Chương 6: Những gì đã trói buộc chúng ta

Những thứ gì đã trói buộc chúng ta? Cái gì trong cuộc sống này đãkhiến chúng ta phải bám chặt vào nó đến thế? Câu trả lời sẽlà: cái "thế giới này". Đối với Phật Giáo những chữ ấy bao gồmtất cả: không phải đấy chỉ là cái thế giới của con người, mà cả của thiênnhân, các vị trời, súc vật, quỷ sứ nơi địa ngục, ma đói, thánh nhân và tất cảcác lãnh vực hiện hữu khác nữa.

Thật khó để biết được cái thế giới mênhmông này là gì, bởi vì có một số thể dạng mà ta không nhìn thấy được; thường thìta chỉ trông thấy những gì hiện ra ở trên mặt, đấy là cái lớp vỏ ngoài gồm toànnhững thứ sự thực tương đối liên hệ với trí thông minh trung bình của con người.Chính vì lý do đó mà Phật Giáo đã phải giảng dạy cho chúng ta về một "thếgiới" bao gồm toàn thể tất cả mọi lãnh vực.

Theo giáo lý của Ngài thì Đức Phậtphân chia thế giới này làm hai: thế giới vật chất hay vật lý và thế giớiphi-vật-chất hay tâm-thần. Sau đó thì Ngài lại phân chia thế giới tâm thần làmbốn, vì thế nếu đem thế giới vật lý cộng thêm vào đấy thì sẽ có năm thành phầntất cả và Đức Phật gọi chung là "năm thứ cấu hợp" (ngũ uẩn).Trong phần thảo luận về thế giới dưới đây, chúng ta sẽ đặc biệt quan tâm đến thếgiới của những sinh linh hàm chứa sự sống (có thể gọi chung là "chúng sinh" hay "chúng sinhmang giác cảm", thế nhưng một số kinh sách tiếng Việt gọi rất sai là "chúngsinh hữu tình"!)và trong số đó sẽ đặcbiệt nhấn mạnh đến con người, bởi vì chính cái thế giới đó gây ra mọi vấn đề. Nămthành phần vừa kể đều hiện hữu nơi con người: thân xác vật lý của con người làcấu hợp vật chất, tâm thức con người gồm bốn cấu hợp còn lại (do đónên hiểu chử "thê giới" là ngũ uẩn của chính mình và tất cả các hiệntượng khác thuộc thế gian này).

Cấu hợp thứ nhất thuộc tâm thức là giác cảm(vedana - thụ), cấu hợp này gồm có ba thể dạng:thích thú hay thỏa mãn, khó chịu hay bất toại nguyện, và cảm giác trung hòa tứckhông thích thú cũng không khó chịu, tuy nhiên đấy cũng là một hình thức giác cảm.Trong những lúc bình thường, giác cảm luôn luôn hiện ra với chúng ta, do đó chúngta luôn bị tràn ngập bởi giác cảm, chính vì thế mà Phật Giáo xem giác cảm như làmột trong các thành phần tạo ra tâm thức con người.

Cấu hợp thứ hai của tâm thức là sự cảm nhận(sanna - tưởng), đấy là quá trình giúp giúp ý thứcđược bối cảnh chung quanh, đại khái tương tự như lúc thức, trái hẳn với những lúcđang ngủ hay cái chết. Quá trình đó cần đến trí nhớ và cả tri thức giác cảm, vàdo đó nó bao gồm cùng một lúc các giác cảm sơ khởi (trong hiện tại đang xảy ra)phát sinh do sự tiếp xúc của một đối tượng với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân xácvà cả các kỷ niệm giác cảm đã có trong quá khứ. Do đó ta có thể nhận biết trựctiếp được màu sắc, kích thước, thể loại... của một đối tượng, và đồng thời cũngnhận biết được những đặc tính ấy đã xảy ra trước đây bằng cách thoái lùi về quákhứ nhờ vào trí nhớ.

Cấu hợp thứ ba của tâm thức là tư duy tích cực(sankhara– hành, tức sự diễn đạt, tác ý...),đấy là ý nghĩ cho rằng ta sẽ làm một cái gì đó hay nói lên một điều gì đó, cóthể đấy là một tư duy mang bản chất tốt hay xấu, một thứ tư duy duy ý, mang tínhcách chủ động.

Cấu hợp thứ tư là tri thức giác cảm(vinnana- thức), đấy là chức năng của tâm thức giúpnhận biết được (ý thức được, hiểu được)các đối tượng bằngý nghĩa – có nghĩa là bằng thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, và xúcgiác (sự va chạm với thân thể)... và bởi cảchính tâm thức nữa (tức có nghĩa là một sự hiểu biết phát sinh từ sự phối hợp giữa nhữnggì cảm nhận được từ các cơ quan giác cảm và tri thức - consciousness).

Bốn thứ cấu hợp ấy và cả phần thân xácvật lý tạo ra cơ sở cho bốn loại bám víu đã được trình bày trong chương IV. Tốthơn hết nên dừng lại đây để đọc lại chương IV để tìm hiểu thật rành rẽ thế nàolà bốn loại bám víu. Và ta sẽ hiểu rằng năm thứ cấu hợp trên đây vừa làm đối tượnglại vừa làm cơ sở cho sự bám víu và các sự sợ hãi của ta. Ta có xu hướng nhậndiện mình xuyên qua các cấu hợp ấy, và tùy theo mức độ vô minh của mình mà ta sẽtự nhận diện mình thuộc vào cấu hợp nào trong số năm thứ cấu hợp ấy. Thí dụ mộtđứa bé bị đau vì đập đầu vào một cánh cửa, nó bèn đá cánh cửa một cái cho hả giậnvà cảm thấy bớt đau. Nói cách khác thì đấy cũng là cách mà nó xem cánh cửa như làmột "con người", tuy đấy chỉ là một thực thể hoàn toàn vật chất, sựbám víu ấy thuộc vào một cấp bậc đơn sơ nhất. Trong khi đó đối với một người lớn,thì khi nổi xung đối với thân xác của mình thì người ấy có thể sẽ lấy tay đấm lênđầu mình, đấy là cách mà người ấy tự nhận diện mình qua thân xác của chính mình,tương tự như đứa bé xem cánh cửa như một thân xác bên ngoài đã làm cho thân xácnó bị đau đớn.

Đối với một người thông minh hơn mộttí thì biết tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình, sự cảm nhận của mình đốivới các vật thể, tư duy của mình và tri thức giác cảm của mình, tuy nhiên ngườiấy vẫn không phân biệt được từng cấu hợp một và chỉ biết nhận diện mình dựa vàotổng thể của những thứ ấy.

Ngoài trường hợp tự nhận diện mình quathân xác vật lý như trên đây, thì cũng dễ sinh ra khuynh hướng tự nhận diện mìnhqua các giác cảm, dù cho các giác cảmấy thuộc loại dễ chịu, đau đớn hay trung hòa. Thí dụ trường hợp ta bị xâm chiếmbởi các giác cảm vô cùng thú vị, chẳng hạn như các thứ tuyệt vời mang đủ loại màusắc, hình tướng, âm thanh, hương thơm, vị ngọt, sự đụng chạm êm ái khiến ta ngấtngây từ tâm hồn đến thể xác. Trong trường hợp đó giác cảm sẽ mang tính cách thíchthú, và sự thích thú phát sinh từ các cảm giác ấy sẽ khiến cho ta bám víu vàochúng. Thông thường thì mọi người đều tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình,và đấy cũng không phải là khó hiểu lắm bởi vì tất cả mọi người đều yêu thích nhữngthứ giác cảm dễ chịu, nhất là đối với xúc giác, tức là các giác cảm phát sinh từsự va chạm của da. Vô minh và ảo giác làm cho ta mù quáng khiến ta chỉ nhìn thấycác đối tượng của sự khoái cảm để bám víu vào chúng và để gọi đấy là "tôi".Giác cảm, dù thích thú hay khó chịu, đều là một cơ sở đích thật của khổ đau. Trênphương diện tâm linh thì có thể bảo rằng các giác cảm ấy đồng nghĩa với khổ đaubởi vì nó chỉ mang lại đau buồn cho tâm thức: sự thích thú khiến nó bị chao đảo,sự khó chịu thì đày đọa nó. Được, thua, hạnh phúc hay lo buồn, tất cả cũng chỉlà những hình thức dao động của tâm thức mà thôi, chúng làm cho tâm thức phải xoaytít như một con quay. Những gì vừa trình bày là sự bám víu bằng cách tự nhận diệnmình qua giác cảm.

Chúng ta cần phải hiểu thật tường tậnquá trình trên đây. Nếu tâm thức đủ khả năng nhận ra được giác cảm chỉ đơn thuầnlà một đối tượng của sự bám víu, thì nó sẽ tự giải thoát cho mình một cách dễdàng. Thói thường thì các giác cảm đứng ra chỉ huy tâm thức, nó lôi cuốn ta vàonhững hoàn cảnh mà sau này ta phải hối tiếc. Đức Phật đã vạch ra con đường tu tậphầu giúp chúng ta đạt được sự hoàn thiện (hay viên mãn tức thể dạng của vị A-la-hán),và trên con đường đó Ngài luôn cảnh giác chúng ta phải biết quan sát thật cẩnthận, nghiên cứu và tìm hiểu các hiện tượng thuộc vào giác cảm. Nên hiểu rằngđã có rất nhiều người thoát khỏi khổ đau và đạt được sự hoàn thiện bằng cách ý thức được giác cảm chỉ là mộtthứ đối tượng đơn thuần của sự quan sát (nhìn các giác cảm như là những gì "bên ngoài" và khôngnhận diện chúng là "tôi" hay là cái "của tôi").

Giác cảm nguy hiểm hơn bất cứ thứ cấuhợp nào khác, bởi vì nó có thể biến thành cơ sở cho sự bám víu của ta, lý do thậtđơn giản là vì mọi sự khuấy động và tất cả các hành động của ta đều hướng vàogiác cảm như một mục đích tiên khởi nhất. Chúng ta cố gắng học hành, làm việc đểkiếm tiền, sử dụng đồng tiền ấy để mua đủ mọi thứ cho mình: từ các vật dụnghằng ngày cho đến thực phẩm, các trò giải trí, các món ngon ở những nhà hàngsang trọng và kể cả tình dục. Ta thụ hưởng các thứ ấy với một mục đích duy nhất: tạo cho mình các thích thú giác cảm, nói cách khác thì đấy là những kích thíchmang lại sự thích thú cho mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác. Ta dồn tất cả tiền bạc,sức lực và tinh thần của mình vào mục tiêu duy nhất là mong cầu tìm được nhữnggiác cảm thích thú. Thế nhưng từ nơi sâu kín của lòng mình thì mỗi người trongchúng ta đều hiểu rằng không nên bỏ hết vốn liếng học hành, công của, nghị lực đểchỉ mưu cầu tìm được một chút thụ hưởng mang tính cách thích thú giác cảm.

Do đó thật rất hiển nhiên là nhữnggì trình bày trên đây đều thật là những điều hết sức then chốt. Nhận thấy và hiểuđược tầm quan trọng của các giác cảm sẽ giúp ta kiểm soát được chúng, vượt khỏivòng kiềm tỏa của chúng, hầu mang lại cho ta khả năng thực hiện trọng trách củamình một cách hiệu quả hơn.

Tương tự như thế, các vấn đề xã hộicũng phát sinh từ những thứ giác cảm thích thú, và nếu quan sát thật kỹ thì tacũng thấy những sự xung đột giữa các quốc gia hay giữa các khối cường quốc sở dĩxảy ra chẳng qua cũng là vì cả hai phía đều bị nô lệ bởi những thứ giác cảm thíchthú (quyền lợi, miếng ăn, của cải, đất đai...).Chiến tranh không xảy ra vì đức tin nơi giáo điều, vì lý tưởng hay bất cứ gì khác,mà chỉ vì muốn nhắm vào việc tìm kiếm các thứ thích thú giác cảm (cướpđoạt). Mỗi phe đều tưởng tượng ra là mình sẽthu góp được mọi thứ lợi nhuận và của cải. Chủ nghĩa chỉ là một thứ ngụy tranghoặc nếu khá hơn thì cũng chỉ là một động cơ thứ yếu. Nguyên nhân sâu xa nhất đưađến các cuộc xung đột chính là sự kiện không cưỡng lại được sự áp đặt của sự thíchthú giác cảm. Hiểu được giác cảm là gì có nghĩa là ý thức được nguyên nhân quantrọng nhất khiến ta phải nô lệ vào những thứ ô nhiễm của tâm thức, vào các điềuxấu và mọi thứ khổ đau (xin chú ý đại sư Buddhadasa không giải thích giác cảm giới hạn trongkhuôn khổ một quá trình vật lý và tâm lý, mà nhìn xa hơn như thế rất nhiều vàđã chứng minh cho chúng ta thấy đấy là nguyên nhân sâu xa mang lại mọi thứ khổđau cho con người, từ những thứ đọa đày có tính cách cá nhân cho đến những cuộcxung đột rộng lớn trên bình diện toàn cầu và nhân loại. Đấy là một tầm nhìn thậtbao quát, sâu xa và triết học về giác cảm).

Nếu xem đấy là tình trạng chung củathế giới con người, thì cũng nên hiểu là các thiên nhân cũng không khá gì hơn.Họ cũng bị chi phối bởi sự thích thú giác cảm, và có thể còn hơn cả chúng ta. Dùcho họ có nhìn sự quyến rũ ấy dưới một khía cạnh tinh tế hơn, thế nhưng khôngphải vì thế mà họ ít bị thu hút hơn bởi những thứ giác cảm tuyệt vời mang lại từmắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức. Đối với các vị trời tức cao hơn các vịthiên nhân, thì các thứ thích thú giác cảm đại loại như trên đây tất nhiên đã bịloại trừ, thế nhưng vẫn có một thứ thú vị khác tạo ra nguyên nhân cho sự bám víu:ấy là sự thích thú liên kết với sự tập luyện phát huy sự tập trung sâu xa (tậptrung sâu xa - tu định - chưa đủ để manglại sự giải thoát, vì còn phải cần đến sự quán thấy sâu xa về bản chất của mọisự vật - tức tu tuệ). Khi tâm thức tậptrung một cách sâu xa thì sẽ cảm nhận được một sự thích thú, một cảm giác thú vịkhiến cho tâm thức bám víu vào đấy (thể dạng của các vị trờitheo ý nghĩa trình bày trong câu trên).Hàng thú vật thấp hơn con người, tất nhiên sẽ phải là con mồi của giác cảm dướimột hình thức thô thiển hơn chúng ta nhiều. Hiểu được bản chất của giác cảm vànhất là ý thức được rằng ta không phảilà các giác cảmvà ta không có một lý do gì để bám víu vào chúng để đồng hóamình là chúng, thì đấy sẽ là một sự trợ lực thật quý giá cho chúng ta trong cuộcsống này.

Sự cảm nhận(sanna- tưởng) cũnglà một khía cạnh khác của tâm thức rất dễ nhận biết. Thí dụ như những người bìnhdị luôn quả quyết rằng trong lúc ngủ thì sẽ có một thứ gì đó gọi là "linhhồn" thoát ra khỏi thân xác, và thân xác thì sẽ trở thành một khúc gỗ vôtri, hoàn toàn mất hết khả năng cảm nhận bất cứ một sự kích thích giác cảm nào.Khi mà "cái ấy" hội nhập trở lại với thân xác, thì khi đó tri thức cùngvới thể dạng tâm thần trong lúc tỉnh sẽ được hồi phục. Rất nhiều người đồng hóamột cách thật ngây thơ "cái ấy" với "cái ngã". Thế nhưng ĐứcPhật đã giảng rằng sự cảm nhận không nhất thiết bắt buộc phải liên hệ đến sự hiệnhữu của một "cá thể con người". Sự cảm nhận chỉ là một tổng hợp gồm cácgiác cảm và kỷ niệm, có nghĩa đấy là những sự hiểu biết được tích lũy và nhất địnhsự cảm nhận sẽ còn tiếp tục hiện diện cho đến khi nào thân xác vẫn còn vận hànhmột cách bình thường. Khi các chức năng của thân xác bị xáo trộn, cái mà ta gọilà sự "cảm nhận" sẽ biến đổi và ngưng hoạt động. Đấy là lý do giải thíchtại sao những người Phật Giáo chân chính không chấp nhận đồng hóa sự cảm nhận vớimột "cái tôi" (cái ngã)mang tính cách cá thể.Do đó, việc nghiên cứu thật tỉ mỉ và sâu sắc đúng theo những lời giảng dạy của ĐứcPhật sẽ mang lại các kết quả ngược lại và cho thấy sự cảm nhận không liên hệ gìđến một "cái ngã", đấy chỉ là kết quả mang lại từ một quá trình tựnhiên, không hơn không kém.

Mộtnguyên nhân khác gây ra sự bám víu phát sinh từ tư duy tích cực(sankhara– hành, tác ý, sự diễn đạt, tạo nghiệp),đấy là cách hoạch định sẽ thực thi một việc gì đó hay chiếm giữ một cái gì đó, đấylà một hành động của tâm thức (tâm ý, tác ý, hành động duy ý),và nó có thể mang bản chất tốt hay xấu. Tư duy cũng là cơ sở tạo ra sự nhận diệnvững chắc về một cái tôi mang tính cách cá thể. Người ta cho ta biết là nếu muốnnhận diện mình là một thứ gì đó thì sự kiện "biết suy nghĩ" sẽ giữvai trò ưu tiên nhất giúp cho mình tự nhận diện lấy mình. Chính vì thế mà mộttriết gia thuộc thế kỷ XVII (René Descartes, 1596-1650, một nhà toán học, vật lý học và triếtgia nổi danh người Pháp)đã xây dựng tất cả cáctriết thuyết của mình căn cứ vào định đề sau đây : "Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu"(nguyêngốc bằng tiếng La-tinh do R. Décartes nêu lên lần đầu vào năm 1634 là "Cogito,ergo sum". Sau đó ông tiếp tục khai triển thêm và đến năm 1641 thì gọitránh né đi một chút là "Ego sum, ego existo" có nghĩa là "Tôi đangnhư thế này [tức là] tôi hiện hữu", có thể R. Décartes đã thấy chỗ sơ hởtrong định đề do ông nêu lên, thế nhưng những gì đã sai thì dù có cố tránh né bằngmọi cách thì căn bản vẫn là sai. Thí dụ ta đặt ngược định đề của R. Déscartes nhưsau: "Trước khi tôi biết suy nghĩ, khi tôi không suy nghĩ và sau khitôi không còn suy nghĩ được nữa thì tôi có hiện hữu hay không?" Mộtngười bị hôn mê – coma - hoặc hoàn toàn mất trí và trở nên ngớ ngẩn, không còn biếtmình là ai thì có hiện hữu hay không? Hoặc một người điên loạn chỉ thấy trong đầumình toàn là ma quỷ, đâm chém và máu me, và chỉ biết la hét thì có đủ sức đểnghĩ rằng "Tôi như thế này [tức là] tôi hiện hữu" hay không? Quả thậtđịnh đề do R. Décartes nêu lên trên đây quá ư ngây thơ và ấu trĩ, thế nhưng tiếcthay nó đã ảnh hưởng lớn lao đến nền tư tưởng và văn hóa cận đại của Tâyphương). Các triết gia thuộc thời kỳ khoa học củachúng ta đã không tỏ ra tiến bộ chút nào cả về chủ đề này: bởi vì đã từ hàngngàn năm họ vẫn cứ nghĩ rằng tư duy là cơ sở để xác định một cái tôi cá thể ;theo họ "cái tôi" chính là người suy nghĩ. Như chúng ta đã thấy, đốivới Đức Phật thì giác cảm cũng như sự cảm nhận không phải là những thứ đã tạora "cái tôi". Ngài cũng phủ nhận luôn cả tư duy, tức là dạng thể suynghĩ của tâm thức, như là một cái ngã, bởi vì sự sinh hoạt phát hiện dưới hìnhthức tư duy chỉ là một quá trình hoàn toànmang tính cách tự nhiên. Tư duy phát sinh từ kết quả tương tác của một chuỗidài các biến cố xảy ra trước đó. Nó chỉ là một tổng thể các cấu hợp gồm các thànhphần khác nhau tạo ra một "cá thể" và tuyệt nhiên cái tổng thể ấy khôngcho thấy sự hiện hữu nào là "tôi" hay là một "cái tôi" nàocả. Do đó chúng ta có thể giữ vững ý kiến là thành phần "tư duy" khônghàm chứa bất cứ một thực thể cá nhân nào, tương tự như trường hợp của những thứcấu hợp đã trình bày trên đây.

Sở dĩ việc tìm hiểu về vấn đề trênđây gặp nhiều khó khăn là cũng chỉ vì bản chất của tâm thức không được hiểu biếtđầy đủ. Chúng ta biết khá rõ về thân xác, tức cấu hợp vật chất, thế nhưng lạikhông biết gì nhiều về tâm thức, tức là một tổng thể của nhiều thứ cấu hợpphi-vật-chất. Đối với vấn đề này thiết nghĩ cũng chỉ cần nêu lên một cách ngắngọn là Đức Phật đã giảng rằng "cá thể" là một tổng thể gồm có năm thứcấu hợp, vừa vật chất vừa tâm thần. Khi cái mà ta gọi là "tư duy" hiểnhiện ra, thì tức khắc ta nhìn vào đấy để cho rằng có "một người nào đó"đứng phía sau (tư duy ấy), với tư cách là mộtngười đứng ra để suy nghĩ, một linh hồn thống trị thân xác, hoặc là một thứ gì đạiloại như thế. Thế nhưng Đức Phật bác bỏ hoàn toàn cách nhìn đó. Khi phân tách cái-gọi-là"cá thể" ra làm năm thành phần (ngũ uẩn), thì sẽ không còn lạigì cả, điều ấy cho thấy chỉ có các thành phần là hiện hữu, thế nhưng "conngười" thì không. Tư duy cũng không làm hơn được, cũng chẳng chứng minh đượcsự hiện hữu của cái ngã như người ta vẫn thường tin.

Cấu hợp cuối cùng là tri thức giác cảm(vinnana - thức), đấy chỉ là chức năng giúp ý thứctoàn vẹn các đối tượng do năm thứ giác cảm nhận biết được. Và nhất định đấy cũngkhông phải là một cái tôi cá thể nào cả. Các cơ quan (giáccảm)chỉ đơn giản giữ vai trò ghi nhận màu sắc,hình dạng, âm thanh, mùi, vị và các vật thể sờ mó được, chúng trực tiếp tác độngđến các cơ quan ấy (cũng xin ghi nhận thêm là tri thức tự nó cũng là một cơ quan giáccảm và các đối tượng cảm nhận của nó là những hình ảnh tâm thần, tức là những vậtthể phi-vật-chất). Kết quả sẽ có một sự ý thức vềcác đối tượng vừa kể được hình thành theo ba giai đoạn khác nhau (giáccảm - sự cảm nhận – tư duy tích cực). Thí dụ đối với trường hợp thị giác thì sẽ xảy rasự ý thức minh bạch về hình dạng của đối tượng được quan sát; có thể đấy là mộtcon người hay một con thú, to lớn hay nhỏ bé, trắng trẻo hay đen đúa, v.v... Sựý thức ấy là một quá trình hoàn toàn máy móc, tự nó vận hành một cách tự động (tùythuộc vào nghiệp, kinh nghiệm cá nhân và giáo dục... của mình).Thế nhưng một số người lại cho đấy là "linh hồn" và nó có thể nhậpvào hay thoát ra khỏi thân xác, tiếp nhận được các thứ kích thích nhờ vào cáccơ quan giác cảm, và "cái tôi" thì trú ngụ trong cái linh hồn đó. Cácngười Phật Giáo chỉ xem đấy là một sự vận hành tự nhiên; khi có một đối tượng củathị giác tiếp xúc với mắt và dây thần kinh thị giác của mắt thì một hình ảnh sẽhiện ra, và từ hình ảnh đó sẽ hình thành một tri thức thị giác. Thêm một lần nữasự vận hành của quá trình trên đây cho ta thấy rằng không cần phải có một sự hiệndiện nào của cái ngã.

Sau khi đã phân tích "một chúngsinh" và chia cắt nó ra thành từng cấu hợp riêng rẽ - tức thân xác, giác cảm,sự cảm nhận, tư duy và tri thức giác cảm – thì ta sẽ không tìm thấy bất cứ gì cóthể xem đấy là cái tôi hay thuộc vào một cái tôi. Do đó ta có thể bác bỏ hoàntoàn ý nghĩ sai lầm ấy để kết luận rằng chẳng có gì có thể là một cái ngã hay hàmchứa một cái ngã cả. Người nào không còn nắm bắt các vật thể, không yêu quý hayghét bỏ chúng nữa, thì có thể xem người ấy đã quán nhận được tính cách vô-ngã củatất cả mọi sự vật. Chỉ cần nhờ vào các tư duy duy lý cũng đủ để chứng minh là khôngcó cái ngã ; thế nhưng thông thường thì đấy chỉ tượng trưng cho một sự tintưởng hay một quan điểm, không phải là một sự quán thấy minh bạch, toàn diệngiúp cắt đứt vĩnh viễn sự bám víu vào một "cái tôi". Chính vì lý dođó mà ta nên tìm hiểu thật tường tận năm thứ cấu hợp dựa vào cơ sở của ba phépluyện tập để phát huy một sự quán thấy nội tâm đủ khả năng giúp ta loại bỏ đượcsự bám víu vào ý nghĩ về sự hiện hữu của một cái tôi. Phép luyện tập đó nhằmphát huy trí tuệ và loại bỏ vô minh. Tóm lại chính ta phải tự mình nhìn thấykhông có một cấu hợp nào là cái ngã cả, và chẳng có cái ngã nào đáng cho ta bámvíu vào nó, và nhờ đó tất cả các hình thức bám víu, kể cả các thứ bản năng hiệnhữu từ lúc mới sinh, sẽ phải chấm dứt một cách vĩnh viễn. Chính vì thế mà ta phảihọc hỏi để đào sâu thêm sự hiểu biết về năm thứ cấu hợp làm cơ sở chống đỡ cho huyềnthoại về một "cái tôi". Đức Phậtđặc biệt nhấn mạnh đến khía cạnh này trong giáo lý của Ngài và có thể tóm tắt lạinhư sau : « Không có bất cứ mộtcấu hợp nào của ngũ uẩn là cái ngã cả». Đấy là một điểm thật then chốttrong giáo lý Phật Giáo, dù trên phương diện triết học, khoa học hay tôn giáocũng thế. Khi đã ý thức được sự thật đó thì sự bám víu và sợ hãi – phát sinh từvô minh - sẽ tan biến, và sự thèm muốn không còn một phương cách nào để phát hiệnđược nữa, và như thế thì khổ đau cũng sẽ chấm dứt.

Vậy thì lý do nào đã khiến chúng takhông nhận biết được năm thứ cấu hợp đúng với bản chất của nó ? Khi mớisinh ta không biết một thứ gì cả về thế giới chung quanh, sau đó thì ta mới bắtđầu thu đạt được các sự hiểu biết nhờ vào những gì xảy ra trong bối cảnh chungquanh dạy cho chúng ta biết, và cách mà chúng truyền đạt sự hiểu biết sang chota luôn ẩn chứa ý nghĩ là có một cái tôi cá thể nằm trong các vật thể (khi đứabé mới sinh, nó không tự phân biệt được sự khác biệt giữa nó và bối cảnh chungquanh, dần dần nhờ kinh nghiệm nó nhận ra rằng những gì chung quanh nó khác vớinó – thí dụ nó bị va đầu vào cạnh bàn làm cho nó bị đau – sự hiểu biết đó manglại cho nó ý nghĩ về một cái tôi tách rời nó ra khỏi bối cảnh chung quanh, thídụ như cái bàn). Đấy là động cơ thúc đẩy sự tin tưởngvào một cái ngã, mang tính cách bản năng và sơ đẳng nhất đã phát sinh từ lúc đứabé vừa ra đời, và sức mạnh của động lực đó tiếp tục gia tăng không ngừng theo dòngthời gian. Trong lãnh vực ngôn từ và giao tiếp, chúng ta sử dụng các chữ như"tôi", "anh", "chị", "nó"..., và đấy cũnglà một cách làm gia tăng thêm ý nghĩ về một "cái tôi". Chúng ta cũngthường phát biểu như sau : "Đây là ông X., đây là bà Y. Hắn làcon của ông Z. và là cháu của bà W". Cách phát biểu đó khuyến khích ta tựnhận diện mình như là một "cá thể con người". Do đó không có ai trong chúng ta chịuquan tâm tìm hiểu tại sao mình lại bám víu vào cái tôi như thế, và sự bám víu ấythì cứ ngày càng gia tăng thêm mà thôi. Trong khi đó thì nếu đã bám víu vào cáitôi thì hậu quả tất nhiên phải xảy ra : đấy là sự ích kỷ sẽ phát sinh, sự íchkỷ đó phản ảnh trong từng hành động thường nhật của ta (do đócũng dễ hiểu là chủ trương của Đại Thừa Phật Giáo cũng như của Đức Đạt-Lai Lạt-Malà phát động lòng từ bi thật mạnh để hóa giải sự ích kỷ, và đấy cũng là mộtcách gián tiếp diệt bỏ cái ngã của mình).Nếu chúng ta phát huy đầy đủ được sự sáng suốt để quán nhận được đấy là một sựsai lầm, thì chúng ta sẽ không còn bám víu vào ý nghĩ đây là ông X, đây là bàY, và họ thuộc giai cấp nào trong xã hội, đấy là những con người hay thú vật,v.v... và chúng ta sẽ nhận ra rằng các danh xưng ấy chỉ là những thuật ngữ màcon người sáng chế ra để sử dụng vào việc giao tiếp mà thôi. Khi đã hiểu được điềuđó thì cũng có thể bảo là chúng ta đã vượt thoát khỏi một sự "gian lận củaxã hội" (con người trong xã hội giao tiếp với nhau bằng "quy ước",tức là một sự "móc ngoặc" hay "hiểu ngầm" với nhau, nhữngthứ ấy không phản ảnh một sự thật nào cả, và tác giả xem đấy như là một hình thức"gian lận" trong sự sinh hoạt chung của xã hội).Khi chúng ta khảo sát cái tổng thể tạo ra ông X, thì ta sẽ nhận thấy ông ta chỉlà một sự kết hợp gồm thân xác, giác cảm, sự nhận biết, tư duy và tri thức giáccảm. Đấy là một cách nhìn mọi sự vật một cách khôn ngoan hơn (khôngbị đánh lừa bởi sự "gian lận" của cái nhìn mang tính cách quy ước).Thực hiện được như thế là cách giúp ta tránh khỏi cái bẫy do sự thật tương đốigiăng ra trong thế giới này.

Ngoài ra chúng ta còn có thể đẩy sựphân tích trên đây xa hơn nữa. Đối với thành phần thân xác vật chất chẳng hạn,chúng ta có thể phân chia nó thành nhiều thành phần - đất, nước, khí và lửa - hoặcsử dụng khoa học để phân tích nó thành carbon, thán khí, dưỡng khí, v.v.... Khicàng phân tích sâu xa hơn thì ta càng thấy mình ít bị ảo giác về một "cáthể con người" đánh lừa ta hơn. Khi nhìn thấy được những gì ẩn dấu bên dướicái ảo giác ấy thì ta sẽ nhận thấy đấy chỉ là những cấu hợp vật chất và tinh thần.Nhìn dưới góc cạnh đó, thì "cá thể con người" sẽ biến mất. Ý nghĩ về ôngX, bà Y hay một giai cấp xã hội nào đó cũng sẽ biến mất. Ý nghĩ về "con tôi,chồng tôi, vợ tôi..." cũng biến mất. Khi chúng ta biết nhìn mọi sự vật dướiánh sáng của sự thật tuyệt đối, thì chúng ta chỉ thấy toàn là những thứ cấu hợp, và nếu phân tích cẩn thận cáccấu hợp ấy thì chúng ta sẽ nhận thấy có một mẫu số chung cho tất cả: đấy là tánh không. Trong từng cấu hợp mà ta phântích thì không có một cấu hợp nào mà lại không trống không về cái mà người ta gọilà "cái ngã". Tất cả chúng ta đều có khả năng để quán thấy sự vắng mặtđó (củacái ngã). Khi đã quán thấy được điều ấy thì sự bámvíu và sợ hãi sẽ không còn lý do gì để tồn tại và kéo dài được. Chúng tự biến mất,hòa tan, và vĩnh viễn bay bổng vào không trung, không lưu lại một vết tích nàocả.

Cũng chẳng còn súc vật, chẳng còncon người, chẳng còn thành phần, chẳng còn cấu hợp. Chẳng còn gì cả ngoài tánhkhông, tức sự vắng bóng của "cái ngã". Nếu dừng lại không nắm bắt cácvật thể nữa thì ta cũng sẽ không còn biết đau khổ là gì. Một người khi đã cảmnhận được tánh không của tất cả mọi sự vật và nếu như có ai tìm cách đánh giá mìnhvà cho mình là một người tốt hay hung ác, vui vẻ hay buồn rầu, hay bất cứ thứ gì,thì cũng không thể khiến cho mình bị dao động một mảy may nào. Đấy là quả manglại từ sự hiểu biết, tức là sự thông suốt và sự cảm nhận nội tâm minh bạch về bảnchất đích thật của năm thứ cấu hợp. Sự hiểu biết đó sẽ giúp ta loại bỏ hoàn toànbốn thứ bám víu.