đến những tác ý khác nhau và nhữnghậu quá khác nhau.

Cáchnêu lên sự vận hành của quy luật tương liên (interdependence) qua một vài thídụ, dù đã được đơn giản hóa một cách quá đáng đi nữa, là chỉ nhằm vào mục đíchgiúp chúng ta dễ hiểu hơn về quy luật này. Hơn nữa đấy cũng là một dịp để nhắcnhở chúng ta về một nguyên tắc thật căn bản trong giáo lý nhà Phật là không cóbất cứ gì sinh ra lại không có lý do và nguyên nhân của nó, và cũng chẳng cóbất cứ thứ gì mất đi hay tan biến đi mà lại không lưu lại hậu quả phát sinh từ tácđộng do chính chúng gây ra. Dòng tri thức chẳng những là cơ sở chuyển tải các vếthằn của nghiệp mà đồng thời cũng gánh chịu những tác động do chúng tạo ra trêndòng lưu chuyển liên tục đó. Một cơn ác mộng không xảy ra vô cớ, khi giật mìnhtoát mồ hôi trong đêm cũng không phải là không có lý do của nó. Sự chú tâm sẽgiúp mình nhận thấy rằng sức khoẻ hay ốm đau trên thân xác, an vui hay lo buồntrong tâm thức đều phát sinh từ những nguyên nhân rất gần hay thật xa nào đó màchính mình đã tạo ra cho mình.

Tómlại trí nhớ có thể hiểu như một sự vận hành và tồn lưu của nghiệp, do đó trínhớ đôi khi cũng có thể là một dịp may giúp chúng ta suy nghĩ về các hành độngtrước đây của mình hầu giúp mình có thể canh chừng và theo dõi nghiệp đã, đanghay sẽ phát sinh từ các hành động ấy. Các vết hằn "ngủ yên" hay bị"quên lãng" cũng là một hình thức vận hành khác của nghiệp, giúp cho nghiệptồn lưu trong dòng lưu chuyển của tri thức thật lâu, có thể xuyên qua nhiềukiếp sống. Dù "ngủ yên" và bị "quên lãng" thế nhưng thật rachúng luôn luôn năng động và không ngừng tương tác với các nghiệp khác một cáchkín đáo và có thể "thức dậy" để gây ra hậu quả bất cứ lúc nào trongcuộc sống của mình. Càng ngủ yên lâu dài chúng lại càng trở nên cường mạnh hơn dướitác động của các nghiệp khác cùng một thể loại, hoặc cũng có thể bị hóa giải vàtiêu trừ bởi những nghiệp mang tính cách đối nghịch với chúng. Các nghiệp xấu"ngủ yên" lâu dài thường rất nguy hiểm, chúng có thể "thứcdậy" bất cứ lúc nào khi gặp được cơ duyên thuận lợi để đưa ta vào nhữngcảnh khổ đau kinh khiếp và không lường được. Thiền định dưới một khía cạnh nàođó cũng là một cách "đánh thức" các nghiệp sâu kín trong tâm thứcmình sớm hơn hầu để hóa giải chúng.

Nếuphân tích thật kỹ hành vi cũng như các cách hành xử của mình trong hiện tại thìchúng ta cũng có thể nhận thấy tác động của nghiệp trong quá khứ ảnh hưởng khárõ nét đến các hành vi và các cách hành xử ấy của mình. Có một số người có thể"nhớ lại" nhiều biến cố hay sự việc xảy ra liên quan với mình trongkiếp sống trước. Trong các trường hợp này các vết hằn "trí nhớ" củacác người ấy không bị tác động của các vết hằn khác làm cho lu mờ nên đã đượclưu giữ lâu dài hơn. Khoa học ngày nay có thể chụp hình và theo dõi sự vận hànhcủa não bộ (IRM / MRI / MRT / Imagerie par Résonnance Magnétique / MagneticResonance Imaging), thế nhưng nếu hỏi một nhà khoa học trí nhớ là gì thì dù họlà nhà thần kinh học, tâm lý học hay phân tâm học thì tất cả cũng sẽ chịu thuakhông giải thích được. Đây cũng là một sự hiểu biết của Phật Giáo mà khoa họcvẫn còn chưa theo kịp. Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu về sự liên hệ giữa dòng tri thức và các thể dạngkhác nhau biểu trưng cho sự sống và cái chết.

Quá trình"vi mô" và "vĩ mô" của sự sống và cái chết

Cáchgiải thích về tri thức trên đây cũng là một dịp gián tiếp để nhắc lại một mộtquy luật thiên nhiên và toàn cầu vô cùng quan trọng trong giáo huấn Phật Giáo màĐức Phật đã khám phá ra hơn hai mươi lăm thế kỷ trước: đó là quy luật tươngliên, tương tác, và tương tạo giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada/ interdependence / lý duyên khởi). Các đơn vịcủa dòng tri thức thay nhau chuyển tải các vết hằn của nghiệp. Một đơn vị khibiến mất sẽ tạo điều kiện để làm phát sinh ra một đơn vị khác và chuyển sang chođơn vị này các vết hằn của nghiệp mà nó cất giữ. Đơn vị vừa hiện ra lại sẽ biếnmất để tạo ra nguyên nhân đưa đến sự hình thành của đơn vị tiếp theo. Mỗi đơnvị là một cơ sở dự phần vào việc tồn lưu và chuyển tải các vết hằn của nghiệp,do đó chúng mang tính cách cấu hợp và đồng thời phải lệ thuộc vào một đơn vị khácđể hiện hữu. Sự hiện hữu đó gọi làsự tạo tác do điều kiện mà có (conditioning co-production / dependentorigination). Chính vì đặc tính cấu hợp và do điều kiện mà sinh ra nên mỗikhoảnh khắc hay đơn vị của dòng tri thức cũng không tránh khỏi quy luật vôthường, kể cả nghiệp mà nó cất chứa bên trong nó cũng vô thường như chính nó(bởi vì chúng luôn tương tác với nhau để làm phát sinh ra các nghiệp mới). Mỗiđơn vị mang đặc tính trọn vẹn và đầy đủ của một hiện tượng: sinh ra, chuyển tảinghiệp, tan biến và tạo điều kiện để làm phát sinh ra một đơn vị khác. Do đó cóthể xem mỗi đơn vị khi nó hiện ra là một "sự sống" và khi nó biến mấtđi là một "cái chết". Dòng tri thức do đó cũng chết đi và sống lạiliên tục qua từng đơn vị của nó. Dòng lưu chuyển liên tục đó cũng có thể xemnhư sự xoay vần của vòng luân hồi trên một bình diện thật tinh tế và sâu kín xảyra trong tâm thức của mỗi cá thể. Chúng ta tạm gọi dòng biến đổi tinh tế ấy là"quá trình vi mô" của sự sống và cái chết.

Sự hình thành của một cá thể đưa đếngià nua, bệnh tật, chết và tái sinh là "quá trình vĩ mô" của sự sốngvà cái chết. Quá trình này gồm có nhiều giai đoạn: tinh trùng kết hợp với noãn cầuđưa đến sự hình thành của bào thai, các giác quan phát triển, giác cảm phátsinh, "cái tôi" được tạo dựng, sau đó là già nua, bệnh tật, cái chết xảyra, ngũ uẩn tan rã đưa đến một sự hình thành khác. Một số các giai đoạn này cóthể quan sát và theo dõi được bằng mắt, trong khi đó thì "quá trình vimô" diễn tiến thật âm thầm và sâu kín trong tâm thức. Vậy hai quá trình nàyliên hệ với nhau như thế nào?

Tác ý, hành động và ngôn từ thuộc quátrình vĩ mô của một cá thể tạo ra nghiệp, các nghiệp này lưu lại các dấu vết củachúng trên từng đơn vị của dòng tri thức. Quá trình "vi mô" tiếp nhậnvà chuyển tải các các dấu vết ấy và đồng thời cũng giữ một vai trò thật quantrọng là tạo ra một "cơ sở" hay "môi trường" thuận lợi giúpcác vết hằn của nghiệp tương tác với nhau. Sự tương tác đó giữa các vết hằn củanghiệp trên quá trình vi mô và sẽ làm phát sinh ra hậu quả vào một thời điểmnào đó. Các hậu quả này lại gây ra tác động ảnh hưởng ngược trở lại quá trìnhvĩ mô. Thí dụ hậu quả phát sinh từ quá trình vi mô có thể đưa đến một sự sinhthuận lợi thuộc vào quá trình vĩ mô chẳng hạn, hoặc trong giấc ngủ các vết hằn củaquá trình vi mô có thể tạo ra những cơn ác mộng hay những giấc mơ thật đẹp, hoặctrong lúc hấp hối các vết hằn này cũng có thể đưa đến một cái chết thanh thảnhay một cái chết thảm thương đầy sợ hãi, v.v...

Sự liên kết và vận hành chung củahai quá trình vi mô và vĩ mô trên đây cho thấy sự diễn tiến níu kéo và xoay vầnbất tận của một cá thể trong cõi luân hồi trên cả hai bình diện tinh tế và thôthiển. Chủ đích của việc tu tập là tìm cách làm cho sự diễn tiến đó phải"đình chỉ" tức là làm cho nó phải dừng lại, nói cách khác là"hóa giải" sự chi phối của nó, "vượt thoát" ra khỏi sự kiềmtỏa của nó. Tùy theo các góc nhìn khác nhau trước sự diễn tiến bất tận đó mà cáctông phái và học phái đã đưa ra các phép tu tập khác nhau phù hợp với quan điểmhay góc nhìn của mình. Có ba tông phái và học phái lớn nêu lên các giáo lý gần vớiĐạo Pháp của Đức Phật hơn hết là: Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừa và ThiềnHọc. Chúng ta sẽ lần lượt nêu lên dưới đây các quan điểm dị biệt về sự sống vàcái chết cũng như các khuynh hướng tu tập khác nhau của các tông phái và họcphái này.

Cáichết và sự giải thoát theo Phật Giáo Theravada

Phật Giáo Theravada chủ trương sự sốnglà một quá trình diễn tiến liên tục và không chấp nhận sự hiện hữu của bất cứmột thể dạng trung gian nào giữa hai sự sinh, tức là giữa hai "kiếpsống" của một cá thể. Khi một sự sinh này biến mất thì ngay sau đó nó sẽđược tiếp nối bởi sự hình thành của một sự sinh khác, phù hợp với các quy luậttương liên và nguyên-nhân-hậu-quả. Quá trình "sinh-tử-và-tái-sinh"đối với Phật Giáo Theravada là một quá trình liên tục, tương tự như hình ảnh tiếpnối không gián đoạn giữa các đơn vị của dòng tri thức. Khái niệm về một chu kỳ"vĩ mô" gồm có ba giai đoạn rõ rệt là sự "sinh ", "thểdạng trung gian" và sự "tái sinh" không hề được nêu lên trongPhật Giáo Theravada. Sự kiện này cũng cho thấy một khía cạnh lô-gic (hợp lý)nào đó trong giáo lý của tông phái này về sự sinh và cái chết. Tái sinh là mộtsự sinh mới, phát sinh từ các hậu quả do sự sinh trước đó tạo ra. Sự tái sinhnày lại trở thành nguyên nhân làm phát sinh ra một sự sinh khác.

Tóm lại Phật Giáo Theravada chỉ chútrọng đến sự sống trong những giây phút hiện tại mà không tìm hiểu hay ít racũng không quan tâm một cách quá đáng đến cái chết và những gì xảy ra phía saucái chết. Chủ đích của việc tu tập là phải tinh khiết hóa "quá trình vimô", không để cho một dấu vết nào của nghiệp có thể làm ô nhiễm dòng trithức. Người tu tập phải luôn chú tâm, theo dõi và chủ động từng tư duy, tác ývà xúc cảm trong tâm thức, cũng như từng hành động, cử chỉ và ngôn từ trên thânxác nhằm chận đứng không để cho chúng tạo ra các vết hằn của nghiệp, đồng thờiphải phát huy một sự quán thấy sâu xa để loại bỏ vô minh giúp mình tinh khiếthóa những gì có sẵn và đang tồn lưu trên dòng tri thức của mình. Con đường tutập đó mang tính cách thăng tiến tuần tự, biểu trưng bởi một sự luyện tập kiêntrì, nhẫn nại và can trường, nhằm chận đứng sự thâm nhập của nghiệp mới và tẩyxóa các vết hằn cũ trong từng đơn vị trên dòng tri thức. Nói một cách cụ thể vàngắn gọn hơn là không để cho giác cảm chi phối mình và tạo ra cho mình mọi thứthèm khát, đam mê hay dục vọng, khiến cho quá trình vận hành của khổ đau phảidừng lại, hoàn toàn chấm dứt và tắt nghỉ. Kinh sách gọi đấy là sự "đìnhchỉ" (nirodha), là niết-bàn, làthể dạng của một vị A-la-hán. Trong thể dạng đó không còn bóng dáng nào của sựsinh cũng như cái chết.

Trong Kinh Pháp Cú có ghi lại mộtlời giảng của Đức Phật như sau:

Tesam sampannasilanam
appamadaviharinam
sammadanna vimuttanam
Maro maggam na vindati.
Nhữngngười đạo hạnh
biếttrau dồi sự cảnh giác,
đểmang lại [cho mình] sự hiểu biết đúng đắn,
[thì] MaVương (Mara) nào có còn tìm thấy được con đường [mà họ đang bước đi]
(Kinh Pháp Cú, Dhammapada, phẩm IV, tiết57)

Đạohạnhở đây có nghĩa là: 1- ăn nói đúng, 2- hành động đúng, 3- sinh sốngđúng. Cảnh giáccó nghĩa là: 4- cốgắng đúng, 5- chú tâm đúng, 6- tập trung đúng. Hiểu biếtđúng có nghĩa là: 7- suy nghĩ đúng, 8- hiểu biết đúng (vềbản chất của chính mình và của mọi hiện tượng trong thế giới). Đấy là Con Đườngcủa Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chánh Đạo). Đối với những người đã bước đi trên ConĐường ấy thì Ma Vương (Mara) tức là ThầnChết sẽ không còn tìm thấy được vết chân của họ nữa. Dù là họ đang bước thếnhưng bên trong họ tất cả đã đình chỉ và dừng lại, không còn một chút hận thù haythèm khát nào, tư duy luôn ngay thật và minh bạch, sự quán thấy của họ về nhữnggì hiển hiện trong tâm thức, xảy ra trên thân xác và cả những gì đang biến độngchung quanh, lúc nào cũng sắc bén, chính xác và đúng đắn. Dòng tri thức của họtrở nên tinh khiết, trong sáng và yên lặng, không còn vướng một vết hằn nào củanghiệp: đấy là cách giúp họ trở thành một vị A-la-hán.

Trong một tiết khác của Kinh Pháp CúĐức Phật cũng có giảng như sau:

Yatha pubbulakam passe
yatha passe maracikam
evam lokam avekkhantam

maccuraja na passati.
Phải nhìn vào thế giới [tương tự] như một bọt bong bóng,
nhưmột ảo ảnh.
Nếumột người biết nhìn [thế giới] như thế,
ThìDiêm Vương cũng sẽ chẳng trông thấy họ ở đâu cả.
(Kinh Pháp Cú, Dhammapada, phẩm XIII,tiết 170)

Bọtbong bóngbiểu trưng cho vô thường và tánh không, ảo ảnhlà những hình tướng không thật của hiện thực đang biến độngtrong thế giới. Thế giới thì nào có khác gì với năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) tạora một cá thể con người. Tất cả cũng chỉ là ảo ảnh hay là sự trống không. Nếu nhìnnăm thứ cấu hợp và cả thế giới chỉ là trống không thì Diêm Vương cũng sẽ khôngcòn tìm thấy được một "cái tôi" nào cả để mà hỏi tội.

Trong Đại Bát Niết Bàn Kinh(bằng tiếng Pa-li trong Kinh Trường A Hàm - Digha Nikaya), Đức Phậtcó nói như sau:

Anicca vata sankhara,
uppadavaya-dhammino;
uppajjitva nirujjhanti,
tesam vupasamo sukho.
Tất cảnhững gì phát sinh nhờ vào điều kiện đều phù du:
Bảnchất của những thứ ấy là được hình thành để mà bị hủy hoại.
Khi đãhiện ra thì chúng cũng sẽ phải tan biến đi.
Khônghiện ra, thì đấy mới thật là niềm phúc hạnh đích thật.

Câu trên đây có nghĩa là tất cảnhững gì hiện hữu nhờ vào nhiều điều kiện do các hiện tượng khác tạo ra tất sẽphải biến mất khi nào các điều kiện ấy không còn hội đủ nữa. Không còn hiểnhiện nữa tức là đạt được sự giải thoát cuối cùng và vượt thoát khỏi cái chết.

Một trong các nhà sư đương thời lỗilạc nhất của Thái Lan là P.A. Payutto (pháp danh Phra Bhramagunabhorn, sinh năm1938) trong một quyển sách nhỏ "DependentOrigination - The Buddhist Law of Conditionality" (BuddhadhammaFoundation, Thailand, 1995) và trong chương III mang tựa đề là Con Người và Thiên Nhiên(Man andNature) có giải thích về sự sống và cái chết của con người bằng cách nêu lênmột khái niệm khá mới mẻ và đặc thù về sự hiện hữu của hai "cái tôi"khác nhau. Theo ông không có một "chủ nhân ông" thuộc bên trong haybên ngoài nào để điều khiển tổng thể năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) cả. Tổng thể ấytự nó là một cơ sở vận hành đầy đủ và trọn vẹn. Sự vận hành của nó phù hợp vàthích nghi với quy luật tạo tác do nguyên nhân mà có (origine conditionnée / dependentorigination / lý duyên khởi), quy luật này chi phối tổng thể năm thứ cấu hợp chuyểnđộng theo một dòng luân lưu (continuum) tự nhiên, dưới sự chi phối của các yếutố tương liên và tương tác giữa các cấu hợp ấy với nhau. Tổng thể các cấu hợpấy biểu trưng cho "sự sống" và mang ba đặc tính là: vô thường (aniccata), vô ngã (anattata) và khổ đau (dukkhata).

Tổng thể vận hành của năm thứ cấuhợp đó là một dòng luân lưu tự nhiên giữa nguyên nhân và các yếu tố tương liên(a natural continuum of interrelated determinants), thế nhưng phần đông conngười đều tìm cách cưỡng lại dòng luân lưu tự nhiên ấy của mọi sự vật và tựnhận diện mình thuộc vào một trong hai khía cạnh của dòng luân lưu này và xemđấy là "cái tôi" của mình. Nếu mọi sự trên dòng luân lưu xảy ra ngượclại với những tham vọng và thèm khát của họ thì chúng sẽ khiến cho họ bực bội,sự căng thẳng đó là cách càng mang lại thêm nhiều khổ đau hơn nữa cho họ. Hoặcnếu trên dòng luân lưu đó họ cảm thấy những gì sắp phải xảy ra cho "cáitôi" của mình - chẳng hạn như bệnh tật và cái chết - thì họ sẽ cảm thấytuyệt vọng và lo âu, và sự sợ hãi sẽ phát sinh thật sâu trong tâm thức của họ.Đấy là các thể dạng tâm thần phát sinh từ vô minh (avijja).

Dòng luân lưu đó gồm có hai quátrình đối chọi nhau:

1- Quá trình tự nhiên của sự sống: tức là sựdiễn tiến tự nhiên của ba thể dạng là sự sinh (jati), già nua (jara) vàchết (marana).

2- Quá trình "tạo dựng"(contrived process) phát sinh từ sự nắmbắt và bám víu: quá trình này sở dĩ xảy ra là do sự thiếu hiểu biết (vôminh) về bản chất của sự sống. Sự thiếu hiểu biết hay vô minh ấy là nguyên nhânlàm phát sinh ra "cái tôi" và sự bám víu vào nó. "Cái tôi tạodựng" ấy sẽ ngăn trở dòng luân lưu tự nhiên của mọi sự vật, đối nghịch lạivới các quy luật thiên nhiên, và mang lại đầy lo âu và sợ hãi.

Xuyên qua hai quá trình đó người tacó thể hình dung ra hai cái tôi khác nhau:

- "Cái tôi quy ước": là cái tôi thuộcvào dòng luân lưu tự nhiên của sự sống, thuận với các quy luật thiên nhiên(tương liên, vô thường...). Có thể hình dung cái tôi này như là một dòng luânlưu (continuum) cá biệt (của một cá thể) khác với các dòng chảy khác (của cáccá thể khác).

- "Cái tôi tạo dựng": là sản phẩm củavô minh tức là sự u mê tâm thần. Mỗi cá thể tự nhận diện mình xuyên qua cái tôiđó và bám víu vào đấy.

"Cái tôi quy ước" khôngtạo ra một sự khó khăn nào cả. Thế nhưng "cái tôi tạo dựng" luôn nấpphía sau "cái tôi quy ước" để mà bám víu vào nó, và chính vì thế nóphải hứng chịu các thể dạng biến đổi và vô thường của "cái tôi quyước" - chẳng hạn như già nua, ốm đau và cái chết - để mang lại cho nó mọithứ khổ đau. Nếu sự bám víu của "cái tôi tạo dựng" ấy được tháo gỡbằng cách loại bỏ vô minh và sự hiểu biết, thì tất cả mọi khó khăn sẽ không cònnữa.

Cái chết chỉ là sự chấm dứt của tổngthể vận hành của năm thứ cấu hợp do các quy luật tương liên vànguyên-nhân-hậu-quả tạo ra và chi phối nó. Nếu một người tu tập xóa bỏ được"cái tôi tạo dựng" đó thì có nghĩa là người này đã đạt được thể dạngA-la-hán, tức là niết-bàn. Thế nhưngniết-bàn ấy vẫn chưa phải là niết-bàn tuyệt đối và hoàn hảo và chỉ được gọi là"niết-bàn còn vướng phần dư thừa" (saupadidesa nibbana / hữu dư niết-bàn), bởi vì vị A-la-hán ấy vẫncòn mang thân xác cấu hợp tạo ra bởi nghiệp lực của mình từ trước. Khi nào vịA-la-hán này rời bỏ phần thân xác "dư thừa" (residue, remains / cặnbã, sự tồn dư) mà mình hiện đang có trong kiếp nhân sinh cuối cùng này, thì khiđó vị ấy mới thật sự hòa nhập vào "niết-bàn hoàn hảo" (parinibbana /bát niết-bàn) và không còn phải hiện hữu nữa, "cảnh giới" niết-bàn đócòn được gọi là "niết-bàn không còn phần dư thừa" (anupadisena nibbanahoặc khandaparinibbana / vô dư niết -bàn).

Cũng xin lưu ý là đạt được thể dạngA-la-hán có nghĩa là đạt được sự giải thoát cho riêng mình. Do đó vị A-la-hán khôngcó khả năng nào giúp mình cứu độ các chúng sinh khác. Tuy nhiên kinh sách PhậtGiáo Theravada cũng có nêu lên trường hợp nếu một vị A-la-hán sau khi đã đạtđược sự giải thoát, thế nhưng vì lòng từ bi thúc đẩy, quyết tâm không hòa nhậpvào niết-bàn mà lưu lại thế giới luân hồi hầu có thể giúp đỡ các chúng sinh khác,thì vị A-la-hán ấy sẽ được gọi là một vị Bồ-tát.

Cái chết và sự giải thoát theoKim Cương Thừa

Nếu Phật Giáo Theravada không chấpnhận sự hiện hữu của một giai đoạn chuyển tiếp giữa hai sự sinh, thì trái lạiKim Cương Thừa, còn gọi là Tan-tra Thừa hay Phật Giáo Tây Tạng, lại đặc biệt quantâm đến giai đoạn trung gian này. Thật ra Kim Cương Thừa chú trọng đến tất cảcác giai đoạn tiếp nối nhau trên dòng sinh diệt và gọi mỗi một giai đoạn nhưthế là một bardo (tiếng Tây Tạng bardo có nghĩa là một sự chuyển tiếp / tiếngPhạn là antarabhâva). Bardo do đó khôngnhất thiết chỉ có nghĩa là giai đoạn trung gian hay chuyển tiếp xảy ra giữa haisự sinh, mà còn được dùng để chỉ định bất cứ một giai đoạn chuyển tiếp nào xảyra trong cuộc sống: chẳng hạn như những lúc lắng vào giấc ngủ, bị hôn mê, hoặc khinão bộ bị chấn thương và không còn hoạt động được. Mỗi khi có một giai đoạntrung gian chấm dứt thì lại có một giai đoạn trung gian khác hiện ra sau đó, vàcứ tiếp tục như thế. Tóm lại có hai bardo chính yếu là: "bardo của sựsống" tức là giai đoạn biểu trưng cho cuộc sống thường nhật của một cáthể, và "bardo của cái chết" tức là giai đoạn bắt đầu từ lúc cácthành phần cấu hợp khởi sự tan biến cho đến khi chấm dứt giai đoạn hình thànhđánh dấu bởi một sự sinh mới (lúc tinh trùng kết hợp với noãn cầu). "Bardocủa sự sống" cũng như "bardo của cái chết" mỗi thứ lại được phânchia thành ba bardo thứ yếu. Tóm lại là có sáu bardo tất cả.

Ba "bardo của sự sống" là:

- bardo trong lúc tỉnh thức

- bardo trong khi ngủ

- bardo trong khi thiền định, tấtnhiên là bardo này chỉ có thể hiện ra với một người hành thiền trong khi ngườinày hòa nhập vào thể dạng trong sáng của trí tuệ.

Ba "bardocủa cái chết" là:

-bardo của quá trình cái chết, tức là giai đoạn khởi sự xảy ra sự tan biến củanăm thứ cấu hợp cho đến khi cái chết thật sự xảy ra (xin lưu ý là cái chết thậtsự theo Kim Cương Thừa được định nghĩa khác hơn với cái chết theo tiêu chuẩn ykhoa).

-bardo của thể dạng hiện thực, tức là giai đoạn bắt đầu sau cái chết thật sự tứclà khi các khả năng của năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) đã tan biến hết và dòng trithức tinh tế tách rời khỏi thân xác, và tiếp tục cho đến khi chấm dứt giai đoạnnày, có nghĩa là vào thời điểm trước khi tinh trùng phối hợp với noãn cầu.

-bardo của sự hình thành là giai đoạn khởi sự từ lúc bardo của thể dạng hiệnthực chấm dứt đến khi tinh trùng bắt đầu phối hợp với noãn cầu đánh dấu một sựsinh mới.

Trongkhuôn khổ và chủ đích của bài viết này chúng ta chỉ đề cập đến quá trình bardocủa cái chết, tuy nhiên cũng xin lưu ý là bardo của giấc ngủ cũng khá tương tựnhư bardo của cái chết. Tuy bardo của giấc ngủ khá đơn giản và không đầy đủ sovới bardo của cái chết, thế nhưng bardo này có thể đảo ngược được (reversible),tức có nghĩa là có thể "tỉnh dậy" sau đó. Vì thế người tu tập theoKim Cương Thừa thường sử dụng phép du-già thiền định để phân tích, tìm hiểu,theo dõi quá trình bardo của giấc ngủ để tập cho quen dần, hầu giúp mình ứngphó dễ dàng hơn khi cái chết thật sự xảy ra. Cũng xin lưu ý là bardo của giấcngủ diễn tiến rất nhanh và do đó chỉ có những người luyện tập du-già thành thạomới có thể theo dõi được.

Bardotrong lúc xảy ra cái chết gồm có hai giai đoạn "tan biến"(dissolution): trước hết là sự tan biến bên ngoài (người khác có thể quan sát vàtheo dõi được), đấy là sự tan biến của các khả năng cảm nhận của các cơ quangiác cảm trên thân xác, và sau đó là sự tan biến bên trong của dòng tri thứcthuộc lãnh vực nội tâm (ngoại trừ một số nhà sư cao thâm ra thì chỉ có ngườihấp hối mới cảm nhận được sự tan biến rất tinh tế này).

Giai đoạn tan biến thứ nhấtliên quanđến quá trình tan biến của năm thành phần của vũ trụ là: đất, nước, lửa, khí vàkhông gian (sinh khí). Khi thành phần đất (chất cứng) tan biến (nên hiểu tanbiến ở đây có nghĩa là các thành phần mất đi khả năng của chúng, thí dụ thànhphần đất tan biến thì đấy có nghĩa là thân xác không còn cử động được, mặc dùthành phần cứng của thân thể vẫn còn), người sắp chết sẽ cảm thấy thân xác nặngnề, không cử động được, không xoay trở được, dường như có một vật nặng đè lênngười. Khi thành phần nước tan biến, các chất nhờn trở nên khô ráo (các hạchbài tiết ngưng hoạt động), người hấp hối cảm thấy khát, tâm thần hoang mang và cảmthấy nhẹ bỗng và bồng bềnh, tương tự như bị một dòng nước cuốn trôi. Khi thànhphần lửa tan biến, thân xác mất nhiệt và trở nên lạnh, người hấp hối khó thở,và sau đó sẽ mê man và không còn suy nghĩ được nữa. Tiếp theo đó đủ mọi thứ ảoảnh sẽ hiện ra và các biến cố đủ loại trong cuộc sống vừa qua sẽ hiện về trongtâm thần người hấp hối, tương tự như một cuốn phim chiếu nhanh. Tuy nhiên đôikhi người hấp hối cũng có thể cảm thấy một thể dạng trong sáng lạ thường, chẳnghạn như một bầu không gian rạng ngời và an bình. Cũng bắt đầu từ giai đoạn này timsẽ ngưng đập và phổi hết thở, tiếp theo đó não bộ bắt đầu suy thoái. Đây cũnglà thời điểm đánh dấu cái chết theo tiêu chuẩn y khoa. Tuy nhiên chúng ta cũngthấy nhiều trường hợp một người đã chết theo tiêu chuẩn y khoa thế nhưng nhờcứu cấp đôi khi cũng có thể hồi tỉnh được, và điều này cho thấy là các tiêuchuẩn y khoa không được chính xác và đầy đủ để xác định cái chết thật sự. Tronggiai đoạn này (tức là đã chết theo tiêu chuẩn y khoa) "sinh khí" biểutrưng bởi "không gian" trong cơ thể vẫn còn duy trì thêm được mộtthời gian nữa trước khi tan biến hết. Khi giai đoạn này chấm dứt thì dòng trithức tinh tế cũng sẽ tách rời khỏi thân xác và sự kiện này sẽ đánh dấu cái chếtthật sự theo tiêu chuẩn của Kim Cương Thừa.

Giai đoạn tan biến thứ hailà sự tan biến bêntrong. Trong giai đoạn này năm thành phần cấu hợp thô thiển (ngũ uẩn tạo ra môtcá thể) đã hoàn toàn mất hết khả năng, dòng tri thức tách rời khỏi năm thànhphần ấy và trải qua một loạt các thể dạng khác nhau và sau cùng sẽ trở nên cànglúc càng tinh tế hơn. Đấy là sự "tan biến tinh tế" của tri thức: cácthứ xúc cảm dần dần tan biến hết, trong khi đó thì hai thành phần tinh túy thừahưởng của cha và của mẹ trước đây (khi cá thể được thụ thai) sẽ hội nhập vớinhau ở vị trí tim và cùng tan biến sau đó. Thành phần tri thức tinh tế, sau khiđã được giải thoát ra khỏi "lớp vỏ cứng" tạo ra bởi những sự suy nghĩquy ước và quen thuộc trước đây, sẽ nhờ đó để thể hiện được thể dạng nguyênsinh và tinh khiết nhất của nó, tức là một thể dạng rạng ngời và trống không gọilà "ánh sáng trong suốt" của cái chết.

Thờiđiểm phát hiện "ánh sáng trong suốt" là một thời điểm chủ yếu nhất đốivới người luyện tập du-già, bởi vì người này có thể ý thức được bản chất trốngkhông và Giác Ngộ của thể dạng đó để hòa nhập vĩnh viễn với nó. Đấy là cáchgiúp người luyện tập thoát khỏi chuỗi dài tái sinh bằng cách "dừng lại"ở thể dạng tinh khiết nhất của "bardo hiện thực" tức là thể dạng "ánhsáng trong suốt". Tuy nhiên họ cũng có thể không hòa nhập với nó mà tựnguyện sẽ chuyển sang bardo tiếp theo để tái sinh trở lại hầu có thể giúp đỡchúng sinh còn đang vướng mắc trong cõi luân hồi. Đối với những người luyện tậpdu-già cao thâm thì giai đoạn bardo của ánh sáng trong suốt trên đây có thể kéodài nhiều ngày hoặc hàng tuần, đôi khi cũng có thể là hàng tháng. Trong thờigian này xác chết của họ vẫn giữ nguyên tình trạng tươi tốt không hư thối, chỉsau khi họ đã hoàn toàn hòa nhập với ánh sáng trong suốt (tức là tánh khôngtuyệt đối) thì khi đó xác chết của họ mới bắt đầu hư thối.

Nhữngngười bình dị tức không tu tập vẫn đạt được thể dạng ánh sáng trong suốt trênđây thế nhưng đối với họ thì thể dạng trung gian này xảy ra rất ngắn và chỉ kéodài trong khoảng vài giờ đến ba ngày là cùng. Sau khi giai đoạn hiển hiện của ánhsáng trong suốt trên đây chấm dứt thì họ sẽ rơi vào một tình trạng hôn mê và cũngsẽ tỉnh lại ngay sau đó trong một bardo khác, gọi là bardo của sự hình thành.Trong bardo này tri thức của người quá cố sẽ được hồi phục, thế nhưng họ có cảmgiác như mình đang sống trong một giấc mơ. Thế nhưng thật ra họ đã hoàn toànrời khỏi xác chết trước đây của mình và đang mang một "thân xác" mớithật tinh tế (có thể hình dung như thân xác chiêm bao trong giấc ngủ). Tronggiai đoạn hình thành và mang một thân xác tinh tế - tức chưa phải là thân xácthật sự thuộc bardo của sự sinh sắp xảy ra - thì đủ mọi thứ ảo giác khiếp đảmsẽ hiện lên với họ, thí dụ như nhưng tiếng nổ long trời, những hố sâu đen ngòm,những đàn thú dữ gầm thét..., những ảo giác ấy là hậu quả phát sinh từ nghiệpcủa họ. Nói chung họ phải chịu nhiều khổ đau và gian truân trước khi tìm đượcmột tử cung phù hợp với nghiệp của mình để tái sinh. Dù sao thì thời gian này cũngchỉ kéo dài tối đa bốn mươi chín ngày, tuy nhiên cũng có giả thuyết cho rằngbardo của sự hình thành có thể kéo dài lâu hay mau là tùy thuộc vào nghiệp củamỗi cá thể, và cũng có giả thuyết cho rằng "ngày" trong giai đoạnbardo này không nhất thiết phải tương tự như "ngày" trong "cảnhgiới" của chúng ta.

Tómlại Kim Cương Thừa đặc biệt quan tâm đến "quá trình vĩ mô" của sựsống và cái chết bằng cách phân chia quá trình này thành nhiều bardo khác nhau.Riêng "bardo về cái chết" được đặc biệt mô tả thật chi tiết nhờ vàokết quả mang lại từ phép luyện tập gọi là du-già thiền định. Đồng thời KimCương Thừa cũng mô tả "quá trình vi mô" diễn tiến song hành với quátrình vĩ mô như trên đây qua những sự tan biến và hình thành trên dòng trithức. Tính cách "lô-gic" trong quan điểm về cái chết của Kim Cương Thừađược căn cứ vào sự quan sát và các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp nhờ vào thiềnđịnh. Người hành thiền cao thâm có thể "hình dung" hay "tạora" một cái chết giả tưởng để theo dõi và phân tích. Nói chung là KimCương Thừa chú trọng đến cả hai quá trình "vi mô" và "vĩmô" và mô tả tỉ mỉ sự vận hành chung của hai quá trình này.

Tómlại đối với Kim Cương Thừa cái chết là một dịp giúp người tu tập tự giải thoátkhỏi vòng xoay vần bất tận của luân hồi. Cũng xin lưu ý là Kim Cương Thừa khôngphải chỉ hướng vào bardo của cái chết để tìm sự giải thoát cuối cùng, mà đúnghơn chủ đích tu tập của tông phái này là phải thành Phật ngay trong kiếp sống hiệntại, hoặc trong một hay hai kiếp sống sau đó. Nếu không đủ khả năng để thànhPhật ngay trong kiếp nhân sinh này thì cũng có thể nhờ vào giai đoạn bardo củaánh sáng trong suốt của cái chết để hoà nhập với tánh không như vừa trình bàytrên đây.

Cái chết và sự giải thoát theo Thiền Học

"Tại nơi này và ở thời điểm này"là một câu có thể biểutrưng cho toàn bộ cốt lõi của tông phái Thiền Học. "Tại nơi này và ở thời điểm này"là cách "cắtđứt" quá khứ và "chận đứng" vị lai, nói cách khác là làm"dừng lại" mọi sự vận hành nhị nguyên của tâm thức. Đây là phươngcách mà Thiền Học sử dụng để "hoá giải" các quy luật tương liên (pratityasamutpada), vô thường (anitya) và nhân quả (karma). Nguyên tắc căn bản của Thiền Họclà không có bất cứ gì để nắm bắt, để tìm hiểu hay là để nhận thức mà chỉ cần"sống" thật đơn giản với những gì hiển hiện ra với mình, dù đấy là sựsinh tồn hay cái chết, nói một cách khác là phải hòa nhập với Thực Tại. Sở dĩ conngười quá sợ hãi cái chết chẳng qua là vì họ đã tự tạo ra cho mình đủ mọi thứ tưởngtượng nhị nguyên và đối nghịch, khiến họ bị rơi trệch ra bên ngoài Hiện Thực. Tìmđủ mọi phương cách để trực tiếp đối đầu với cái chết không phải là cách ứng phóhữu hiệu nhất với nó mà đúng hơn phải làm tan biến mọi sự tưởng tượng trong trícủa chính mình.

Có một vị thiền sư và mộtngười đệ tử cùng tham dự một đám táng, người đệ tử trỏ xác chết của người quácố và hỏi vị thầy: "Thế hắn đang sống hay đã chết?" Vị thầy trả lời:"Ta không sao trả lời mi được, bởi vì chính ta cũng không biết" (câuchuyện do thiền sư J.P. Faure kể trong một buổi phát sóng hàng tuần về PhậtGiáo vào ngày 5 tháng 3, năm 2000 trên đài truyền hình quốc gia Pháp, do đócũng không rõ vị thầy tên gì và nguồn gốc câu chuyện thuộc vào tài liệu nào). Vịthầy không đứng vào vị trí của quá khứ mà cũng chẳng đặt mình vào vị thế củatương lai, ông không thắc mắc những gì đã xảy ra trước đó với người quá cố vàcũng không tưởng tượng những gì sẽ xảy đến với hắn trong tương lai. Nếu tự táchmình ra khỏi quá khứ và cũng không hướng mình vào tương lai thì mình cũng sẽ chẳngthấy sự sống hay cái chết của người khác cũng như của mình ở đâu cả.

Tất cả mọi công án củaThiền Học đều nhằm vào một mục đích duy nhất là tìm cách chận đứng tất cả mọitư duy mang xu hướng quay nhìn về quá khứ hoặc hướng vào tương lai, cũng như mọisự suy luận và tính toán, nói một cách đơn giản là không tưởng tượng gì cả. Đốivới Phật Giáo tất cả mọi hiện tượng trong thế giới đều biến động và đổi thay,không ngoại trừ bất cứ một thứ gì: từ một hạt bụi, một quả núi, một lục địa chođến một hành tinh, tất cả đều đang "hình thành" hoặc "thoái hóa"trong từng giây phút một. Trong tâm thức con người tư duy và xúc cảm cũng biếnđổi không ngừng. Sự sống và cái chết cũng thế, cũng đều vô thường như nhau,không nên tách rời sự sống với cái chết, không phải chỉ có cái chết mới vôthường. Tất cả những gì hiện ra đều biến đi, chính vì thế nên tất cả đều làvô-thực-thể, kể cả cái chết. Nếu nhìn thấy chúng là thật thì tức khắc chúng sẽ hóathành nguồn gốc mang lại khổ đau. Nếu ý thức được là chúng không có một thực-thểnào cả thì đấy sẽ là cách giúp mình quán thấy được Sự Thật Tối Hậu của mọi sựvật, tức là tánh không, là niết-bàn.

Những gì vừa trình bàytrên đây cho thấy Thiền Học luôn chú tâm vào việc "ứng phó" với thờigian mà không tìm cách "đối đầu" với cái chết. Tách rời ra khỏi quákhứ cũng như tương lai là một cách giải quyết tận cội rễ của mọi sự vướng mắc.Thế nhưng thời gian là gì? Câu hỏi này có thể được nêu lên một cách khá bất ngờđối với người đọc, bởi vì có ai mà chẳng biết thời gian là gì: chẳng phải làngày hôm nay khác với ngày hôm qua hay sao? Thế nhưng trên thực tế cho đến naychưa có một khoa học gia, một triết gia, một tư tưởng gia hay một nhà bác họcnào có thể giải thích được bản chất của thời gian là gì! Chúng ta trông thấy mặttrời mọc buổi sáng và lặn vào buổi chiều, thế nhưng thật ra mặt trời không mọcmà cũng không lặn, đấy là vì địa cầu quay chung quanh nó để tạo ra ngày và đêm.Trục quay của địa cầu cũng làm thay đổi độ nghiêng để tạo ra mùa màng. Chúng tađồng hóa tất cả những thứ ấy với thời gian. Trong toán học và vật lý học có mộthệ số hay yếu tố biểu trưng cho thời gian, thế nhưng thực sự hệ số hay yếu tốấy là gì? Sở dĩ kim đồng hồ quay ấy là nhờ vào lò xo hoặc vào sự "nhấpnháy" của một transitor, thời gian không làm cho kim đồng hồ quay được. Chođến nay chưa có ai hiểu được thời gian là gì mà chỉ biết đồng hóa thời gian vớimột sự chuyển động mà thôi, và chỉ đơn giản có thế. Thân xác và tâm thức một cáthể luôn chuyển động, do đó thời gian cũng ẩn chứa một cách tự tại bên trongthân xác và tâm thức của cá thể đó. Sự chuyển động ấy của thời gian chính là "hệsố" quan trọng nhất chi phối sự sống và cái chết của mỗi cá thể. Cũng xinmượn dịp này để tóm lược ra đây một vài lời giảng của Đức Đạt-lai Lạt-ma vềquan điểm của Phật Giáo đối với thời gian. Ngài cho biết rằng một học phái xưalà Kinh Lượng Bộ (Sautrantrika) quan niệm rằng mọi hiệntượng và biến cố chỉ hiện hữu trong hiện tại. Quá khứ và vị lai chỉ mang tínhcách khái niệm, đấy chỉ là những tạo dựng đơn thuần của tâm thức. Đối với họcphái Trung Quán Cụ Duyên Tông (Madhyamika-prasangika / một chi phái của TrungQuan Tông) thời gian chỉ mang tính cách tương đối, và chỉ là một thực thể trừutượng tạo dựng bởi tâm thức dựa vào sự "xảy ra liên tục" (continuity)của một biến cố hay một hiện tượng. Do đó không thể nào xem thời gian như làmột thực thể tự chủ (entité autonome / autonomous entity) độc lập với sự hiệnhữu của một vật thể, tức có nghĩa là thời gian không thể nằm bên ngoài vật thểấy được. Trên phương diện triết học thời gian chỉ là một khái niệm lệ thuộc vàosự liên tục (continuum) của các hiện tượng.

Thiền Học được hình thànhtừ thế kỷ thứ VI và kể từ đó đã có không biết bao nhiêu vị thầy lỗi lạc kế tiếpnhau xuất hiện để triển khai học phái này, thế nhưng phải chờ đến thế kỷ XIIImới thấy xuất hiện một vị thiền sư khác thường và ngoại hạng là Đạo Nguyên(Dôgen, 1200-1253). Ông là một triết gia lớn của nước Nhật và cũng là một trongsố những nhà tư tưởng lỗi lạc nhất trong lịch sử Phật Giáo. Thiết nghĩ có thểxem ông ngang hàng với Long Thụ (Nagarjuna) ở thế kỷ thứ II và Vô Trước ở thếkỷ thứ IV. Đấy là ba cột trụ to lớn và vững chắc nhất của triết học Phật Giáo. TậpChánh Pháp Nhãn Tạng (Sôboghenzô) của ông là tập luận giải đồ sộ nhất và quantrọng nhất của Thiền Học. Có thể nói là hầu như toàn bộ tập luận này đều trựctiếp hay gián tiếp hướng vào chủ đích phân tích, tìm hiểu và khắc phục thờigian. Theo ông người ta có thể nhìn thấy được toàn thể vũ trụ trong một hạtbụi, tất nhiên là với điều kiện phải thấu triệt được bản chất của hạt bụi làgì. Thời gian cũng thế, cũng chỉ có thể xác định được dưới một hình thức"khẳng định" hay "quyết định" (a determination) nào đógọi là một "khoảnh khắc"(an instant), có nghĩa là thời gian khôngthể xác định được bên ngoài một khoảnh khắc. Khái niệm về một sự tiếp nối liêntục giữa quá khứ/hiện tại/tương lai là một sự lầm lẫn hoàn toàn. Chỉ có "giâyphút" xảy ra trong một khoảnh khắc là thật mà thôi. Do đó, mỗi khoảnh khắcdù ngắn cách mấy đi nữa cũng biểu trưng cho toàn thể thời gian, không cần phảicó một khoảnh khắc khác tiếp nối với nó, tương tự như một hạt bụi cũng có thểbiểu trưng cho toàn thể thế giới trong thí dụ trên đây. Cũng xin ghi chú thêmlà quan điểm của ông về thời gian mang nhiều khía cạnh gần với ngành Vật LýLượng Tử ngày nay và đã làm cho nhiều nhà vật lý phải thán phục. Trên phươngdiện triết học thì quan điểm của ông cũng rất gần với chủ thuyết hiện sinh (existentialism)và tư tưởng của một số triết gia cận đại của Tây Phương như: M. Heidegger(1889-1976), J.P. Sartre (1905-1980), M. Merleau-Ponty (1908-1961), v.v...

Khoảnh khắc xảy ra "tại nơi này và ở thời điểm này"phát sinh từ quá khứ, bao hàm và cất chứa toàn thể quá khứ kể từ lúc khởi thủycủa thời gian, thế nhưng đồng thời khoảnh khắc xảy ra "tại nơi này và ở thời điểm này"cũng lại là một nhân tố cóthể làm biến đổi được cả tương lai. Do đo đó dừng lại "tại nơi này và ở thời điểm này"chính là cách tạo ra mộttiềm năng rất lớn có thể hóa giải được cái chết. Nói mộtcách cụ thể và đơn giản hơn là trong từng khoảnh khắc chúng ta phải buông xảhay buông bỏ tất cả, phải thật chú tâm vào những giây phút của hiện tại. Mộtmặt phải xả bỏ những hối tiếc của quá khứ, một mặt không tính toán hay cân nhắcgì cả về tương lai. Đấy chính là phép luyện tập để ứng phó với sự sống và cáichết theo học phái Thiền Học. Phải chấp nhận rằng một khoảnh khắc dù là mới xảyra đi nữa thì nó cũng đã đi vào quá khứ và sẽ chẳng bao giờ quay trở lại. Tấtcả những gì thuộc quá khứ sẽ mãi mãi là quá khứ, hiện thực chính là "tại nơi này và ở thời điểm này".Nếu muốn giúp mình có thể sống trong khoảnh khắc của hiện tại thì phải loại bỏtất cả mọi thứ tưởng tượng ô nhiễm nhằm ngăn cách mình với hiện thực và táchrời mình ra khỏi sự vận hành của vũ trụ. Vậy thì những thứ tưởng tượng ô nhiễm ấylà gì? Thật hết sức đơn giản, đấy là những tư duy mang bản chất bám víu. Mộtmặt chúng khiến cho ta cứ mãi mê hối tiếc quá khứ, một mặt thì chúng lại thúcđẩy ta tìm đủ mọi cách để nắm bắt tương lai! Tóm lại Thiền Học chủ trương sự giácngộ phải đạt được "tại nơi này và ở thờiđiểm này"có nghĩa là trong kiếp sống này, trong ngày hôm nay, ở thờiđiểm mà người viết "đang" viết những dòng chữ này và người đọc cũng "đang"đọc những dòng chữ này.

Mặcdù cách trình bày trên đây đã khá cụ thể và đơn giản thế nhưng cũng vẫn còn khálý thuyết. Vậy phải làm thế nào để sống và để chết "tại nơi này và ở thời điểm này"? Ngoài phép "tọa thiền"(zazen) còn gọi là "ngồi thiền" ra thì không còn có cách nào khác hơn.Tọa thiền theo Thiền Học là ngồi yên để tập trung tâm thần cực mạnh hướng vàothân xác và hơi thở, sự tập trung đó sẽ giúp cho tâm thức lắng xuống, không cònchạy theo để đuổi bắt các tư duy và xúc cảm liên tiếp hiện lên trong đầu để quấyrối mình nữa. Đấy là cách giúp mình dừng lại "tại nơi này và ở thời điểm này". Cảm nhận và thực hiệnđược thời gian vô biên trong từng khoảnh khắc một là cách tiếp cận tốt nhất vớisự sống và cả cái chết, tức là cách không để cho khoảnh khắc hiện tại đang xảyra biến thành bất cứ một sự phóng tưởng nào. Khoảnh khắc hiện tại tự nó đã làmột sự viên mãn, tràn đầy và tuyệt đối, không cần phải ghép thêm vào đấy một sựtưởng tượng nào nữa.

Dù sao cũng phải hiểu rằngtọa thiền (zazen) không phải là cách nhằm tạo ra một thể dạng "phẳng lặng"nào cả. Điều đó không thể thực hiện được, bởi vì tư duy và xúc cảm luôn chuyểnđộng, tâm thức thường xuyên ở trong một tình trạng chuyển đổi liên tục: có lúcta cảm thấy khổ đau, có lúc tham dục dấy lên, có lúc sợ hãi xâm chiếm toàn bộtâm thức mình, thế nhưng cũng có lúc hiện lên sự thanh thoát và trong sáng. Tọathiền là cách giúp chúng ta quán thấy và ý thức được quy luật vô thường đangchi phối bên trong tâm thức của chính mình. Thế nhưng tọa thiền đồng thời cũnglà cách giúp chúng ta không tự nhận diện mình với những thể dạng vô thường ấy đểcó thể quay về với bản chất đích thật của chính mình. Quán nhìn vào thân xác vàtừng hơi thở là một cách giúp mình ý thức được bản chất vô thường của chúng hầumang lại cho mình một thể dạng an bình hơn. Cứ mỗi lần quay trở lại với thânxác và hơi thở là mỗi lần chúng ta tạo ra cho mình một thể dạng tâm thức mới,tươi mát và thanh thoát, vượt thoát khỏi sự chi phối của tư duy và các xúc cảmbấn loạn, tức là các thứ tưởng tượng rơi ra bên ngoài hiện thực. Thể dạng mớimẻ và tươi mát đó của tâm thức hiện ra mỗi khi chúng ta quay về với thân xác vàhơi thở của mình chính là thể dạng niết-bàn.

Nếu thể dạng ấy xảy ra càngthường xuyên hơn thì niết-bàn cũng sẽ trở nên càng vững vàng hơn. Xao động hayan bình thì cũng chỉ là hai thể dạng tâm thần, cõi luân hồi hay niết-bàn thìcũng chỉ là hai thể dạng của tâm thức, tương tự như một tấm màn ảnh chiếu phim:một bên hiện lên đủ mọi thứ hình ảnh linh động, một bên chẳng có gì cả. Thếnhưng thông thường một số người tu hành lại không hiểu như thế, bởi vì một mặt thìhọ kinh sợ thế giới luân hồi, một mặt thì ước mong phải đạt cho bằng được cõiniết-bàn. Sự ước mong đó tất sẽ tạo ra một sự ham muốn, và ham muốn hay ướcvọng (aspiration) đều sẽ chuyển thành thèm khát (desire) thật dễ dàng. Thèmkhát chính là nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến sự tái sinh. Như thế có phải làước vọng thực hiện được niết-bàn lại trở thành cách hướng vào thể dạng đốinghịch với nó hay không? Đấy chẳng khác gì như đi tìm ngôi sao Bắc Đẩu bằngcách hướng nhìn về phương Nam. Một khi đã quán thấy được bản chất đích thật củacõi luân hồi không mang một thực thể nào cả - có nghĩa là sự sống này và cả sựbiến mất của nó cũng chỉ là vô thường - thì khi đó ta sẽ buông bỏ chúng mộtcách thật dễ dàng. Thế nhưng buông bỏ chúng lại là cách mở ra cho ta cánh cửacủa niết-bàn.

Tóm lại sự chú tâm thật hếtsức quan trọng. Nếu chú tâm thật mạnh vào thân xác và hơi thở thì chúng ta cũngsẽ buông xả cho tư duy và mọi thứ xúc cảm trong đầu trôi đi dễ dàng hơn. Nếu sứcchú tâm càng mạnh thì nó lại càng khiến cho mọi thứ tưởng tượng tan biến đi nhanhchóng hơn và càng giúp cho sự buông xả được dễ dàng hơn. Thế nhưng bản chất củasự buông xả thật sự là gì? Đấy là trí tuệ! Buông xả là một thể dạng quán thấysâu xa giúp mình nhận biết được tất cả những gì mà mình đang bám víu không mangmột thực thể nào cả: "cái tôi" và cái "của tôi" - tức "cáingã" - là vô thường, thân xác, tư duy và xúc cảm là vô thường, sự sống vàcái chết là vô thường. Không có bất cứ thứ gì đáng để mình bám víu vào đấy.Buông xả không phải là một sự cố gắng, bởi vì càng cắn răng nhịn nhục và chịuđựng để buông xả thì lại là cách càng gây ra nhiều khổ đau cho mình hơn.

Buông xả phải là một thểdạng tự nhiên phát sinh từ trí tuệ. Thế nhưng trí tuệ không nhất thiết là thểdạng tâm thức chỉ có thể hiện ra trong khi tọa thiền (zazen) mà phải làm cho nóhiện ra bất cứ lúc nào trong cuộc sống thường nhật để phát huy và duy trì nó.Điều ấy có nghĩa là không được xao lãng và đánh mất một giây phút nào trongcuộc sống. Khi nhìn vào một người tu thiền chúng ta sẽ thấy ngay là họ lúc nàocũng có vẻ thanh thoát, tĩnh lặng và nhàn nhã, thế nhưng thật ra bên trong họtàng ẩn một sức mạnh khác thường phát sinh từ sự chú tâm cực mạnh của họ, giúphọ xả bỏ được rất nhiều những gì mà người khác bám víu. Nhờ không bám víu nênphong thái của họ trở nên thật thanh thản. Nếu biết chú tâm trong từng khoảnhkhắc đang xảy ra "tại nơi này và ở thờiđiểm này"cho đến những khoảnh khắc cuối cùng khi cái chết xảy đến vớimình, thì cái chết cũng sẽ chẳng gây ra cho mình một chút tai hại hay bấn loạn nàocả.

Tómlại là Thiền Học không quan tâm đến "quá trình vi mô" và cả "quátrình vĩ mô" của sự sống và cái chết như đã được trình bày trên đây, màtrái lại chỉ hướng vào việc tìm hiểu sự vận hành của tâm thức nhằm giúp tâmthức quay về với thể dạng nguyên sinh và tinh khiết nhất của nó hầu giúp nóthích ứng và hoà nhập với hiện thực và để trở thành hiện thực. Thế nhưng nếusuy xét thật kỹ thì đấy cũng chính là cách dừng lại để sống với từng đơn vị củadòng tri thức, tức là không tiếp nhận những gì từ đơn vị trước đó chuyển sangcho nó, cũng không chuyển sang cho đơn vị xảy ra sau đó những gì mà nó hiện đangcó. Đó cũng là sự "đình chỉ" mô tả trong phép tu tập của Phật GiáoTheravada và cũng là sự hòa nhập vào ánh sáng trong suốt nêu lên bởi phép thiềnđịnh du-già của Kim Cương Thừa.

Để chấm dứt phân đoạn nàyxin mạn phép kể ra đây câu chuyện về cái chết của một thiền sư Nhật Bản là SuzukiShosan. Sinh năm 1579 trong một gia đình võ sĩ đạo (samurai), ông phục vụ cho vịtướng quân Shogun Tokugawa Ieyasu, lãnh đạo một bộ tộc hùng mạnh. Ông cũng đãtừng tham dự nhiều trận chiến thật khốc liệt. Thế nhưng đến năm 1620 khi vừabước vào tuổi 41, một cái tuổi có thể xem là già dặn, thì ông chán ngán việcbinh bị và xuất gia tu thiền. Ông không thích cuộc sống cố định và nhất là ôngrất ghét các tổ chức mang tính cách giáo phái nơi chùa chiền cùng các lối sinhhoạt tập thể của tăng đoàn. Do đó ông đã chọn một cuộc sống phiêu bạt, ngao du hếtchùa này sang chùa khác. Ông thuyết giảng khắp nơi, thu nhận đồ đệ và cũng viếtlách khá nhiều. Theo quan điểm của ông thì Phật Giáo không phải là một tínngưỡng lý thuyết mà chỉ là một phong cách sống: đối với người chiến binh thì PhậtGiáo là Con Đường của người chiến binh, đối với người nông dân thì Phật Giáo làCon Đường của người nông dân, đối với một nghệ nhân thì Phật Giáo là Con Đườngcủa người nghệ nhân, đối với người buôn bán thì Phật Giáo là Con Đường củangười buôn bán..., đơn giản chỉ có thế. Riêng đối với ông với tư cách là mộtngười chiến binh thì điều quan trọng hơn hết là "phải nhìn thẳng vào cáichết, phải thấu hiểu cái chết là gì". Đối với ông toàn bộ giáo lý Phật Giáocũng chỉ có thế.

Mùaxuân năm 1655, ông ngã bệnh và người ta cho ông biết là bệnh tình của ông rất trầmtrọng. Ông đáp lại rằng điều ấy chẳng quan hệ gì, bởi vì ông đã chết từ hơn bamươi năm rồi - tức là từ khi ông bắt đầu xuất gia. Khi tình trạng bệnh tình trởnên nguy kịch, các đệ tử thân tín quay quần chung quanh giường ông nằm. Mộtngười cất lời xin ông ban cho họ một "lời cuối cùng", tức thời Shosantrợn mắt nhìn người này và thét lên: "Mi nói gì đấy? Những gì mi vừa thốtra cho thấy rằng mi chẳng hiểu gì cả về những lời giảng của ta từ ba mươi nămnay. Hãy mở mắt ra mà nhìn, thật là đơn giản, ta đang chết đây này, và chỉ cóthế thôi". Soshan mất ngày 25 tháng 6, năm 1665, thọ 76 tuổi.

Lời kết

TrongTrường Bộ Kinh Đức Phật có căn dặn các đệ tử của mình như sau:

"Này các tỳ-kheo, cũng có thể là cácngười tu hành không gia cư thuộc các giáo lý khác với giáo lý của chúng ta sẽhỏi các người rằng: Một Đấng Như Lai (Tathagata) có còn hiện hữu sau khi chếthay không? [...], thì khi đó các người phải trả lời với họ như thế này: 'Nàycác bạn, điều ấy vị Giác Ngộ không hề nêu lên [...] bởi vì điều ấy không manglại sự an vui, không mang lại Đạo Pháp đích thật, không giúp chấm dứt sự thèmkhát, không mang lại sự an bình, sự đình chỉ, trí tuệ, sự giác ngộ và niết-bàn[...]. Những gì vị Giác Ngộ nêu lên chỉ là Bốn Sự Thật liên quan đến khổ đau,sự chấm dứt của khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt ấy' ".

(DighaNikaya, III, 135, dịch theo bản tiếng Pháp của Liliane Silburn trong quyển Aux Sources du Bouddhisme, Fayard, 1977,trang 70).

Nhữnglời dặn dò và chỉ bảo của Đức Phật trên đây cho thấy hai khía cạnh nổi bật: thứnhất là khía cạnh thiết thực của Đạo Pháp, thứ hai là còn thật nhiều điều không"thiết thực", hay ít ra cũng không "cần thiết" để nói lênvào thời đại của Ngài, chẳng hạn như những gì bên trong và phía sau cái chết.

ĐạoPháp do Đức Phật nêu lên luôn luôn mang tính cách thực dụng, minh bạch, hướngvào chủ đích giúp con người hóa giải những nỗi thống khổ mênh mông của họ trongkiếp nhân sinh này của họ. Những lời giảng huấn của Ngài thật thâm sâu nhưngluôn minh bạch và chính xác giúp cho mọi người đều có thể hiểu được và thựchiện được. Căn bản của Đạo Pháp là Bốn Sự Thật Cao Quý, và phép tu tập là "ConĐường Gồm Tám Điều Đúng Đắn". Suốt trong bốn mươi lăm năm thuyết giảngNgài cũng chỉ khai triển căn bản giáo lý ấy. Tuy nhiên Ngài cũng có nêu lên mộtsố khái niệm siêu hình thật chủ yếu chẳng hạn như các khái niệm: không có"cái tôi" và "cái của tôi" (vô ngã), sự kiện tương liên vàtương tạo giữa các hiện tượng (lý duyên khởi), bản chất cấu hợp của cá thể conngười (ngũ uẩn), sự vận hành của tâm thức, v.v. Thế nhưng Ngài cũng chỉ nêu lêncác khía cạnh thực dụng và thật cụ thể của các khái niệm này, tức là những gìthật thiết yếu giúp người tu tập thấu triệt được dễ dàng hơn căn bản Đạo Pháp doNgài đưa ra.

Thếnhưng sự dừng lại ấy của Đức Phật với những gì thiết thực không hề là một sự bếtắc mà đúng hơn là cách mở ra một cánh cửa giúp cho các vị đại sư sau này diễnđạt thêm những gì mà Ngài không giải thích hết. Những diễn đạt mới cũng chỉ là mộtcách thích ứng của Đạo Pháp với sự tiến hóa của xã hội và những đòi hỏi đa dạngcủa con người vào những thời đại sau này. Đó cũng là một trong những cách hiểu vềsự da dạng của Phật Giáo và các quan điểm khác nhau về sự sống cũng như cáichết. Sự mở rộng đó có thể là một trong những nguyên nhân giúp cho Đạo Phápkhông hề bị khô cằn và bế tắc. Tuy rằng có nhiều tông phái và học phái khácnhau được phát sinh và chủ trương nhiều quan điểm khác nhau, thế nhưng tất cảcũng vẫn là Phật Giáo. Một người tu tập theo Phật Giáo Đại Thừa viếng thăm mộtxứ theo Phật Giáo Theravada sẽ không hề cảm thấy mình xa lạ và lạc lõng.

Mộtsố các tôn giáo độc thần tuy mang ít nhiều bất đồng chính kiến với nhau thếnhưng lại đồng loạt đưa ra một giải pháp giống nhau trước cái chết. Trong khiđó Phật Giáo tuy chỉ là tôn giáo duy nhất thế nhưng lại đưa ra rất nhiềugiải pháp khác nhau cho các tín đồ của mình. Phật Giáo không xem sự sống và cáichết của một cá thể là duy nhất, cái chết không phải là một định mệnh, cũng khôngtùy thuộc vào ý chí của một Đấng Tối Cao nào cả, và cũng không phải là một sựbất lực của con người, bởi vì mỗi con người có thể chủ động được sự sống và cáichết của họ nhờ vào sự tu tập. Đối với những người tuy "theo Phật Giáo"thế nhưng chưa hề biết tu tập là gì, thì giáo lý nhà Phật cũng có thể giúp họhiểu rằng sự sống và cái chết nằm chung trong sự vận hành của thế giới hiệntượng, và do đó cũng là những hiện tượng tương tự như những hiện tượng khác.Nếu đã là hiện tượng thì tất cả cũng đều tương kết với nhau, thúc đẩy nhau để cùngchuyển động phù hợp với những quy luật chung của vũ trụ. Thiết nghĩ cách nhìnđó là một cách nhìn hết sức linh động, tự nhiên và không bế tắc về sự sống vàcái chết. Bất cứ ai cũng đều có thể tạo cho mình cách nhìn thanh thản và tựnhiên đó hầu giúp mình ứng phó với sự sợ hãi có thể xảy ra trước "địnhmệnh" của mình. Thiết nghĩ quan điểm này có thể được tóm lược qua hai câuthơ Đường sau đây của nhà thơ Vương Duy (701-761):

"Đi đến chốn tận cùng nơi con suối đãcạn,
Ngồi xuống và chờ những áng mây baylên."

(trích dẫn của François Cheng trong quyển: Entre Source et Nuage, 1990,Spiritualtés Vivantes, Albin Michel. Vì không tìm được bài thơ gốc của VươngDuy nên tạm dịch hai câu thơ này của ông trong quyển sách trên đây do FrançoisCheng đã dịch sang tiếng Pháp)

Thếnhưng một người biết tu tập sẽ vượt xa hơn cách nhìn mở rộng trên đây, có nghĩalà họ không tự an ủi trước "định mệnh", cũng không xem cái chết làmột sự "bất lực", mà luôn tìm cách phát huy sức mạnh, lòng từ bi vàtrí tuệ của mình hầu giúp mình không những vượt qua những giây phút khó khănnhất của đời mình một cách thanh thản mà còn tìm cho mình một sự giải thoát khỏitất cả mọi vướng mắc và khổ đau một cách thiết thực nhất, nói một cách khác làđạt được sự giác ngộ ngay trong kiếp sống này. Và đấy cũng là chủ trương của cảba tông phái là Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừa và Thiền Học như đã đượctrình bày trên đây.

Nếuhình dung cái chết như là một bức tường chận đứng sự sống, thì con người cũngchỉ còn biết úp mặt vào đấy để tưởng tượng ra môt thế giới khác ở phía bên kiabức tường, một thế giới vĩnh hằng, bất diệt, tràn đầy hạnh phúc và an vui, hoặcnói một cách bình dân hơn là một thế giới đầy hoa thơm cỏ lạ, tất cả mọi thứđều làm bằng châu báu ngọc ngà. Đối với Phật Giáo sự sống và cái chết nằm ở bênnày bức tường, kể cả thế giới luân hồi và niết-bàn. Nếu chúng ta sống và chếttheo cách của một vị A-la-hán có nghĩa là sẽ bỏ lại phần thân xác dư thừa nàylần cuối, hay chết theo cách của một người luyện tập du-già là hòa nhập vĩnhviễn với ánh sáng trong suốt của cái chết, hay là chết một cách thật giản dị vàhồn nhiên như vị thiền sư Suzuki Shosan "tạinơi này và ở thời điểm này"thì tất cả cũng đều chết ở phía bên nàycủa bức tường.

Ngaycả đối với những người tu tập theo Tịnh Độ thì Tây Phương Cực Lạc cũng ở bênnày của bức tường. Việc tu tập của họ không phải là một sự chờ đợi, mà đúng hơnphải tích cực, có nghĩa là phải thệ nguyện cứu độ chúng sinh sau khi thànhPhật, tương tự như trước đây đã từng có một vị Bồ-tát thệ nguyện như thế và đãtrở thành Đức Phật A-di-đà. Việc tu tập còn gọi là "bước vào Con Đường"hay "hoà nhập vào dòng chảy" cần có một quyết tâm gồm hai mặt: mộtmặt hướng lòng Từ Bi của mình ra bên ngoài nhằm mang lại cho mình một sức mạnhcần thiết, một mặt hướng vào bên trong để phát huy Trí Tuệ hầu giúp mình biếncải lấy chính mình.

Tấtcả những gì ở bên kia bức tường đều là những thứ tưởng tượng mang lại sự sợhãi, lo âu hoặc là những hy vọng hão huyền. Dùđấy là hy vọng hay sợ hãi thì chúng cũng đều khuấy động tâm thức mình và đàyđọa mình mà thôi. Tu tập Phật Giáo là cách xô sập bức tường ngăn cách đó đểnhìn thấy phía bên kia chỉ là một sự trống không mênh mông. Và cũng thật lạ, nếunhìn thật kỹ thì chúng ta cũng lại sẽ nhận thấy sự trống không ấy đồng thờicũng ở phía bên này bức tường, bởi vì nó đang nằm bên trong tâm thức của mỗi conngười chúng ta. Bức tường chẳng qua cũng chỉ là một thứ ảo giác, tạo ra bởi vôminh nhằm ngăn cách chúng ta với hiện thực.

Nghiệp không phát động từ bên ngoài mà sinh ratừ bên trong tâm thức của chính mình. Mỗi hành động (karma) đều tạo ra một hậu quả. Dù suy nghĩ bất cứ điều gì, làm bấtcứ việc gì hay thốt ra bất cứ một lời nào, thì các tư duy, hành động và ngôn từấy sẽ đều lưu lại dấu vết của chúng trong từng "đơn vị" của dòng trithức của chính mình. Mỗi "đơn vị" hiện ra và mang theo những vết hằn củanghiệp đã có từ trước, các vết hằn này sẽ tương tác với các vết hằn khác củanghiệp đang xảy ra để tạo ra những vết hằn mới. Những vết hằn mới lại sẽ trởthành những nguyên nhân mới để làm phát sinh ra một "đơn vị" mới. Dođó mỗi "đơn vị" cũng có thể xem là một "khoảnh khắc" biểutrưng cho một sự sống trọn vẹn, một sự sống hiện ra thật đầy đủ trong "khoảnhkhắc" ấy và cũng cùng biến mất đi với cái chết của khoảnh khắc ấy. Nói mộtcách khác là sự sống ấy tuy ngắn ngủi thế nhưng vẫn mang một sự sinh và một cáichết, cũng nhận lãnh nghiệp từ trước, cũng tạo ra nghiệp mới và cũng chuyển tấtcả cho một sự sống khác sinh ra trong một "khoảnh khắc" khác.

Tómlại nếu nhìn thật gần vào sự sống của chính mình qua tâm thức của chính mình thìchúng ta cũng sẽ nhận thấy rằng chúng ta đang sống với từng "khoảnh khắc"thật ngắn của tư duy. Mỗi tư duy sinh ra, sống và tan biến đi sau đó. Khi ngồiyên để theo dõi dòng tư duy thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy dễ dàng là các tưduy và xúc cảm của mình hiện ra và biến đi liên tục. Mỗi tư duy khi hiển hiện sẽluôn luôn tạo ra với nó một "cái tôi" hay một "cái của tôi"(còn gọi là "cái ngã"). Thật ra chỉ có những người tu tập thành thạomới chận đứng được sự tạo dựng ấy của "cái tôi" hay cái "củatôi" trong từng khoảnh khắc một mà thôi. Đối với những người bình dị như chúng ta thì mỗi khi một "khoảnh khắc"hiện ra thì "cái tôi" cũng theo đó mà hiện ra với nó, khi khoảnh khắcấy chấm dứt hay "chết đi" thì khi đó "cái tôi" do nó tạodựng ra cũng sẽ chết theo với nó. Nói một cách khác là "cái tôi" củachúng ta sống liên tục và cũng chết liên tục với từng "khoảnh khắc"một. Đấy chính là sự vận hành của quá trình vi mô mà chúng ta đôi khi không nhậnthấy hay không chú ý đến. Chúng ta chỉ quan tâm đến sự sống của chúng ta xảy ratheo quá trình vĩ mô xuyên qua "một tổng thể đa dạng và phức tạp của cáitôi", tương tự như những hình ảnh linh động của một cuốn phim trình chiếu trênmàn ảnh. Trong khi đó chúng ta không nhận thấy được hình ảnh của những "cáitôi" dưới hình thức các đơn vị thuộc quá trình vi mô luân phiên hiển hiệnvà mất đi, tương tự như những tấm hình rời rạc thay nhau xuất hiện phía sau ốngkính của máy chiếu phim.

Tấtcả những cái tôi ấy dù dưới hình thức một "tổng thể" thuộc quá trìnhvĩ mô hay dưới hình thức những "đơn vị" thuộc quá trình vi mô đềukhông mang một thực thể nào cả. Nếu hiểu được như thế thì chúng ta cũng sẽkhông còn khiếp sợ cái chết nữa và sẵn sàng "buông bỏ thân xác và tâmthức" mình không một chút hối tiếc để quay trở về với bản chất đích thậtcủa chính mình. Cái bản chất đích thật ấy là gì? Chính là dòng tri thức nguyên sinh sau khi đãloại bỏ được tất cả các dấu vết của nghiệp. Mỗi đơn vị hiểu biết trên dòng trithức đó sẽ trở thành Trí Tuệ của Phật. Đạo Nguyên có viết như sau:

Tìmvề với Phật có nghĩa là tìm về với mình,
Hầu giúp mình tìm hiểu chính mình vàđể quên chính mình.
Quên chính mình là cách giúp cho ánhsáng của vũ trụ tràn ngập tâm hồn mình,
Để cho tâm hồn tràn ngập bởi ánhsáng của vũ trụ,
chính là cách buông bỏ thân xác và tâm thức này của mình.
(Trích dẫn từ quyển Le Grand Livre de la Sagesse, tác giả Evelyne Brière, Le cherche MidiÉditeur, 2000, tr. 29)

Tìm về với mìnhcó nghĩa là tìm về vớidòng tri thức nguyên sinh và tinh khiết của mình. Tìm hiểu chính mìnhcó nghĩa là nhận thấy sự hiện hữu của mìnhkhông mang một thực thể nào cả. Quênchính mìnhcó nghĩa là không thừa nhận sự chỉ huy của "cái tôi"đang chi phối mình. Để cho tâm hồn trànngập bởi ánh sáng của vũ trụcó nghĩa là để cho trí tuệ xâm chiếm tâm hồnmình.

Thiếtnghĩ những gì được trình bày cho đến đây vẫn còn mang ít nhiều tính cách lýthuyết. Vậy chúng ta cũng thử tìm hiểu xem các tông phái và học phái khuyênchúng ta phải hành xử như thế nào trong những khoảnh khắc cuối cùng khi cáichết xảy đến với mình. Thật lạ là các tông phái và học phái tuy chủ trương cácphép tu tập khác nhau thế nhưng tất cả lại đều khuyên chúng ta phải giữ mộtthái giống nhau để ứng phó với cái chết trong những giây phút cuối cùng. Nguyêntắc chung của thái độ này là phải tạo ra cho mình một thể dạng tâm thức gầnnhất với sự Giác Ngộ, đấy là một thể dạng tâm thức trong sáng, an bình và ngậptràn từ bi. Thể dạng đó sẽ in đậm dấu vết trên những đơn vị cuối cùng của dòngtri thức thuộc sự sống hiện tại này. Những dấu vết ấy sẽ hướng sự hình thànhcủa sự sống kế tiếp trong một bối cảnh thuận lợi và tốt đẹp nhất. Có năm phươngcách giúp khơi động thể dạng tâm thức ấy trong lúc hấp hối:

1- phátlộ thật sâu xa sự tha thứđối với tất cả những ai đã từng gây ra đau buồncho mình. Tha thứ là một cách mang lại cho mình niềm an vui. Hận thù, ác cảm,oán hờn là những hình thức bám víu vào thế giới này, không nên chạy theo chúngđể tiếp tục phải bị vướng mắc trong vòng luân hồi. Tha thứ là cách buông xả tốtnhất giúp chúng ta hóa giải mọi oán hận đè nén trong lòng mình.

2- phátlộ sự hối hận một cách thành thật. Hối hận là một cách tinh khiết hóa tâmthức nhằm hóa giải những hậu quả không tốt của nghiệp mà mình đã tạo ra. Khoảnhkhắc cuối cùng cũng là điểm hội tụ và kết thúc của tất cả các nghiệp do chính mìnhđã tạo ra trong suốt cuộc sống này. Vì thế đấy cũng là thời điểm tốt nhất để khơiđộng sự hối hận trong lòng mình về những gì mà mình đã gây ra tổn thương cho ngườikhác và cho tất cả chúng sinh, dù là vô tình hay cố ý. Hối hận là một cách tự thathứ cho mình và tinh khiết hóa dòng tri thức của mình.

3- phátlộ lòng từ bi vô biênđối với tất cả chúng sinh thiếu may mắn hơn mình. Vìkhông hiểu được Đạo Pháp là gì nên các chúng sinh ấy phải chết trong lo âu và sợhãi. Vậy hãy mở rộng con tim của mình để đón nhận về phần mình tất cả những đauthương có thể đang đày đọa các chúng sinh ấy và cầu mong cho tất cả sẽ tìm thấymột cái chết thật thanh thản và an bình như chính cái chết của mình đang xảy ratrong lúc này. Những xót thương đó sẽ chuyển thành một sức mạnh vô biên in đậmtrên dòng tri thức của mình giúp mình tái sinh trong những bối cảnh thuận lợivà tốt đẹp nhất trong tương lai.

4- phátlộ lòng yêu quý vô biên đối với Đức Phật. Hãy nhìn vào Đức Phật như một tấmgương để noi theo. Ngài chính là Vị Thầy đích thật và cuối cùng của đời mình. ĐứcPhật thuyết giảng suốt bốn mươi lăm năm cho đến ngày kiệt lực và phải nằm xuốngđất giữa hai gốc cây sa-la trong một khu rừng. Sau khi dặn dò các đệ tử lầncuối thì Ngài quay trở về với chính mình, với tất cả sự trong sáng, đơn sơ vàgiản dị của tám mươi năm trong kiếp nhân sinh cuối cùng của chính Ngài. Đấy lànhững gì mà chúng ta phải bắt chước Vị Thầy của mình. Chúng ta nên nghĩ rằngtrong kiếp sống vừa qua mình cũng đã làm những gì cần phải làm, cho mình và chocả người khác, và trong khoảnh khắc cuối cùng này trước khi tâm thức tan biến,chúng ta không còn gì để phải ra sức nữa, không còn gì để hối tiếc hay yêuthương nữa, không còn gì để chờ đợi hay để phải quay nhìn trở lại cả.

5- phátlộ ước vọng đạt được sự giải thoát tối thượng. Hãy hướng tâm thức mình vàomột bầu không gian vô biên, vắng lặng và trống không biểu trưng cho một thểdạng Giác Ngộ. Trong bầu không gian mênh mông đó chẳng còn lại gì cả: của cảichỉ là phù du và thật ra thì cũng chẳng phải là của mình, hình ảnh của nhữngngười thân yêu chung quanh cũng mờ nhạt đi và mất hút trong bầu không gian đangtỏa rộng đó. Những biến cố dồn dập của một kiếp người dù có hiện lên trở lạivới mình thì đấy cũng chẳng khác gì như những ảo giác chập chờn trong một giấcmơ vào đêm hôm qua. "Cái tôi" sẽ trở nên thật nhỏ bé và vô nghĩa, nósẽ mờ dần và tan biến đi trong bầu không gian trống không và vô tận đó.

Sauhết cũng xin mạn phép lập lại dưới đây câu phát biểu của Đức Phật đã được tríchdẫn dưới tựa đề của bài viết:

"Bêntrong thân xác bằng một sải tay mang đầy giác cảm này, Như Lai xem đấy cũngchẳng khácgì như toàn thế giới, sự hình thành của thế giới và cả con đường đưađến sự chấm dứt của thế giới"

(Kinh Tăng Nhất A Hàm, Anguttara Nikaya,ấn bản Colombo, 1929, tr. 218).

Walpola Rahula trong một quyển sách nhỏ nhưng rấtnổi tiếng của ông là "L'Enseignementdu Bouddha d'après les textes les plus anciens"(Giáo huấn của Đức Phật dựa theo các kinh sách xưa nhất, Ed. du Seuil,1978, tr. 66-67) cũng có trích dẫn câu này và theo ông thì có nghĩa là Bốn SựThật Cao Quý đều nằm bên trong năm thành phần cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra thân xácchúng ta. Nếu thay các chữ thế giới(loka) bằng chữ khổ đau(dukkha) thì sẽhiểu được ngay ý của câu này. Thật thế thân xác cấu hợp của chúng ta cũng chỉlà khổ đau, nguyên nhân sinh ra khổ đau và [may mắn thay] cũng chính là mộtphương tiện giúp chúng ta loại bỏ khổ đau.

Thếnhưng chúng ta cũng có thể thay chữ lokabằng chữ samsaravà câu trên đây sẽtrở thành như sau:

"Bêntrong thân xác bằng một sải tay mang đầy giác cảm này, Như Lai xem đấy cũngchẳng khác gì như cả một thế giới luân hồi, sự hình thành của thế giới luân hồivà con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới ấy"

Thân xác gồm năm thứ cấu hợp củachúng ta là cả một thế giới cất chứa toàn là khổ đau, một thế giới khổ đau đangxoay vần bất tận, thế nhưng thân xác lại cũng là một phương tiện giúp chúng ta thoátra khỏi thế giới ấy. Vậy chúng ta hãy hân hoan trả lại thân xác này cho thếgiới ấy.

Bures-Sur-Yvette, 05.04.13

Hoang Phong

(CÙNG TÁC GIẢ)

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
11/04/201108:46(Xem: 2959)
Video: Truyền thống an táng rùng rợn của người Tây Tạng
07/04/201607:29(Xem: 5278)
On Wednesday, 6 April 2016, Senior Venerable Thich Nguyen Tang, the Abbot of Quang Duc Monastery in Fawkner, Victoria and also a Deputy-Secretary of The Unified Vietnamese Buddhist Congregation of Australia-New Zealand, visited this wonderful, beautiful and first Buddhist Garden at Cemetery in South Australia. Senior Venerale Tang offer his congratulation to Mr Robert Pitt, CEO of Adelaide Cemeteries Authority, that " I am happy to be here today, Thank you and congratulation for your wonderful job, your effort and your contributions this will be remained and appreciated by our Buddhist communities around Adelaide like Australian, Thai, Cambodia, Myanmar Srilanka, Tibet, Vietnam...I am happy to see your project complete so quickly". Two years ago, Senior Venerable has been invited here by Mr Robert Pitt to talk about the Buddhist funeral and relics after cremation, after that he advised Mr Robert Pitt should build a Buddhist Garden for Buddhist followers around South Australia. He said
16/04/201406:34(Xem: 5018)
Không gian không ngằn mé gọi là vũ. Thời gian không cùng tận gọi là trụ. Ở trong khoảng không gian vô cùng và thời gian vô tận đó, theo quan điểm của Phật giáo có vô lượng vô biên các loài chúng sanh đang tồn tại. Mỗi loại đúng theo tâm thể nhiễm tịnh, nghiệp duyên thiện ác sai khác, khiến sự thọ dụng cảnh giới của họ cũng có khổ đau hay hạnh phúc bất đồng.
08/04/201320:00(Xem: 3026)
Hai pháp có thể hiểu biết phải được thông suốt: danh và sắc; hai pháp có thể hiểu biết phải được tận diệt: vô minh và ái dục; hai pháp có thể hiểu biết phải được chứng ngộ: trí tuệ và giải thoát; hai pháp có thể hiểu biết phải được phát triển: vắng lặng và minh sát.
18/02/201407:49(Xem: 5667)
Thỉnh thoảng tôi thường nghe những phê bình một số cá nhân trình bày giáo lý Đạo Phật. Người ta quán sát một vị thầy Phật Giáo và thường nhìn rất thất vọng nếu họ nghe điều gì đấy không phù hợp với những định kiến trước đây của họ. Chúng ta hãy cố gắng để thẩm tra phản ứng thông thường này.
01/03/201205:27(Xem: 1081)
Cư Sĩ Nguyễn Hà Minh, bút hiệu Liên Hoa, Pháp danh Thiện Pháp, Chủ biên Trang Nhà Liên Hoa, Cộng tác viên www. thuvienhoasen.org và www.quangduc.com đã từ trần tại tư gia Houston, Hoa Kỳ lúc 8.45 sáng ngày thứ ba, 28/2/2012, nhằm ngày 7-2-Nhâm Thìn, hưởng thọ 62 tuổi.Anh đã được BS. cho biết trước chỉ còn có thể sống được từ 3 đến 6 tháng, nay sau gần một năm ở lại với gia đình, với bạn bè, với trần gian, anh đã từ giã cõi đời. Xin anh hãy thanh thản ra đi, thế gian này không có gì để lưu luyến và xin chân thành phân ưu cùng chị Diệu Tịnh, người bạn đạo và bạn đường thân thiết của anh cùng toàn thể tang quyến. Thành kính nguyện cầu: Hương Linh Thiện Pháp Nguyễn Hà Minh sớm tái sinh vào cõi giới an lành. Xin giới thiệu với quý độc giả bài viết của anh ghi lại ngày sinh nhật lần cuối:
04/08/201416:50(Xem: 3711)
Trong các thử nghiệm DNA xác định con ruột của bố mẹ, các nhà khoa học đã phát hiện trường hợp đứa trẻ không có liên hệ sinh học với người mẹ, mà chúng mang một DNA khác. Người mẹ trẻ ở bang Washington, Mỹ đã phải đấu tranh với tòa án để giữ đứa bé mà cô mang nặng đẻ đau, vì theo xét nghiệm nó không phải là con ruột cô. "Cô là ai? Cô đang âm mưu gì với bọn trẻ?"
08/04/201319:41(Xem: 2189)
TRONG LÚC CÁC CHÍNH PHỦ TRÊN THẾ GIỚI BÀN CẢI NÊN HAY KHÔNG CHO PHÉP CÁC KHOA HỌC GIA TẠO SINH VÔ TÍNH, thì Trung Quốc âm thầm cho ra đời 10 con vật.
02/08/201115:11(Xem: 2740)
Dân làng An Bằng, Phú Vang (Thừa Thiên Huế) dành cả khu đất lớn xây những lăng mộ hoành tráng cho cả người chết lẫn người sống. Nơi đây được gọi ví von là 'thành phố tâm linh'.
11/04/201302:31(Xem: 2804)
Nghiệp không phát động từ bên ngoài mà sinh ra từ bên trong tâm thức của chính mình. Mỗi hành động (karma) đều tạo ra một hậu quả.