I - A. Giới Thiệu Kinh Cựu Tạp Thí Dụ

Cựu tạp thí dụ kinh chiếm một vị trí đặc biệt trong toàn bộ dịch phẩm của Khương Tăng Hội, vì nó ghi lại 14 đoạn bình luận của người “thầy” của Hội sau 13 truyện của nó, tức các truyện 4, 6, 7, 9, 13, 14, 17, 18, 19, 22, 26, 32 và 40. Riêng truyện 7 có hai đoạn, nên thành 14. Mười bốn đoạn văn này có thể nói là những đoạn bình luận xưa nhất được biết của văn học và Phật giáo nước ta. Chúng cùng với bài Việt ca, Mâu Tử Lý hoặc luận, Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh và chính Cựu tạp thí dụ kinh sẽ giúp chúng ta nghiên cứu lại giai đoạn đầu của lịch sử văn học, tư tưởng và Phật giáo Việt Nam. Cho nên, Cựu tạp thí dụ kinh có một vị trí đặc biệt là thế.



Bản kinh lục sớm nhất hiện còn là Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu trong phần liệt kê dịch phẩm của Khương Tăng Hội ở quyển 2 ĐTK 2145 tờ 7a27-b1 cũng như trong tiểu truyện của Hội ở quyển 13 tờ 96a29-97a17 không có ghi Cựu tạp thí dụ kinh như là dịch phẩm của Hội. Nhưng trong phần ghi về các bản kinh “thất dịch” ở quyển 4 tờ 22a4-5 có ghi tên hai bản Cựu thí dụ kinh 2 quyển và Tạp thí dụ kinh 2 quyển. Hai bản này có bản nào là của Khương Tăng Hội, ta ngày nay không thể nào trả lời được. Đến khi viết Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13 Huệ Hạo chắc do tiếp nhận được nhiều tài liệu mới đã ghi Tạp thí dụ vào danh sách các dịch phẩm của Khương Tăng Hội.

Khai Hoàng năm thứ 14 (590) Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục hẳn đã khảo các kinh lục của Lý Quách biết dưới tên Nguyên Ngụy chúng kinh mục lục, của Bảo Xướng với kinh Lương đại chúng mục lục và Pháp Thượng với Tề đại chúng kinh mục lục, ngoài Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu, Cao tăng truyện của Huệ Hạo và Chúng kinh biệt lục của một tác giả vô danh đời Lưu Tống, nên ở quyển 6 ĐTK 2146 tờ 144b13 đã viết: “Cựu tạp thí dụ kinh tập, hai quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”. Ba năm sau, Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 3 ĐTK 2034 tờ 36b24 còn gọi Khai Hoàng tam bảo lục, vì viết vào năm Khai Hoàng 17 (593) nói: “Thái Nguyên năm thứ nhất (251) Khương Tăng Hội ở chùa Kiến Sơ của Dương Đô dịch kinh Lục độ tập v.v… bốn bộ 16 quyển”. Còn ở quyển 5 tờ 59a21 ghi “Tạp thí dụ tập kinh, hoặc không có chữ tập”, xem Hựu lục và 14 bộ dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Đến Ngạn Tôn viết Chúng kinh mục lục vào năm Nhân Thọ thứ 2 (602), nên gọi Nhân Thọ chúng kinh mụcï lục, ở quyển 2 ĐTK 2147 tờ 161b25, ta thấy ghi: “Cựu tạp thí dụ kinh tập 2 quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”. Tỉnh Thái soạn Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 196a23 chép: “Cựu tạp thí dụ kinh 2 quyển 37 tờ Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”.

Thế là từ Huệ Hạo trở đi, ta biết Khương Tăng Hội có dịch một Tạp thí dụ kinh. Pháp Kinh, Phí Trường Phòng và Ngạn Tôn xác định rõ hơn, đó là Cựu tạp thí dụ kinh, nhưng không nói lấy tài liệu từ đâu. Đến Đạo Tuyên viết Đại Đường nội điển lục 2 ĐKT 2149 tờ 230a9, khi ghi các tác phẩm của Khương Tăng Hội đã chép: “Cựu tạp thí dụ kinh, 2 quyển, hoặc không có chữ tập. Xem Hựu lục”. Tất nhiên, xem “Hựu lục” ở đây không có nghĩa xem Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu để biết Cựu tạp thí dụ kinh là của Khương Tăng Hội, vì như đã thấy, Tăng Hựu không làm thế. Ngược lại xem “Hựu lục” để biết Cựu tạp thí dụ kinh trong bản kinh lục của Tăng Hựu vốn không có chữ “tập” thế thôi.

Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 352b17 cũng ghi Tạp thí dụ tạp kinh 2 quyển vào giữa những dịch tác phẩm của Khương Tăng Hội. Minh Thuyên soạn Đại châu san định chúng kinh mục lục 8 ĐTK 2153 tờ 424b8-9 ghi: “Tạp thí dụ kinh, 1 bộ 2 quyển, hoặc không có chữ “tập”, 37 tờ. Trên đây là do Khương Tăng Hội đời Ngô dịch. Theo Trường Phòng lục”. Trí Thăng viết Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b6 chép rõ hơn: “Cựu tạp thí dụ kinh, 2 quyển, Nội điển có chữ 'cựu', Phòng lục thì không. Cũng nói Tạp thí dụ tập kinh, hoặc không có chữ 'tập'. Xem Cao tăng truyện và Trường Phòng lục”. Viên Chiếu viết Trinh Nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c5 sao y nguyên văn những gì Trí Thăng đã nói về Cựu tạp thí dụ kinh.

Vậy, việc ghi nhận Tạp thí dụ kinh hay Cựu tạp thí dụ kinh là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội bắt đầu với Huệ Hạo. Sau đó, các nhà kinh lục đều nhất trí thừa nhận ghi nhận vừa nêu của Hạo và chép Cựu tạp thí dụ kinh vào danh mục các dịch phẩm của Hội. Thế Hạo đã lấy nguồn tin của mình từ đâu? Tất nhiên, Hạo có thể rút ra từ các tác gia mà ông liệt trong bài tựa và lá thư của Vương Mạn Dĩnh ở Cao tăng truyện 14 tờ 418 b3-423a10. Và các tác giả ấy đến lượt họ lại có những nguồn tin riêng. Điểm cần lưu ý là cuối thế kỷ thứ V sau Tây lịch một số nhà sư nước ta đã được mời qua Kiến Nghiệp, mà ngày nay hai trong số họ chúng ta biết tên. Đó là Huệ Thắng và Đạo Thiền. [1]Phải chăng chính những người như Huệ Thắng, Đạo Thiền v.v… đã đem đến những thông tin mới về Khương Tăng Hội, mà trước đó Tăng Hựu đã không có? Trong số những thông tin ấy có cả tên dịch giả Cựu tạp thí dụ kinh?

Trước những câu hỏi này, ta hiện không có câu trả lời dứt khoát. Tuy nhiên, dù trả lời thế nào đi nữa, sự thật vẫn là Cựu tạp thí dụ kinh, từ sau Huệ Hạo trở đi được xác nhận là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Và chúng ta không có lý do gì để bác bỏ một xác nhận như vậy. Huệ Hạo gọi bản kinh là Tạp thí dụ. Pháp Kinh thì gọi Cựu tạp thí dụ kinh tập. Phí Trường Phòng chỉ ghi Tạp thí dụ tập kinh hay Tạp thí dụ kinh. Tỉnh Thái có tên Cựu tạp thí dụ kinh. Tỉnh Mại và Minh Thuyên chép Tạp thí dụ tập kinh. Đạo Tuyên lại nói Cựu tạp thí dụ tập kinh. Trong khi Trí Thăng và Viên Chiếu ghi là Cựu tạp thí dụ kinh. Tên gọi cuối cùng này ngày nay xuất hiện trong bản in Đại Chính. Cho nên, chúng tôi chấp nhận và chính thức gọi là Cựu tạp thí dụ kinh.



Tất cả các tư liệu về Khương Tăng Hội, bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a12-13 và Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a19-20 cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2159 tờ 230 b21-c23 đều nói: “Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch ra các kinh”, mà không nói rõ dịch cụ thể vào những năm nào. Điều chắc chắn là các dịch phẩm của Hội phải được thực hiện sau năm 247, khi Hội đã đến Kiến Nghiệp. Nói như Xuất tam tạng ký tập 2 tờ 7b1, “Tăng Hội dịch ra (chúng) vào đời Ngô chúa Tôn Quyền, Tôn Lượng”, tức khoảng giữa những năm 222-258. Đạo Tuyên chỉ nói: “Trong những năm Chính Thỉ đời Tề vương nhà Ngụy”, tức khoảng những năm 241-249 của Tề vương Tào Phương.

Các tư liệu hậu kỳ bắt đầu với Lịch đại tam bảo ký 3 ĐTK 2034 tờ 36b24 của Phí Trường Phòng, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352 b15-27 của Tỉnh Mại, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b14-L5 của Trí Thăng và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐKT 2157 tờ 788c12-14 của Viên Chiếu đều nói Khương Tăng Hội khởi công dịch Lục độ tập kinh và các kinh khác từ năm Thái Nguyên trở đi. Tỉnh Mại viết: “Vào năm Thái Nguyên thứ hai (252) nhà Ngô, nhằm năm Tân Mùi ở Vương Đô (Hội) dịch Lục độ tập kinh 9 quyển, Ngô phẩm kinh 5 quyển, Bồ tát tịnh hạnh kinh 2 quyển, Tạp thí dụ tập kinh 2 quyển, A Nan (sic) niệm di kinh 1 quyển, Kính diện vương kinh 1 quyển, Sát vi vương kinh 1 quyển, Phạm hoàng vương kinh 1 quyển, Quyền phương tiện kinh 1 quyển, Tọa thiền kinh 1 quyển, Bồ tát nhị bách ngũ thập pháp 1 quyển, Pháp kính giải tử chú 2 quyển, Đạo thọ kinh chú giải 1 quyển, An ban kinh chú giải 1 quyển, gồm 14 bộ, cộng 29 quyển”.

Trí Thăng nhận ra năm Tân Mùi là Thái Nguyên thứ nhất, chứ không phải thứ hai, nên đã viết ở Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b14-15 nói: “Hội vào năm Tân Mùi Thái Nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền ở chùa Kiến Sơ do ông sáng lập, dịch các kinh Lục độ v.v… gồm 7 bộ, đều khéo được thể kinh, văn nghĩa đúng đắn”. Viên Chiếu chép lại câu vừa nói của Trí Thăng trong Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục, biểu thị việc ông hoàn toàn nhất trí với ý kiến của Thăng. Vậy, từ Phí Trường Phòng trở về sau, người ta xác định hẳn là Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất, tức năm 251 trở đi tại Kiến Nghiệp ở Trung Quốc.

Thực tế, vấn đề phức tạp hơn nhiều. Trong số 5 tác phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, đó là Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh chú giải, An ban thủ ý kinh tự, và Pháp kính kinh tựï, chúng chứa đựng một ít dữ kiện buộc ta phải đặt vấn đề phải chăng toàn bộ dịch phẩm của Khương Tăng Hội được thực hiện ở Kiến Nghiệp và sau năm 247, như các kinh lục Trung Quốc đã có? Trả lời câu hỏi này ta có một số dữ kiện phản biện. Cụ thể là An ban thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b18 và Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh. An ban thủ ý kinh tự khi đề cập đến An Thế Cao tới Trung Quốc, đã viết: “Bèn ở kinh sư”. Kinh sư đây chỉ Lạc Dương, thủ đô nhà Hán và Ngụy, chứ không thể chỉ Kiến Nghiệp, thủ đô nhà Ngô của Tôn Quyền. Do thế, bài tựa này không thể viết sau năm 247 ở Kiến Nghiệp được, khi Tôn Quyền xưng đế đã gần 30 năm và đóng đô ở Kiến Nghiệp.

Hơn nữa, trong An ban chú tự của Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43c22-23, Đạo An viết: “Đầu đời Ngụy, Khương Hội viết chú nghĩa. Nghĩa hoặc có chỗ ẩn chưa rõ, An trộm không tự lượng mình, dám nhân người trước, giải thích ở dưới”. Điều này có nghĩa cả An ban thủ ý kinh tự lẫn An ban thủ kinh ý chú giải đều do Khương Tăng Hội viết “đầu đời Ngụy” (Ngụy sơ). Nhà Ngụy do con Tào Tháo là Tào Phi thành lập năm 221 và chấm dứt năm Hàm Hy thứ nhất (265) của Nguyên đế Tào Hoán, kéo dài được 45 năm. Như vậy, nếu đúng lời Đạo An nói là Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải vào “đầu đời Ngụy” (Ngụy sơ), thì dứt khoát không thể có việc Hội viết bản chú giải ấy cùng lời tựa của nó sau năm 247 và càng không thể sau năm 251, như Tỉnh Mại, Trí Thăng và Viên Chiếu đã chủ trương, bởi vì từ những năm đó trở đi không thể gọi là “Ngụy sơ”, là “đầu đời Ngụy” được nữa.

“Ngụy sơ” phải là những năm 221-230, tức những “năm đầu của nhà Ngụy”, chứ không thể những năm 251 về sau, mà ta gọi là “Ngụy mạt”. Thế thì, Khương Tăng Hội phải viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những năm 231-230, chứ không thể từ năm 251. Và đã viết vào những năm đó, Hội không thể viết nó tại Kiến Nghiệp, mà phải viết ở nước ta, bởi vì Hội không thể “chống gậy đông du” qua Trung Quốc trước những năm 240, ngay khi ta chấp nhận thời điểm Xích Ô năm thứ tư (241) của Tỉnh Mại. Kết luận này đem lại cho ta khá nhiều giải thích lôi cuốn đối với một số sự kiện và một phần nào được các sự kiện ấy xác nhận ngược trở lại sự đúng đắn của kết luận ấy.

Thứ nhất, sự kiện Khương Tăng Hội viết An Thế Cao “ở Kinh sư” đã thấy Kinh sư ở đây rõ ràng chỉ Lạc Dương chứ không phải Kiến Nghiệp, Kinh sư của nhà Ngô Tôn Quyền. Lạc Dương vốn là kinh đô của nhà Đông Hán cho đến khi Đổng Trác làm loạn năm 189, tạo cơ hội sau này cho Tào Tháo đưa Hiến đế về đóng tạm ở Hứa và Nghiệp. Khi mới lên ngôi năm 221, theo Ngụy chí 2 tờ 13b2 Tào Phi đã cho xây cung Lạc Dương để đến ở. Năm 236, Ngụy chí 3 tờ 10b9-10 chép Minh đế Tào Duệ “xây cung Lạc Dương, dựng điện Chiêu Dương, Thái Cực…”. Vậy, Lạc Dương trong đời Ngụy vẫn giữ vai trò một Kinh sư, dù có lúc phải tạm đóng tại Hứa và Nghiệp.

Tuy nhiên, theo Ngô chí 4 tờ 8a8 thì từ năm Kiến An thứ 15 (210) Sĩ Nhiếp đã đón Bộ Chất của Tôn Quyền đến làm thứ sử nước ta. Cho tới khi Nhiếp mất năm Hoàng Vũ thứ năm (226), Sĩ Huy kế nghiệp, chống lại việc Tôn Quyền bổ nhiệm Tải Lương và Trần Thì qua làm thứ sử và thái thú. Hẳn phải một năm sau, Lữ Đại mới nhận được lệnh qua đánh Sĩ Huy, tức khoảng năm 227-228. Sĩ Huy chống lại Tôn Quyền, chắc đã muốn dựa vào thế nhà Ngụy của Tào Duệ, nếu không muốn nói là liên minh với Duệ. Cho nên, nếu Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh tự trong khoảng những năm Ngụy sơ, tức khoảng 221-230, thì có khả năng Hội viết vào những năm 227-228 này, vì đây là thời gian nước ta tách ra khỏi Đông Ngô của Tôn Quyền, muốn đứng về với nhà Ngụy, như trường hợp Lữ Hưng ba mươi năm sau, để cho Hội nói An Thế Cao đến ở “Kinh sư”.

Thứ hai, trong An ban thủ ý kinh tự Khương Tăng Hội nói: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ chết mất, ba thầy viên tịch, ngửa trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ ra lã chã. Song phước xưa chưa mất, may gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê. Ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng, khăng khăng vươn tới, chí đạo không mỏi, tôi theo xin hỏi, thước hợp góc đúng, nghĩa không sai khác. Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do …”

Đọc lời tựa này, ta thấy nói Hội “sinh muộn màng”, điều này có nghĩa Hội là người con út trong gia đình. Nên đến tuổi “mới biết vác củi”, theo Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96b2, Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a14, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b15 và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787 c14, là “năm hơn mười tuổi” (niên thập dư tuế). Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a27 lại nói đó là “năm chưa đến tuổi đi học” (niên vị xỉ học). “Tuổi đi học” theo Khổng Tử là 15, như câu “thập ngũ chí ư học” trong Luận ngữ đã diễn tả. Điều này được xác định thêm khi ta truy về nguồn gốc của cụm từ “mới biết vác củi” (thỉ năng phụ tân). Ta thấy Lễ ký chính nghĩa 5 tờ 9a8-11 bảo: “Cao thứ nhân lớn thì nói có thể vác củi, nhỏ thì nói chứa thể vác củi”. Khổng Dĩnh Đạt giải thích thêm: “Mười lăm tuổi trở lên là lớn (. . .), mười bốn tuổi trở xuống là nhỏ” Vậy, khi Khương Tăng Hội được 15 tuổi, cha mẹ đều mất.

Tiếp theo việc cha mẹ Hội đều mất là sự “điêu táng” của “ba vị thầy”. Cụm từ “ba vị thầy” (tam sư) này là một bộ phận trong thành ngữ “tam sư thất chứng” (ba vị thầy và bảy vị làm chứng) trong các giới đàn Phật giáo về sau, để chỉ các vị tham gia lễ trao các giới cấm Tỳ kheo chính thức nhận một người nào đó vào hàng ngũ xuất gia thực sự. Nếu hiểu như vậy, “ba thầy” của Hội đã mất sau khi Hội đã hai mươi tuổi hay hơn nữa, bởi vì theo quy định của giới luật Phật giáo thì người nào muốn thọ giới Tỳ kheo, đều bắt buộc phải từ 20 tuổi trở lên, trừ một số ít trường hợp ngoại lệ đặc biệt thì cũng phải 17, 18 tuổi. Cũng có trường hợp 15 tuổi đã thọ giới Tỳ kheo như Tri Lễ trong Tứ minh tôn giả giáo hạnh lục 7 ĐKT 1937 tờ 919b20: “Mười lăm cắt tóc thọ cụ túc giới” (thập ngũ chúc phát thọ cụ). Nhưng đây là những trường hợp quá hãn hữu, xem thêm tờ 917b13-918b15. Thế thì, khi Hội tuổi “mới biết vác củi”, không thể có chuyện “ba thầy” của Hội “điêu táng” được. Chí ít Hội cũng phải 17, 18 nếu không là 20 tuổi, khi sự việc “điêu táng” ấy xảy ra.

Dù với trường hợp nào đi nữa, khi “cha mẹ chết mất, ba thầy viên tịch”, Hội đã “buồn vì không biết hỏi ai để học”. Trong tình cảnh đó, Hội gặp Hàn Lâm, Bì Nghiệp và đặc biệt Trần Tuệ. Hội đã “đi theo xin hỏi” mới phát hiện ra “thước giống góc khít, nghĩa không sai khác”. Viết thế cũng có nghĩa Hội đã được thầy dạy cho ý nghĩa của kinh An ban thủ ý, trước khi gặp Trần Tuệ. Nhưng Hội sợ hiểu biết của mình không chính xác, mà thầy đã mất rồi “không thể hỏi học được”, nên Hội mới hỏi ba vị “hiền”, để xác nhận lại. Do vậy, Hội gặp Trần Tuệ, khi đã hơn 20 tuổi, và viết An ban thủ ý kinh chú giải vào khoảng những năm 227-228 là hợp lý, lúc khoảng 27-28 tuổi.

Như thế, chỉ giới hạn vào năm dịch phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, ta có thể thấy qua phân tích trường hợp An ban thủ ý kinh tự và An ban thủ ý kinh chú giải, là một số các dịch phẩm ấy không thể viết sau năm 247 ở Trung Quốc, như các nhà viết sử và kinh lục Trung Quốc đã chủ trương một cách chung chung và võ đoán qua nhiều thế kỷ. Vì vậy, về niên đại của Cựu tạp thí dụ kinh, chúng ta cũng không thể đơn giản coi nó được dịch ở Trung Quốc sau năm 251, dù ngày nay ta không có những chứng cứ cụ thể và chắc chắn. Dẫu thế, không phải là không có.

Một mặt, về phương diện ngôn ngữ, tuy không nhiều như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh nhưng vẫn có một ít cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt. Cựu tạp thí dụ kinh quyển thượng tờ 515a20 truyện 25 có cấu trúc “thần thọ” với nghĩa “thần cây” của truyện 41 Lục độ tập kinh 4 tờ 22c12, chứ không phải nghĩa “cây thần” trong Bính Nguyên biệt truyện, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngụy chí 11 tờ 16a1-3: “Nguyên thường đi, được tiền rơi, nhặt treo cành cây. Tiền đã không bị lấy, mà tiền treo càng thêm. Hỏi lý do, người đáp bảo đó là 'cây thần' (thần thọ)”. Truyện 2 của Cựu tạp thí dụ kinh quyển thượng tờ 511a13- và b1 có cấu trúc “nhất sơn kim” với nghĩa “một núi vàng” trong khi, cũng nội dung giống truyện 2 của Cựu tạp thí dụ kinh, truyện 20 của Lục độ tập kinh 3 tờ 13a24 và b15-16 lại có “Kim sơn” và “nhất sơn chi kim” với nghĩa “núi vàng” và “vàng một núi”.

Rõ ràng, các cấu trúc vừa nêu của Cựu tạp thí dụ kinh phản ảnh ngữ pháp tiếng Việt, chứ không phải ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngoài ra, một số câu dịch trong Cựu tạp thí dụ kinh vẫn còn mang sắc thái ngữ nghĩa tiếng Việt. Cụ thể là câu “tự tại hành lai” trong truyện 18 quyển thượng tờ 514a27. Câu này, nếu hiểu theo nghĩa tiếng Trung Quốc, ta sẽ có “tự tại đi đến”. Nhưng nếu hiểu vậy, nó không phù hợp tí nào với ý để cho các cung nữ tự do đi lại mà thái tử ở truyện 18 yêu cầu vua cha. Trái lại, nếu coi “lại” là một tá âm như chữ “lại” tiếng Việt, ta sẽ có “tự tại đi lại” và nghĩa nó hoàn toàn phù hợp. Lối dùng chữ “lại” như một tá âm này cũng xuất hiện trong câu “đắc thủy lai hoàn” (được nước lại về) của truyện 14 quyển thượng tờ 513a8, câu “thùy cảm hạ thủ đắc quất lai” (ai dám xuống lấy được quýt lại) của truyện 26 tờ 515b1-2 và câu “thừa xa lai hoàn” (cuõi xe lại về) của truyện 15 tờ 513b19 v.v…

Mặt khác, các cấu trúc theo ngữ pháp và ngữ nghĩa tiếng Việt vừa thấy, tuy ít ỏi, đã bộc lộ cho thấy ảnh hưởng ngữ học của nguyên bản tiếng Việt, mà Cựu tạp thí dụ kinh là một thí dụ. Nguyên bản tiếng Việt này từ nguyên thủy hẳn là một tập hợp các bài giảng có kể chuyện của vị thầy Khương Tăng Hội. Cho nên, trong số 64 truyện, hiện có 13 truyện có 14 đoạn bình luận về chúng ở cuối mỗi truyện và ghi là “Thầy nói” (sư viết). “Thầy” đây chắc chắn là thầy của Khương Tăng Hội, chứ không thể một người thầy nào khác, bởi vì không chỉ ở đây trong Cựu tạp thí dụ kinh, Hội đã nhắc đến thầy mình, mà trong hai tác phẩm hiện còn khác, đó là An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tự Hội cũng làm thế.

Trong đoạn đầu tiên của An ban thủ ý kinh tự, ta thấy Khương Tăng Hội nói tới việc “chẳng phải (lời) thầy không truyền” (phi sư bất truyền) khi viết An ban thủ ý kinh chú giải. “Thầy” đây không phải chỉ An Thế Cao, như đã có người lầm tưởng và nghĩ rằng những lời chú trong bản chú thích ấy là do Trần Tuệ và Trần Tuệ là học trò trực tiếp của An Thế Cao. Thực tế khi viết “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, Khương Tăng Hội chỉ muốn khiêm tốn, chứ nếu Tuệ quả đã “chú nghĩa” An ban thủ ý kinh thì không lý do gì Đạo An và các bản kinh lục về sau lại ghi Hội chú giải kinh ấy.

Thêm vào đó, không có việc Khương Tăng Hội học An ban thủ ý kinh với Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp, mà chỉ có việc “theo xin hỏi” về kinh này với ba người ấy. Hỏi để xác nhận lại những gì mình hiểu do học với thầy mình là đúng đắn. Cho nên, Hội mới viết tiếp: “Thước giống, góc khít, nghĩa không sai khác”. Viết thế cũng có nghĩa Hội đem những hiểu biết do mình học được với thầy ra so sánh với những gì ba người đó nói thì thấy hoàn toàn phù hợp. Vì vậy, tuy nói khiêm tốn, “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm trước”, sự thực Hội đã viết An ban thủ ý kinh chú giải theo những gì thầy mình dạy, sau khi kiểm tra với “ba vị hiền” từ Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê tới.

Không chỉ viết An ban thủ ý kinh chú giải theo lời thầy, “không phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do”, Khương Tăng Hội còn viết Pháp kính kinh giải tự chú mà bài tựa Pháp kính kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 46c8-11 nói: “Tang thầy nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại. Lòng buồn, miệng run, ngừng bút rầu rĩ, nhớ thầy thương Phật, lệ chảy ròng ròng, nay ghi điều mình biết, để lại chỗ nghi ngờ, các bậc minh triết về sau …”. Một lần nữa thầy của Khương Tăng Hội không chỉ dạy ông An ban thủ ý kinh, mà còn dạy Pháp kính kinh. Cho nên, sau này nhu cầu giảng dạy truyền giáo, Hội viết Pháp kính kinh giải tự chú và lấy làm buồn là thầy mình đã mất “không do đâu mà hỏi lại được”.

Việc ghi lại những bình luận của thầy mình sau 13 truyện của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy chứng tỏ nó được thực hiện rất sớm, có thể ngay buổi thuyết giảng vừa xong, bởi vì làm thế nó mới có độ chính xác trung thực cao. Và Khương Tăng Hội là một người có khuynh hướng ưa chính xác trung thực, như lời tựa cho các bản chú giải kinh An ban thủ ý và Pháp kính chứng tỏ. Một khi đã vậy, thì 13 trong số 61 truyện của Cựu tạp thí dụ kinh đã được ghi chép lại từ những năm 220, lúc Hội mới trên dưới 20 tuổi và vừa thọ giới Tỳ kheo xong. Lý do là vì sau những năm 220 ấy “ba thầy” của Hội đều viên tịch, và đến khoảng 227-228 khi viết An ban thủ ý kinh giải, Hội than là “không có ai để hỏi mà học” (vô do chất thọ).

Do đó, quá trình hình thành dịch bản Cựu tạp thí dụ kinh đã diễn ra trong một thời gian dài. Ban đầu, khi các “thầy” của Khương Tăng Hội còn sống, đã đem nguyên bản tiếng Việt Cựu tạp thí dụ kinh ra giảng cho ông và chắc còn cho nhiều môn đồ khác. Sau mỗi buổi giảng xong một truyện, vị thầy đã tóm tắt ý chính, mà truyện nhắm tới. Đôi khi, ngoài tóm tắt ra, ông còn bình luận giải thích thêm, như trường hợp truyện 7 và 13 với một đoạn văn dài gần bằng với truyện chính. Khương Tăng Hội chắc đã ghi những tóm tắt và bình luận giải thích ấy bên lề các truyện của nguyên bản kinh Cựu tạp thí dụ tiếng Việt, mà ông đã sao chép lại. Sau này, do yêu cầu giảng dạy và truyền giáo cho người Trung Quốc, ông đã đem nó ra dịch thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc như ta hiện có.

Công tác phiên dịch có thể tiến hành ở Trung Quốc, tại chùa Kiến Sơ của Kiến Nghiệp, kiểu Cao tăng truyện và các bản kinh lục đã ghi. Nhưng sự việc không nhất thiết là vậy, bởi vì nó cũng có thể thực hiện ở nước ta. Lý do nằm ở chỗ nước ta lúc ấy không phải là không có người Trung Quốc, và Khương Tăng Hội không phải là không viết những tác phẩm tiếng Trung Quốc, trước khi “chống gậy Đông du” qua Kiến Nghiệp năm 247, cho những độc giả người Trung Quốc ấy. Cụ thể là bản An ban thủ ý kinh chú giải do Hội viết với sự tham gia ý kiến của Trần Tuệ hẳn nhằm những đối tượng vừa nêu vào những năm 227-228.

Dẫu sao đi nữa, dù dịch ở nước ta trước năm 247 hay ở Trung Quốc sau năm đó, Cựu tạp thí dụ kinh vẫn là một bản văn Khương Tăng Hội quan tâm rất sớm trong sự nghiệp trước tác phiên dịch của mình. Nó đã được thầy ông đem giảng dạy trước khi mất vào khoảng những năm 220 và đã được ông ghi chép lại, để sau này trở thành bản đáy cho việc dịch Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt ra bản tiếng Trung Quốc ngày nay. Trong tình hình tư liệu hiện có, phải nói Cựu tạp thí dụ kinh là văn bản đầu tay, tuy chưa phải là trọn vẹn, mà Khương Tăng Hội đã ghi chép cẩn thận và trân trọng. Chính nhờ sự cẩn thận và trân trọng này, 14 đoạn bình luận của “thầy” ông bây giờ được bảo tồn, làm phong phú cho nền văn học và Phật giáo nước ta.

Có thể có trường hợp những đoạn bình luận ấy có sẵn trong nguyên bản tiếng Việt? Và vị thầy đưa ra 13 đoạn bình luận trên chưa hẳn là thầy của Khương Tăng Hội. Đây là một có thể. Tuy nhiên, do việc Hội nhắc đến thầy mình trong các bài tựa An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tựï đầy tha thiết nhớ thương, chúng tôi nghĩ vị thầy đưa các bình luận ấy có khả năng thực sự là thầy của Khương Tăng Hội hơn là một vị nào đó có sẵn trong nguyên bản tiếng Việt. Ngoài ra, điều này cũng giải thích cho ta tại sao chỉ 13 truyện có bình luận. Ấy là vì có thể khi đến truyện thứ 13 thì thầy của Hội mất, nên Hội chỉ ghi được chừng ấy lời bình.

Nói tóm lại, bản đáy dùng cho việc dịch ra Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện nay được Khương Tăng Hội chuẩn bị rất sớm, có thể từ những năm trước hay sau năm 220, bằng cách chép lại nguyên bản tiếng Việt của kinh ấy cùng một số lời bình luận của thầy mình. Sau này, khi có cơ hội và do nhu cầu thuyết giảng và truyền giáo, Khương Tăng Hội mới dịch ra tiếng Trung Quốc, có thể trước hay sau năm 247, tại nước ta hay Trung Quốc. Có khả năng lớn là sau năm 247 và ở Trung Quốc, vì văn từ của nó so với Lục độ tập kinh chẳng hạn, tương đối trau chuốt hơn và không có nhiều cấu trúc mang ngữ pháp tiếng Việt nữa, nếu căn cứ vào văn bản hiện nay.

Thế thì, ai là người thực hiện việc dịch nguyên bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt? Trong tình hình tư liệu hiện nay, ta chưa thể trả lời được. Chỉ có hai điều ta có thể chắc chắn. Thứ nhất, người thực hiện dịch nguyên bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt dứt khoát phải là một người Việt sống vào khoảng thế kỷ thứ II sau Tây lịch, nếu không là sớm hơn. Thứ hai, người này không thể là vị “thầy” của Khương Tăng Hội với những câu bình luận ghi sau 13 truyện của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì qua các đoạn văn bình luận ấy ta thấy thầy của Hội đã sử dụng một bản văn có sẵn để giảng cho Hội và những người khác, chứ không phải sử dụng chính bản văn do ông dịch hay viết. Cụ thể là truyện 7 kể chuyện Nguyệt Nữ tự cho sự giàu sang của mình là “tự nhiên”. Hội đã ghi thêm đoạn “Thầy nói” để giải thích tại sao. Đoạn này, nếu “thầy” của Khương Tăng Hội viết hay dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì chắc chắn đã được chính thức đưa vào trong cốt truyện chính của truyện, chứ không để nằm trong đoạn văn bình luận, như ta hiện có.



Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay có cả thảy 61 truyện. Trong đó, 11 truyện có tương đương với các truyện bản sinh của truyền thống văn học bản sinh Pàli Jàtaka, đó là truyện 1, 15, 16, 18, 21, 24, 27, 39, 40, 45 và 54, và 3 truyện có tương đương xuất hiện trong Lục độ tập kinh, đó là 2, 40 và 45, riêng các truyện 40 và 45 không chỉ có mặt trong văn học bản sinh Pàli, mà còn trong truyền thống bản sinh Phạn văn. Phân tích các tương đương này đem lại cho ta một số ý niệm về nỗ lực tiến hành cải biên xuất phát từ những yêu cầu khác nhau, từ yêu cầu truyền đạt tư tưởng cho đến yêu cầu thích nghi văn hóa địa phương.

Các yêu cầu này tự thân chúng nói lên không ít quan điểm tư tưởng cũng như thị hiếu thẩm mỹ của những người tiến hành cải biên. Cho nên, so sánh các truyện tương đương sẽ thấy dị bản do đâu xuất hiện, mang trong mình chúng những hàm ý gì, nhắm vào những đối tượng người nghe nào và nhắn gửi cho họ những thông điệp ra sao. Ở đây, chúng tôi chỉ phân tích sơ bộ một số có tương đương chủ yếu trong văn học bản sinh Pàli Jàtaka, mà về niên đại chắc chắn xuất hiện trước các truyện của Cựu tạp thí dụ kinh ít lắm cũng phải trên một thế kỷ, do thế có khả năng đã truyền vào nước ta để làm truyện gốc cho các truyện cải biên của Cựu tạp thí dụ kinh.

Tất nhiên, truyền thống văn học bản sinh Phạn văn đóng một vai trò xung yếu. Nhưng do tính tản mạn và phần lớn hậu kỳ của chúng, ta không thể sử dụng để phân tích mà không đi vào các chi tiết dị bản và niên đại phồn tạp của chúng, một công tác chúng ta chưa thể thực hiện ở đây được. Vì vậy, chúng tôi tạm thời giới hạn vào truyền thống bản sinh Pàli và Lục độ tập kinh, và chỉ nhắc tới truyền thống bản sinh Phạn văn ở những nơi thích hợp, mà không tập trung nghiên cứu truyền thống Phạn văn ấy. Điều này chỉ có thể làm được khi ta tìm hiểu từng truyện một, như chúng tôi đã thực hiện với truyện 23 về trăm trứng của Lục độ tập kinh [2].

1. Truyện 1 » Panõcàvudha (Jàt. 55)

Cốt lõi hai truyện thống nhất với nhau, nhưng về các tình tiết mở đầu thì không giống. Thứ nhất, truyện 1 cho nhân vật có tên là Tát Bạc làm lái buôn đi qua một nước khác, nghe thuyết pháp và thọ năm giới. Vị thầy nói thêm mỗi giới có 5 vị thần, nên 5 giới có 25 vị thần hộ vệ người giữ giới. Thứ hai, khi về nước bèn cùng 500 lái buôn đi qua một nước khác, nhưng phải vượt một đoạn đường có quỉ ăn thịt người. Bèn bảo những người đồng hành nghỉ lại, để một mình đi. Nếu thành công hàng phục quỉ thì sẽ về nước.

Hai tình tiết mở đầu vừa nêu, truyện Panõcàvudh Jàtaka kể khác đi. Thứ nhất, nhân vật là con vua đi Takkhasila học. Thứ hai, trên đường về gặp quỉ đòi ăn thịt.

Còn về cuộc chiến đấu với quỉ, truyện Panõcàvudha Jàtaka cho nhân vật bắn tên, múa kiếm, phóng lao và ném chùy vào quỉ, trước khi dùng tay chân và đầu đánh quỉ và bị mắc kẹt vào mình quỉ. Truyện 1 không có. Cuối cùng, nhân vật cả hai truyện kết thúc bằng việc giáo hóa quỉ thọ năm giới.

Như thế, về cốt lõi thì hai truyện thống nhất nhưng khác về tình tiết mở đầu và chiến đấu.

2. Truyện 2 » Truyện 20 Lục độ tập kinh

Hai truyện hoàn toàn thống nhất với nhau, tuy câu văn dài ngắn có khác. Truyện 2 dài khoảng hơn 500 chữ, trong khi truyện 20 dài trên 700 chữ. Điều này xảy ra do truyện 20 bình luận hơi dài về tai hại của việc mê sắc đẹp, nghe lời “yêu dụ của dâm phụ” v.v …

3. Truyện 15 » Illìsa (Jàt. 78) và Sudhàbhojana (Jàt. 535)

Hai truyện 15 và Illìsajàtaka chủ yếu nhất trí với nhau, cùng tên YLySa (Illìsa), cũng tính bủn xỉn keo kiệt, thấy người ta ăn thịt cá (theo truyện 15) hay uống rượu (theo truyện Illìsajàtaka), bèn giết một con gà nấu cháo (hay mua rượu), rồi đem vào rừng ăn (uống) một mình. Thiên Đế Thích hóa làm một Illìsa khác về nhà tổ chức bố thí hết của cải. Khi Illìsa thật về, thì bị đánh đuổi đi. Sau Thiên Đế hiện nguyên hình giảng đạo cho Illìsa hối lỗi, làm việc thiện.

Chỉ có mấy dị biệt. Thứ nhất, truyện 15 có tình tiết Thiên Đế hóa thành chó đòi ăn cháo gà với Illìsa, mà truyện Illìsajàtaka không có. Thứ hai, truyện Illìsajàtaka cho Illìsa là bộ trưởng ngân khố của vua nên trước khi Thiên Đế giả Illìsa bèn đến vua đòi cho vua của cải của Illìsa thật. Vua không nhận, bèn mới bố thí. Chi tiết này, truyện 15 không có. Thứ ba, khi Illìsa trở về nhà, bị đánh đuổi, bèn đi kiện vua. Vua nhận thấy không ra ai là Illìsa thật, hỏi đến vợ con, vợ con cũng nhận Illìsa không ra. Tức quá, Illìsa thật nghĩ đầu mình có nốt ruồi, chỉ anh thợ hớt tóc biết, bèn nhờ thợ hớt tóc, thợ cũng thua vì đầu nào cũng có nốt ruồi. Chi tiết này, truyện 15 không có.

Truyện Sudhàbhojanajàtaka kể chuyện Macchari Kosiya, bộ trưởng ngân khố của vua Brahmadatta, tính bủn xỉn keo kiệt. Khi thấy ông phó của mình ăn, bèn thèm. Đến mấy ngày sau vợ hỏi, cho nấu cháo đem ra ngoài rừng ngồi ăn, thì gặp năm Bà la môn đi qua là hóa thân của Salcka, Panõcisikha, Canda, Suriya và Màtàhi, đến xin cháo. Đuổi không đi, Kosiya bắt buộc phải cho. Cho xong, Panõcisikha hóa thành con chó, chảy nước dãi trên tay Kosiya. Kosiya phải đi rửa tay, chó bèn đái vào bát cháo của Kosiya. Quá tức, bèn lấy cây đánh thì chó hóa thành ngựa biển lớn nhỏ màu sắc bất thường. Cuối cùng năm Bà la môn hiện nguyên hình thiên thần, giảng đạo cho Kosiya. Kosiya bèn về bố thí và đi tu. Đế Thích (Sakka) có bốn cô con gái là Hy Vọng, Trung Thành, Vinh Quang và Danh Dự, mà không biết cô nào đạo đức nhất, bèn sai Màtali chở bốn cô đến cho Kosiya. Cuối cùng, Kosiya chọn cô Danh Dự, vì có giữ danh dự mới giữ đạo đức.

Rõ ràng, chi tiết con chó trong truyện 15 là từ truyện Sudhàbhojanajàtaka này, tuy những tình tiết khác, đặc biệt là sự xuất hiện 5 Bà la môn và bốn cô gái hoàn toàn không có. Truyện 15 như vậy là một cải biên tổng hợp của hai truyện Illìsajàtaka và Sudhàbhojanajàtaka.

4. Truyện 16 » Ananusociya (Jàt 328), Udaya (Jàt 458), Kanala (Jàt 536)

Truyện 16 có thể chia làm 3 phần. Phần thứ nhất, kể chuyện người con trai và con gái cho đúc hình mình bằng vàng. Chi tiết đúc hình này về phía con trai xuất hiện khá phổ biến trong các truyện của truyền thống Pàli. Cụ thể là các truyện Ananusociyajàtaka và Udayajàtaka. Phần hai kể chuyện hai người lấy nhau, và cô con gái đã gian dâm khi chồng mình vừa đi khỏi, và bị bắt gặp khi chồng trở về bất ngờ. Phần này chưa tìm thấy ở bất cứ truyện Jàtaka nào. Phần ba kể chuyện chồng buồn, nhưng khi thấy vợ vua đi ái ân lén lút với tên giữ ngựa trong chuồng ngựa, bèn mới phát hiện chân lý “nữ nhân không thể cùng mình làm việc được”. Bèn hết buồn, chứng quả duyên giác. Tình tiết về vợ vua gian dâm này rõ ràng lấy từ truyện vợ vua Brahmadatta là Pingiyànì đi ăn nằm lén lút với tên giữ ngựa trong truyện Kunalajàtaka.

Như thế, truyện 16 là một cải biên tổng hợp các truyện Udayajàtaka và Kuralajataka, mà ta hiện biết, và chắc chắn có tham khảo thêm các truyện khác nữa, mà ta chưa rõ xuất xứ.

5. Truyện 18 » Samugga (Jàt. 436)

Truyện 18 có thể chia làm 2 phần. Phần đầu kể chuyện chính phi của vua do thái tử là con mình đưa đi chơi, mà vẫn tỏ ra lẳng lơ. Phần hai kể người con thấy thế bất mãn, bèn trở vào rừng, thấy một Phạm chí xuống hồ tắm, mửa ra một chiếc bình, trong bình có cô gái, bèn ân ái với Phạm chí. Khi Phạm chí mệt ngủ, cô gái lại mửa ra một chiếc bình khác, trong bình có một chàng thanh niên. Cô gái ăn nằm với chàng thanh niên xong, thì lại nuốt bình vào bụng. Chốc sau, Phạm chí thức dậy, lại nhốt cô gái vào bình và nuốt luôn.

Bèn trở về, cho mời Phạm chí đến cung ăn cơm. Phạm chí đến, thấy dọn ba phần cơm, bèn phản đối, nói chỉ có một mình Phạm chí đến. Thái tử bảo Phạm chí mửa cô gái ra. Bất đắc dĩ, bèn mửa. Rồi đến lượt cô gái, thái tử lại đòi. Bất đắc dĩ, cô mửa ra. Thấy vậy, thái tử mới hiểu ra “nữ nhân gian trá không thể chấm dứt” và truyện kết luận: “Thiên hạ không thể tin nữ nhân”.

Phần hai của truyện 18 hầu như thống nhất hoàn toàn với truyện Samuggajàtaka, tuy đã đổi thay tên nhân vật. Thứ nhất, Phạm chí của truyện 16 là con quỉ Asura ăn thịt người, đón đường bắt được người đàn bà đẹp, bèn lấy làm vợ. Để giữ nàng, bèn bỏ vào một chiếc hộp, rồi nuốt vào bụng. Thứ hai, một hôm Asura cùng nàng đi tắm, tắm xong để nàng đi chơi, gặp con thần gió Vàyu, nàng ngoắt xuống, cho vào nằm trong hộp. Asura tắm xong, nàng chui vào hộp, Asura nuốt vào bụng như thường lệ. Thứ ba, Asura đến thăm một đạo sĩ ở gần. Đạo sĩ chào cả ba người. Asura lấy làm lạ, hỏi. Cuối cùng, cả người con thần gió lẫn cô gái nhảy ra. Asura mới vỡ lẽ, bèn thọ năm giới với đạo sĩ.

Như thế, tuy thay đổi tên nhân vật, cốt lõi của truyện Samuggajàtaka thống nhất với phần hai của truyện 18. Phần đầu xuất xứ hiện chưa rõ.

6. Truyện 21 » Kharaputta (Jàt. 386)

Hai truyện chủ yếu thống nhất với nhau, tuy có một số tình tiết dị biệt. Thứ nhất, không phải con gái vua rồng được vua người cứu khỏi đám chăn trâu đánh như truyện 21 ghi, mà chính vua rồng được cứu theo truyện Kharaputta. Thứ hai, để đền ơn, vua rồng cho một long nữ đến sống với vua người, mà truyện Kharaputta gọi là Senaka. Thứ ba, truyện Kharaputta kể long nữ đến sống với vua người, lại tư thông với rắn nước, nên bị đánh, bèn về nước rồng, báo vua rồng, trong khi truyện 21 lại ghi con gái vua rồng tố vua rồng là mình bị vua người đánh. Thứ tư, để rõ thực hư, theo truyện 21 thì vua rồng đã hóa thành rắn đi nghe vua người kể chuyện với vợ, trong khi truyện Kharaputta cho vua rồng gửi bốn rồng trẻ đến để giết Senaka. Khi bốn rồng này vào phòng ngủ thì nghe Senaka kể chuyện gian dâm của long nữ với vợ, bèn trở về kể cho vua rồng.

Vua rồng vỡ lẽ, bèn xin lỗi và truyền cho vua người khả năng nghe được tiếng loài vật. Truyện Kharaputta kể, vua nghe kiến và ruồi nói chuyện với nhau, trong khi truyện 21 chỉ ghi nghe chuyện ruồi thôi. Nghe chúng nói chuyện, vua cười. Hoàng hậu đòi biết, vua bảo nếu tiết lộ, mình sẽ chết. Nhưng hoàng hậu đòi riết, vua bèn hứa sẽ nói, khi đi chơi về. Khi đi chơi, theo truyện 21 thì vua gặp một đàn dê do vua rồng hóa ra, có con dê cái đòi dê đực đưa mình qua sông, nếu không đưa, nó sẽ tự sát. Dê đực nói nó không ngu như ông vua kia đâu, muốn tự sát thì tự sát. Vua hiểu ra là “Đàn ông làm theo ý đàn bà để giết thân mình”. Còn truyện Kharaputta thay vua rồng bằng vua trời Sakka và cho biến thành dê đực làm tình với dê cái trước mặt con dê kéo xe của vua Senaka. Dê của vua Senaka phản đối cho đó là ngu si đáng hổ thẹn. Dê đực phản đối, nói nó ngu si chưa bằng vua Senaka ngu si mà tiết lộ phép nghe hiểu tiếng nói động vật vì đòi hỏi của vợ. Vua Senaka hiểu ra, bèn về nói vợ muốn biết phép phải chịu đòn một trăm roi. Vợ đồng ý, nhưng mới đánh mấy roi đã khóc, không chịu nữa.

Như thế, tuy có một vài xuất nhập, hai truyện căn bản nhất trí với nhau. Hiện tượng cải biên đã xảy ra, dẫu không triệt để lắm.

7. Truyện 24 » Vedabbhajàtaka 48

Truyện 24 là cải biên tóm tắt của truyện Vedabbha, chỉ kể chuyện Phật đi vào trong cỏ. A Nan hỏi, Phật đáp: “Trước có cướp. Sau ba Phạm chí sẽ bị giặc bắt”. Ba người đến sau, thấy bên tường có đống vàng. Một người vào làng mua cơm, nghĩ bỏ thuốc độc để giết hai người kia. Hai người kia cũng nghĩ giết người này. Cuối cùng cả ba người đều chết.

Truyện Vedabbhajàtaka kể dông dài hơn, chuyện hai thầy trò Bà la môn bị một toán cướp 500 tên bắt. Thầy dùng phép làm mưa vàng cho chúng, bèn được thả ra. Nhưng sau đó, bọn cướp này bị bọn cướp 500 tên khác chặn bắt, chúng chỉ Bà la môn. Bọn sau bắt Bà la môn, nhưng Bà la môn không làm mưa vàng được nữa nên bị giết. Rồi chúng đuổi theo bọn cướp trước, giết sạch và cướp vàng. Sau đó, chúng lại giết nhau. Cuối cùng chỉ còn hai tên, một tên vào làng mua cơm, nghĩ cách giết tên còn lại bằng cách trộn thuốc độc vào cơm. Tên ở lại giữ vàng cũng nghĩ cách giết tên mua cơm, nên khi tên mua cơm vừa về, nó giết liền. Giết xong, bèn ăn cơm, rồi cũng chết.

Truyện Vedabbhajàtaka còn cho người học trò sống, để đi lấy tiền chuộc và để kết luận, vì thầy không nghe lời trò, nên không những thầy chết, mà còn làm chết theo một ngàn tên cướp.

8. Truyện 27 » Macchuddànajàtaka 288

Truyện 27 kể hai mẹ con. Người mẹ nói mình không bao giờ mất gì. Cậu con lấy chiếc nhẫn của mẹ quăng xuống sông, rồi hỏi mẹ có mất gì. Mẹ trả lời không mất. Mấy ngày sau, nhân mời các vị Mục Liên, A Na Luật và Ca Diếp đến nhà ăn cơm, bà sai người ra chợ mua cá về làm. Mổ bụng cá thì được lại chiếc nhẫn.

Lý do việc không mất gì này, truyện 27 kể tiếp là do kiếp trước bà nguyên là một bà góa già và nghèo ở phía bắc một ngọn núi. Dân vùng đó đến mùa đông đều dời về ở phía nam. Một mình bà ở lại giữ đồ đạc của cải của những người đã đi, đến mùa xuân họ về thì trả lại đầy đủ không thiếu một món. Nên kiếp này bà không bao giờ mất gì.

Truyện Macchuddànajàtaka kể chuyện hai anh em. Người em muốn lấy gói tiền của anh, bèn làm một gói đá y như gói tiền của anh, rồi khi qua sông bèn đánh rơi gói tiền xuống sông, mà nghĩ là gói đá. Đến khi về nhà, nó mở gói nó giữ lại thì ra là gói đá. Trong lúc đó, người anh về nhà mình thì có người đánh cá đem đến bán cho một con cá. Mổ bụng ra, thấy lại gói tiền mình. Thần sông Hằng mới nói bài kệ: “Kẻ ác không giàu”.

Nhân vật và tình tiết, hai truyện khác nhau, nhưng rõ ràng cốt lõi là thống nhất, việc mất của được trả lại thông qua một con cá.

9. Truyện 39 » Kacchapa (Jàt. 215)

Chuyện cò đem rùa đi trong văn học dân gian Việt Nam có thể nói chắc chắn phải xuất hiện vào thế kỷ thứ III sau Tây lịch, vì nó là truyện 39 ở đây. Truyện 39 chủ yếu thống nhất với truyện Kacchapajàtaka, tuy có một vài tình tiết dị biệt. Thứ nhất, truyện 39 có ba ba (tệ) thay cho rùa của truyện Kacchapajàtaka. Thứ hai, truyện Kacchapajàtaka nói rùa ở Hy Mã Lạp Sơn, vịt trời đến hẹn rùa đi thăm nhà mình. Trong khi chuyện 39 nói ba ba gặp mùa khô hạn xin cò giúp đem đi đến chỗ có ăn. Thứ ba, theo Kacchapajàtaka thì rùa rơi vào cung vua. Vua đến xem và được dạy cho một bài học về tội nói nhiều. Truyện 39 chỉ kể ba ba rơi xuống, người ta bắt được, đem xẻ nấu ăn.

Chuyện rùa vì không cẩn thận khi ăn nói, mà bị thiệt thân, các nền văn học Đông Tây đồng thời và trước thời với Khương Tăng Hội đều có. Phạn bản Pànõcatantra có kể tới [3]. Trong văn học phương Tây, Babrius [4] và Phaedus [5] có ghi. Văn học Việt Nam cũng thế. Và bây giờ ta có thể khẳng định là truyện này, nếu không lưu hành trước thời Khương Tăng Hội, thì cũng phải lưu hành vào thời Khương Tăng Hội trở đi với Cựu tạp thí dụ kinh, tức khoảng những năm đầu của thế kỷ thứ III sau Tây lịch.

10.Truyện 40

» Mahàsutasomajàt 537
» Jayaddisa (Jàt. 513)
» Angulimàla-suttam, MN 86, 11.1.97
» Jàtakamalà 31

Truyện 40 là một trích đoạn của truyện 41 trong Lục độ tập kinh về việc vua Phổ Minh đi xem dân sướng khổ thế nào, bị A Quần bắt, vua xin về gặp Phạm chí nghe kệ, rồi sau trở lại gặp A Quần. A Quần ngạc nhiên, kinh phục và nhờ bài kệ đã giác ngộ.

Truyện 40 ở đây không nói rõ tên, chỉ nói vua và quỉ ăn thịt người, và cũng không có bài kệ. Chỉ kết thúc bằng câu: “Quỉ thấy vua đến, cảm sự chí thành, lễ tạ, không dám ăn”.

11. Truyện 45 » Sasajàtaka 316 » Jatakamàlà 6

Truyện 45 hầu như thống nhất hoàn toàn với truyện 21 của Lục độ tập kinh, tuy hành văn có một ít ngữ cú xuất nhập.

12. Truyện 54 » Lohakumbhi (Jàt. 314)

Cốt lõi của hai truyện thống nhất với nhau, tuy có mấy dị biệt sau. Thứ nhất, truyện 50 có 6 người trong địa ngục, trong khi Lohakumbhijàtaka chỉ có 4 người, nói thêm 4 người này rơi vào địa ngục vì đã “gian dâm với vợ người khi còn ở trần thế”. Thứ hai, vì có bốn người, truyện Lohakumbhijàtaka chỉ có bốn bài kệ giải thích bốn âm thanh do bốn người đó thốt ra là dà, du, na, so trong khi truyện 54 có 6 người nên có sáu âm thanh, mà ngoài bốn âm vừa kể, còn thêm âm cô và đà la và có sáu bài kệ.

Ngoài ra truyện Lohakumbhijàtaka còn có phần mở đầu kể chuyện vua Ba La Nại nghe bốn âm thanh trên, bèn tính làm lễ tế thần theo lời khuyên của các Bà la môn. Bồ tát thấy vậy liền đến vườn ngự uyển. Có một đệ tử trẻ tuổi của vị Bà la môn tư tế của vua không đồng ý lễ ấy, bèn đến Bồ tát. Cuối cùng, anh ta đem cả vua đến và được giải thích thỏa đáng nguồn gốc các âm thanh ấy, cứu sống được các con vật sắp bị đưa đi tế thần.

Qua phân tích 12 tương đương trên, nổi bật rất rõ nét một đặc trưng của Cựu tạp thí dụ kinh là văn từ gọn nhẹ, cốt truyện được giản đơn hóa tới mức tối đa, bỏ những chi tiết rườm rà, mà vẫn giữ nguyên vẹn cấu trúc câu truyện. Truyện 39 chẳng hạn đã tước bỏ chi tiết địa phương của rùa là Hy Mã Lạp Sơn. Truyện 24 rút ngắn cốt truyện mà vẫn giữ nguyên cấu trúc. Thậm chí có truyện như truyện 16 là một cải biên tổng hợp các truyện Ananusociyajàtaka, Udayajàtaka, và Kunalajàtaka với một số thêm bớt tình tiết, mà vẫn bảo tồn tính gọn nhẹ của văn từ cũng như câu truyện. Sự tình này đưa chúng ta đến hai kết luận khá lôi cuốn.

Thứ nhất, giống như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh là một tập hợp các truyện kể lấy từ nhiều nguồn kinh điển Pàli và Phạn văn khác nhau, rồi được cải biên để thích nghi với truyền thống văn hóa địa phương. Đôi khi, nó lấy ngay cốt truyện tại địa phương và Phật giáo hóa để gửi gắm một giáo lý nào đó của Phật giáo, như truyện 7, dù không rõ ràng cho lắm. Truyện 7 này có thể là một hóa thân của truyện An Tiêm trong Lĩnh Nam chích quái. Nhưng cũng có thể truyện An Tiêm lại là một hóa thân của nó. Đây là điểm khó khăn ta chưa giải quyết dứt khoát được.

Thứ hai, vì là một tập hợp các truyện kể, Cựu tạp thí dụ kinh không nhất thiết được dịch trực tiếp từ một nguyên bản Pàli hay Phạn văn một cách trọn vẹn và trung thành. Ngược lại, có khả năng người tập hợp, một tác giả Việt Nam trước thời Khương Tăng Hội, nhưng không thể là “thầy” Khương Tăng Hội, đã rút các truyện của mình từ những truyền thống văn học khác nhau. Có truyện ông dịch trực tiếp từ các truyền thống ấy. Có truyện ông cải biên. Có truyện ông tổng hợp các truyện của những truyền thống ấy thành một truyện mới. Thậm chí, có truyện ông lấy cốt truyện từ nền văn học địa phương, để rồi Phật giáo hóa với một nội dung giáo lý Phật giáo. Tất cả là để chuyển tải và truyền đạt một số quan điểm giáo lý Phật giáo mà ông thấy cần.



Cựu tạp thí dụ kinh hiện nay chia làm hai quyển thượng và hạ. Quyển thượng gồm từ truyện 1 đến 34. Quyển hạ từ 35 đến 61. Nó như vậy có cả thảy 61 truyện theo cách đánh số của bản in Đại Chính ngày nay. Nhưng một kiểm tra kỹ cho ta đến 65 truyện bởi vì bốn truyện 8, 9, 14 và 39 là bốn truyện đôi. Trừ 7 truyện cuối sách có tiêu đề riêng là truyện “thí dụ bẻ gãy la hán” nhằm nêu những giới hạn của quả vị la hán, và hai truyện 2 và 45 là những truyện tiền thân đích thực, 56 truyện còn lại là những truyện thí dụ thuần túy. Gọi là thí dụ, thực tế chúng là những truyện ngụ ngôn, ngắn có dài có, với mục đích nhắn gửi một lời khuyên, một cảnh giác thông qua câu chuyện. Những lời nhắn gửi này đôi khi không nhất thiết chỉ mang nội dung đặc biệt Phật giáo, mà còn bộc lộ một sự khôn ngoan chung, một dạng minh triết, mà bất cứ dân tộc nào cũng có thể có.

Vì thế trong 56 truyện loại ngụ ngôn trên, có những truyện xuất hiện trong nhiều dân tộc khác nhau, như truyện 39, cò đem baba đi kiếm ăn. Có truyện không giống nội dung Phật giáo và cũng chẳng có thông điệp nhắn gửi gì đặc biệt Phật giáo, như truyện 10, 19, 26 chẳng hạn. Có những truyện có nguồn gốc địa phương, nhưng đã được Phật giáo hóa để gửi gắm một đạo lý, một quan điểm sống Phật giáo, như truyện 7, 29 v.v … Cuối cùng, có những truyện xuất phát từ đời sống Phật giáo thực được viết thành truyện để gửi gắm một tư tưởng, một nhận định thực tiễn có giá trị khuyên răn, cảnh giác như truyện 36, 49 …

Nói vậy, cũng có nghĩa về mặt nội dung Cựu tạp thí dụ kinh tuy tự thân mang danh một bản kinh, nhưng thực tế là một tác phẩm văn học chứa đựng nhiều nhân tố phi Phật giáo. Nó do thế phong phú hơn nhiều so với các bản kinh khác. Ngay cả khi đối chiếu với Lục độ tập kinh, nó dù đơn giản vẫn vượt trội tính đa dạng, không chỉ về mặt giáo lý, mà còn về mặt tư tưởng chung. Sự thực, ta phân tích nội dung của một truyện như truyện 39 kể việc cò đem baba đi kiếm ăn. Baba do không giữ được miệng mình, nên đã bị rơi mất xác, thì ý nghĩa truyện không còn đơn thuần giới hạn vào trong giáo lý đặc biệt đạo Phật nữa, mà đã tỏa ra, mang một tính nhân loại phổ quát.

Tuy nhiên, với tư cách một bản kinh, Cựu tạp thí dụ kinh tự bản thân có những lời giáo huấn đặc biệt Phật giáo. Ngay truyện đầu, nó muốn nhấn mạnh đến giá trị của việc tuân thủ các điều răn của Phật giáo thông qua việc thắng được cả quỉ dữ. Đề cao vai trò của giới luật là một thông điệp giáo lý đầu tiên của Cựu tạp thí dụ kinh. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc nhấn mạnh này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ xã hội bình thường phải dựa trên một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người Phật giáo gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.

Thực tế, đúng với tinh thần Lục độ tập kinh, những dạng pháp qui này không chỉ áp dụng giới hạn thuần túy vào cách hành xử của từng cá nhân, mà còn có tham vọng trở thành khả thi đối với toàn xã hội: “Năm giới, mười lành làm quốc chính, làm chính sách quốc gia” (truyện 41). Quan niệm giới này vượt ra ngoài phạm vi của khái niệm giới nguyên thủy với nội hàm “phòng phi chỉ ác” đơn giản tôn giáo. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến hệ thống giới luật Phật giáo thành một hệ thống pháp luật chính trị quốc gia. Đây là một nét đặc trưng của Cựu tạp thí dụ kinh cũng như Lục độ tập kinh, hai bộ kinh xuất phát từ nước ta.

Sự tình này phải chăng không chỉ phản ảnh ước muốn xây dựng một hệ thống pháp luật quốc gia dựa trên đức lý Phật giáo, mà còn thể hiện một thái độ chính trị, đối với hệ thống pháp luật Trung Quốc đã được đưa vào nước ta sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 42? Hệ thống pháp luật Việt Nam trước năm 42 ta biết tồn tại qua bộ Việt luật. Nhưng nội dung bao gồm những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 42, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện “điều tấu Việt luật với Hán luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cựu chế để ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc củ của Mã tướng quân”.

Hán luật, ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a11 đã nói: “Hán luật nay mất”. Cho nên, ta hiện khó có thể giả thiết điều khoản nào của Hán luật có khả năng khác với Việt luật. Điều ta có thể chắc chắn là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là “cựu chế” và Mã Viện đã tiến hành cải cách “hơn 10 điều”, dựa trên cơ sở Hán luật. Việc đưa những yếu tố Hán luật vào Việt luật, sau khi đánh sụp hệ thống nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được nhân dân ta nhận đón một cách vui vẻ và biết ơn.

Từ đó, tất yếu phải hình thành một thái độ chính trị đối kháng chống lại hệ thống pháp luật mới đưa vào ấy thể hiện qua việc kêu gọi sử dụng “năm giới mười lành làm quốc chính” của Phật giáo. Việc kêu gọi này thực chất là một phê phán nghiêm khắc hệ thống pháp luật Trung Quốc do Mã Viện áp đặt, coi nó không xứng đáng để làm “quốc chính”. Lối biểu thị này vào giai đoạn lịch sử ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do hệ thống kềm kẹp của kẻ thù và mặt khác do lực lượng đối kháng dân tộc chưa biến thành sức mạnh vũ trang đập tan được hệ thống kiềm kẹp đó.

Nói khác đi, nếu trước mắt chưa thể làm sống lại hệ thống pháp luật dân tộc của Việt luật, thì ít nhất cũng biểu lộ một quan điểm đối với hệ thống pháp luật do Mã Viện cải cách. Việc này được thực hiện bằng cách kêu gọi sử dụng hệ giới luật “năm giới mười lành làm quốc chính”, để “đưa nước tới thái bình” (truyện 1), “tới long bình” (truyện 41). “Năm giới mười lành” do vậy không chỉ làm cho mỗi cá nhân trở nên tốt lành thánh thiện, mà còn tạo nền thái bình cho quốc gia, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa quốc gia này, dân tộc này không thể thái bình được, nếu cứ sống dưới hệ thống Hán luật của Trung Quốc.

Vậy việc biến một hệ giới luật mang tính tôn giáo thành một hệ “quốc chính”, một hệ pháp qui chính trị nhà nước rõ ràng vượt ra ngoài ý nghĩa “phòng phi chỉ ác” nguyên thủy của quan niệm giới luật Phật giáo và bộc lộ một thái độ chính trị phê phán Hán luật đương thời của dân tộc ta thông qua kinh điển Phật giáo. Chỉ nhìn dưới góc độ này ta mới thấy tại sao Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh lại đầy dẫy những phát biểu về việc sử dụng “năm giới mười lành làm quốc chính” mà các bản kinh khác dịch ở Trung Quốc không có hoặc có một cách hết sức mờ nhạt.

Ngay trong truyền thống văn học bản sinh Phạn văn hay Pàli, quan niệm “quốc chính” “đưa nước tới thái bình” ấy cũng vắng mặt một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu tạp thí dụ kinh và truyện Panõcavudhajàtaka của văn học bản sinh Pàli chẳng hạn, ta thấy quan niệm ấy không xuất hiện trong văn học bản sinh Pàli, trong khi truyện 1 nói rất rõ “vâng giới (năm giới mười lành …) nước đi tới thái bình”. Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải đơn thuần có tính ngẫu nhiên, tuỳ tiện. Nó nhằm bộc lộ một ước muốn, một thái độ chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối quản lý đất nước, ngoài phương thức quản lý hiện hành và ưu việt hơn nó.

Khuynh hướng chính trị hóa hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt hệ thống giới luật, là một nét đặc trưng của các tác phẩm Phật giáo tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì, Mâu Tử trong điều 4 của Lý hoặc luận đã nói: “(Cái đạo đó) tại gia có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước có thể dùng trị dân, ở riêng một mình có thể dùng để tu thân”. Thế là đạo Phật của Mâu Tử vào những năm 198 được xác định rõ ràng là một đạo có thể để tu thân, tề gia và trị quốc, một đường lối để hoạt động chính trị. Có tu thân đi nữa cũng để nhằm mục đích trị quốc, giúp nước. Cần ghi nhận là vào lúc đó, Mâu Tử chưa nói tới “bình thiên hạ”.

Đến Lục độ tập kinh, không những lý tưởng và mục đích “dân giàu nước mạnh” (truyện 8, 11, 15 và 53), “đất nước thái bình” (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để đạt tới lý tưởng ấy cũng được chỉ ra rõ ràng. Đó là phải “lấy năm giới mười lành làm quốc chính” (truyện 9), lấy “mười lành làm minh pháp” (truyện 15), “lấy mười lành làm quốc pháp” (truyện 23), “thực hiện mười lành làm trị pháp” (truyện 82), lấy “năm lời dạy làm trị chính” (truyện 91). Và khi “mọi người giữ mười lành” thì “vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh” (truyện 70).

Thế là Phật giáo được trình bày như một hệ thống điển huấn, một hệ thống pháp luật có thể sử dụng để quản lý đất nước, quản lý xã hội, chứ không phải chỉ như một hệ thống niềm tin, hệ thống giáo lý. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra, tác giả Lục độ tập kinh chắc chắn có một mục đích, một ý đồ. Mục đích đó, ý đồ đó là kiên quyết không để cho hệ thống điển huấn Trung Quốc, hệ thống pháp luật nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta, hạn chế tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra, và chuẩn bị cơ sở lý luận cho một hệ thống nhà nước Việt Nam mới, khi hệ thống nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được phục hồi.

Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy cam go khốc liệt này của dân tộc ta với kẻ thù phương Bắc, Phật giáo đã xuất hiện như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao. Và thực tế, đến khoảng những năm 190 hệ thống điển huấn và pháp luật Phật giáo đã tỏ ra có sức lôi cuốn mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã “vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia”, để chấp nhận nó nhằm cho việc “trợ hóa”, như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a1-2 đã dẫn ra. Đây là một sự trưởng thành vượt bậc của không chỉ Phật giáo, mà của nền văn hóa dân tộc ta.

Sự trưởng thành ấy không chỉ của Phật giáo, bởi vì hệ thống giới luật Phật giáo, tuy có những tác động xã hội chính trị nhất định, nhưng đó không phải là chủ yếu. Đối tượng chủ yếu mà hệ thống giới luật này nhắm tới đầu tiên và sau cùng, là đời sống của từng cá nhân và quan hệ của những cá nhân này với xã hội. Cho nên, nói đến “quốc chính”, “quốc pháp” và muốn “năm giới mười lành thành quốc chính, quốc pháp” của Cựu tạp thí dụ kinh rõ ràng phản ảnh một nỗ lực vận dụng lý luận và tư tưởng Phật giáo thực tiễn vào nền chính trị nước ta, vào nền văn hóa dân tộc ta, nhằm đáp ứng yêu cầu bức thiết của sinh hoạt chính trị dân tộc ta vào thời điểm đó. Nó biểu lộ một cố gắng tổng hợp hệ thống đức lý của Phật giáo với tinh hoa văn hóa Hùng Vương và thực tiễn chính trị nước ta, lúc Cựu tạp thí dụ kinh ra đời.

Nhưng Cựu tạp thí dụ kinh vẫn là một bản kinh Phật giáo. Cho nên, những gửi gắm chính trị vừa nêu không đánh mất được quan tâm giáo lý của nó, mà nổi bật nhất là các chủ đề tham dục, bố thí, nghiệp quả và giác ngộ. Tham dục là lòng ham muốn có thể do “mùi thơm của vài ba hạt cơm” đối với môt chú tiểu trong truyện 6, có thể do quan hệ nam nữ trong truyện 20 đối với người nữ, hay truyện 21, đối với người nam. Một khi đã lầm lạc, lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn, đừng để bị lầm lạc. Nói như vị thầy của chú tiểu, “phải giữ lòng đúng đắn, đừng để dao động”. Dao động thì dễ sa ngã.

Bên cạnh lòng ham muốn cho chính mình là lòng nghĩ tới người khác, lòng vị tha, muốn giúp đỡ cúng dường những người khác. Một loạt truyện gồm những số 3, 6, 7, 9, 12, 14, 15, 32, 42 v.v … trình bày những khía cạnh khác nhau của sự biểu lộ lòng vị tha đó, từ việc cúng dường thức ăn cho sa môn Phạm chí (truyện 3) đến việc cho chó ăn vẫn tiếc (truyện 15), việc đem “quả ngọt” trị bệnh cho người đau (truyện 9) v.v… Chúng mô tả những dạng thức tâm lý phức tạp liên hệ đến lòng ham muốn của cải, trở ngại số một trên con đường đi đến giác ngộ của những người Phật giáo. Sắc đẹp, danh vọng, ăn và ngủ phải đứng sau lòng ham muốn số một ấy. Và bố thí là một phương thuốc đối trị hữu hiệu trên đường dẫn đến giác ngộ.

Dẫu thế phải công bằng mà nói, quá trình giác ngộ Phật giáo không đòi hỏi nhất thiết phải vượt qua một quá trình trị liệu lâu dài, tập hợp được nhiều công đức, làm được nhiều việc thiện. Chỉ cần nghe tiếng va chạm của chiếc vòng tay người con gái giặt áo quần bên sông, người ta cũng có thể giác ngộ (truyện 28). Hay buổi sáng nhìn vườn nho đầy trái, hồ sen đầy hoa, buổi chiều có kẻ đến bẻ hái sạch, người ta cũng giác ngộ. Thậm chí do ngộ nhận mà vẫn giác ngộ, như trường hợp hai vợ chồng của truyện 9b. Lạ lùng hơn là ba anh say rượu vẫn được Phật dự kiến sẽ giác ngộ (truyện 8a). Thậm chí một anh thấy chùa có chiếc vạc bằng vàng muốn ăn cắp, bèn vào tu ở chùa với mục đích đó. Vậy mà, nhờ nghe thầy giảng, bèn lại giác ngộ (truyện 36). Mầu nhiệm và dị thường không kém là việc con chó nằm dưới giường nghe chủ nó là một sa môn tụng kinh, thoát được kiếp chó, làm một người con gái và cuối cùng cũng giác ngộ (truyện 8b).

Con đường giác ngộ của Phật giáo do thế muôn hình muôn trạng, không nhất thiết có một giới hạn nhất định nào. Có người rất nhanh chóng, trong sát na nghe tiếng vòng va chạm là giác ngộ. Nhưng có người phải trải qua một quá trình đấu tranh gian khổ chống lại những thói hư tật xấu của bản thân mình như Y Ly Sa của truyện 15. Cuộc tranh cãi đốn tiệm về sau trong thiền giới, bao gồm cả thiền của Trí Khải lẫn thiền của Bồ Đề Đạt Mạ tại Trung Quốc đã có giải pháp trong Cựu tạp thí dụ kinh, dù trên thực tế nó chưa sử dụng tới những cặp từ chuyên môn đó. Giải pháp ấy nằm trong việc thừa nhận tính đa dạng của quá trình giác ngộ. Nói như truyện 36, “mỗi một giác ngộ có nguyên nhân của nó” (giác ngộ các hữu nhân). Vì thế, trong lịch sử Phật giáo thiền tông nước ta đã không xảy ra cuộc đấu tranh đốn tiệm dai dẳng như đã thấy ở Trung Quốc.

Quá trình giác ngộ đa dạng, cho nên mức độ giác ngộ có khác nhau. Chỉ có một giác ngộ trọn vẹn, đó là sự giác ngộ của Phật. Đây hẳn là quan điểm của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì bảy truyện cuối cùng của nó là để “bẻ gãy la hán”. Gọi “bẻ gãy la hán” thực chất nhằm chứng minh quả vị la hán chưa phải là quả vị tuyệt đối của sự giác ngộ hoàn toàn. Bắt đầu với truyện 55, nó đánh giá trí tuệ của A la hán Xá Lợi Phất như “sắt đồng chì thiếc”, khi so với “vàng ròng” của trí tuệ đức Phật. Tiếp đến, truyện 56 đánh giá thần thông của Mục Kiền Liên với câu: “Thế Tôn nói ta thần thông số một, thế vẫn chưa đáng nói … Ai phát tâm nên có chí như Phật, chứ đừng bắt chước ta, mà thành thứ giống hư”.

Truyện 57 kể chuyện một vạn la hán thấy rồng Bạt Kỳ bạo ngược, muốn đi cứu nó. Không những không cứu được, mà còn suýt bị nó chế ngự, nếu không có sự can thiệp của đức Phật. Cuối cùng, đức Phật kết luận: “Một vạn la hán đó muốn cứu các tội của rồng, nhưng sức không gánh nổi”...Truyện 58 kể có một nước “nhân dân giàu có …, nhưng tính hạnh ngang ngược, hung bạo, khó dạy”. Đức Phật bèn gửi Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, rồi Ca Diếp, ba A la hán đều thất bại. Cuối cùng đức Phật sai Bồ tát Văn Thù Sư Lợi và thành công. “Năm trăm la hán gục xuống đất, rơi lệ, nói: Oai thần Bồ tát dạy dỗ còn như vậy, huống nữa là đức Như Lai có thể kể hết sao được? Chúng ta là giống hư không ích lợi cho mọi người”.

Quan điểm la hán là một thứ “bại chủng”, truyện 59 nhấn mạnh bằng hình ảnh đức Phật rơi lệ khi thấy các đệ tử “không thể kể xiết” lại hướng đến quả vị A la hán. Truyện 60 ghi nhận phước báo to lớn của việc cúng dường dấu chân Phật, trong khi truyện 61 kể chuyện một thiên thần xuống đầu thai, mà Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên không biết. Tất cả những nhận định này về quả vị A la hán, từ việc đánh giá nó là một thứ giống hư cho đến tính giới hạn và bất lực của quả vị này trước một số những công việc phải thực hiện cho ta thấy quan điểm Phật giáo Việt Nam đã phê bình gay gắt lý tưởng và phẩm chất A la hán, mà trong các kinh điển thuộc Nikaya và A hàm được đánh giá rất cao. Điều này có nghĩa khi Phật giáo mới truyền vào nước ta lý tưởng Bồ tát chắc chắn đã được đề cao và truyền bá rộng rãi, cho nên mới dẫn đến tình trạng có sự hạ thấp và phê phán gay gắt như thế. Đây là sự tình ta cần chú ý, khi nghiên cứu lịch sử Phật giáo cũng như tư tưởng dân tộc ta vào những thế kỷ đầu sau dương lịch.

Điểm đáng lưu ý hơn nữa là Cựu tạp thí dụ kinh với truyện 60 là văn bản đầu tiên hiện biết nhắc tới danh hiệu đức Phật A Di Đà trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Đây cũng là một trong những nguồn tư liệu bằng minh văn đầu tiên nhắc tới tên đức Phật này. Cựu tạp thí dụ kinh do thế trở thành một văn bản quan yếu cho việc nghiên cứu quá trình hình thành tín ngưỡng A Di Đà không chỉ ở nước ta, mà còn trên thế giới. Đối với nước ta, tín ngưỡng này từ đó xuất hiện khá sớm và đến khoảng năm 450 đã chiếm lĩnh được một vị thế trọng yếu ở trung tâm Tiên Sơn, để cho Đàm Hoằng từ Trung Quốc đến tu học.

Toàn bộ bảy truyện cuối của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy, phê phán quả vị la hán là một “giống hư” (bại chủng), mạnh mẽ ca ngợi lý tưởng Bồ tát, như Lục độ tập kinh đã làm, đó là “quên mình cứu người”, dù có chịu bao gian khó. Quan điểm Phật giáo của Cựu tạp thí dụ kinh do thế cực kỳ rõ ràng. Nó đứng hẳn về hệ tư tưởng đại thừa, tiếp thu và quảng bá hệ tư tưởng này. Thực tế, quan niệm “mười lành” như một hệ giới luật, để cho Lục độ tập kinh tuyên bố “lấy mười lành làm quốc pháp” (truyện 23) là một nét đặc trưng của tư tưởng giới luật nền văn học bát nhã [6], mà Khương Tăng Hội có tham gia phiên dịch qua bản Ngô phẩm.

Điểm đáng tò mò là bảy truyện trên được gom lại dưới tên Chiết la hán thí dụ sao. Thế phải chăng tự nguyên thủy chúng là một bộ phận lưu hành bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh và có tên Chiết la hán thí dụ sao, để sau đó được một tác gia nào đó thu vào Cựu tạp thí dụ kinh? Trong tình hình tư liệu hiện còn, ta chưa thể có một câu trả lời dứt khoát. Tuy vậy, bảy truyện vừa tóm tắt trên rõ ràng phản ảnh một quan điểm nhất quán về tính ưu việt của lý tưởng Bồ tát và phê phán nặng nề quả vị la hán.

Điều này hiển nhiên ám chỉ ít nhiều về một cuộc đấu tranh nội bộ trong lịch sử Phật giáo nước ta trong những thế kỷ đầu liên quan đến lý tưởng Bồ tát. Chiết la hán thí dụ sao do thế có thể từng được lưu hành độc lập bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh, trước khi được gộp vào.

Ngoài những truyện thuyết giảng mang tính giáo lý Phật giáo trên, Cựu tạp thí dụ kinh còn chứa đựng một số truyện, mà thông điệp gửi gắm không nhất thiết có tính Phật giáo hay chỉ duy nhất có tính Phật giáo. Chẳng hạn, các truyện từ số 17 đến 23 và 25, 26, 39. Các truyện này, có truyện có thể dùng để minh họa cho giáo lý tham dục Phật giáo, nhưng cũng có thể coi như một loại truyện cảnh giác về mưu mẹo đàn bà hay đàn ông. Song cũng có truyện có lời khuyên mang tính phổ quát. Thí dụ, truyện 19 nói đến việc “học thì nên lấy ý mà suy”. Thậm chí có truyện có ý nghĩa rất mơ hồ, cụ thể là truyện 26.

Truyện này tự nguyên thủy có thể phản ảnh một phong tục nào đó mà ngày nay đã biến mất, nên những tình tiết bên trong truyện không có gì có vẻ hấp dẫn, nếu không nói là nhạt nhẽo. Cũng có thể cốt truyện bị đơn giản hóa quá mức, chỉ còn lại bộ sườn, do thế trông có vẻ khẳng khiu, khắc khổ. Điểm lôi cuốn là lời bình luận của vị thầy của Khương Tăng Hội, trong ấy ông dẫn ý kiến của những người khác. Điều ấy chứng tỏ truyện 26 đã lưu hành rộng rãi và thu hút sự chú ý của nhiều người, trước khi ông đem giảng cho Hội và đưa ra nhận xét của riêng ông. Đây là một chứng cớ khác xác định không những Cựu tạp thí dụ kinh phải lưu hành trước thời Khương Tăng Hội, mà còn phải lưu hành dưới một bản kinh tiếng Việt, bởi vì chỉ khi lưu hành dưới dạng bản kinh tiếng Việt, nó mới được bàn cãi nhiều và sau đó mới được Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Chứ nếu nó lưu hành dưới dạng bản tiếng Phạn hay Pàli, tất nhiên không thể có việc nhiều người tham kiến. Còn nếu lưu hành bằng tiếng Trung Quốc thì không có việc Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc một lần nữa làm gì.

Trên đây là một tóm tắt sơ bộ những nét chính của nội dung Cựu tạp thí dụ kinh. Nó hiển nhiên là không đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho ta một ý niệm về các quan điểm phát biểu trong bản kinh đó. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh, sẽ giúp định vị lại, nếu không phải là thời điểm ra đời thì cũng là thời điểm lưu hành của một số tác phẩm văn học dân tộc, thường được xếp vào loại “truyện cổ tích”, mà cho đến nay chưa được nghiên cứu một cách dứt khoát và nghiêm túc.



Trong lịch sử văn học dân tộc ta có một mảng thường được gọi là nền văn học dân gian bao gồm các truyện thần thoại, cổ tích, tục ngữ, ca dao, mà về mặt lịch sử cho tới nay chưa được định vị thời điểm ra đời một cách chính xác. Lý do, theo cách nghĩ của một số người, nằm ở chỗ nó là nền văn học truyền khẩu do dân gian truyền miệng cho nhau đời này qua đời khác và không biết ai là tác giả. Vấn đề xác định niên đại từng tác phẩm hay tiểu phẩm của nó do thế tỏ ra cực kỳ khó khăn. Cho nên, đến nay vẫn chưa có một kết luận xác định một cách có căn cứ thời điểm ra đời hay lưu hành của một số tác phẩm của nó, đặc biệt những thời điểm xa xưa lên tới một vài nghìn năm, để làm cột mốc cho việc viết lại lịch sử văn học dân tộc.

Vấn đề này, Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh giúp ta giải quyết một phần nào trong số 200 truyện do Nguyễn Đổng Chi thu thập lại trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam [7] hiện có 4 truyện có thể truy một phần hay toàn bộ cốt truyện về Cựu tạp thí dụ kinh. Đó là các truyện 1, 15, 60 và 142. Truyện 1 Sự tích dưa hấu thực chất là một thuyết giảng về giáo lý nhân quả “ở hiền gặp lành” của Phật giáo dân gian. Nó gồm hai đoạn. Đoạn 1 kể An Tiêm gốc là một nô tỳ, được lấy con gái nuôi của vua Hùng, ăn mặc sung sướng, của cải giàu có. Có người khen, Tiêm nói đó là “vật tiền thân” của Tiêm. Vua Hùng nổi giận, đày Tiêm ra đảo. Đoạn 2 kể Tiêm ở đảo, nhờ chim đem hạt dưa hấu đến, trở nên giàu có và được gọi về.

Tóm tắt như thế, rõ ràng cốt lõi truyện An Tiêm đã xuất hiện trong truyện 7 của Cựu tạp thí dụ kinh với những cải biên tình tiết. Thứ nhất, cũng hai nhân vật là con gái (nuôi) vua và chàng rể nghèo khó (bên nợ, bên ăn xin), nhưng truyện An Tiêm thì cho chàng rể nói, còn Cựu tạp thí dụ kinh thì để con gái Nguyệt Nữ nói. Thứ hai, vì nói “mọi của cải là vật tiền thân”, là “tự nhiên” và bị đuổi đi, An Tiêm trở nên giàu có nhờ dưa hấu, còn vợ chồng Nguyệt Nữ lại làm vua. Hai cải biên tình tiết vừa nêu tuy thế vẫn che không khuất mỗi cốt truyện chính, mà cả hai cùng chia xẻ. Do vậy, truyện An Tiêm là một biến dạng của truyện 7 Cựu tạp thí dụ kinh.

Truyện 15 Sự tích con dã tràng cũng thế, khi so với truyện 21 của Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 15 kể Dã Tràng thấy một cặp vợ chồng rắn. Khi vợ thay vỏ, chồng săn sóc che chở hết mực. Đến lúc chồng thay, vợ lại dẫn tình địch về giết chồng. Dã Tràng giận, giương cung bắn tên tình địch, không may, tên trúng cô vợ. Chồng thề trả thù, tìm đến ở trên máng nhà Dã Tràng, nhờ thế biết sự tình, bèn trả ơn bằng cách nhả cho Dã Tràng một viên ngọc mà nếu mang theo mình thì hiểu được tiếng chim muông. Một hôm, quạ bảo ông có thịt dê trên núi, ông đi lấy một ít và mách cho xóm giềng. Họ lấy hết dê. Quạ tức, trả thù, cắm mũi tên có tên ông vào một xác trôi sông. Ông bị bắt, đang ở ngục, ông nghe sẻ bảo nước sắp bị tấn công, ông báo quan và được tha. Trên đường về, nhờ cứu ngỗng do bạn bắn chết, ngỗng đền ơn ông một viên ngọc đi được vào nước. Ông đi thăm Long vương. Sau vợ trộm hai viên ngọc để đi làm hoàng hậu.

Truyện 21 kể con gái Long vương đi chơi, bị đám chăn trâu đánh, vua người can thiệp, được tha, lại vu vua người đánh. Long vương đền ơn, làm cho vua người hiểu tiếng chim muông. Vua nghe ruồi đực cái bảo nhau rồi cười. Bà vợ đòi biết lý do, nếu không nói, bà tự sát. Long vương hóa bầy dê dạy vua. Vua bèn bảo bà chết, tôi còn những cung nữ khác.

Một lần nữa, rõ ràng cốt truyện 21 đã được vay mượn và hoán vị để có truyện Dã Tràng với những sắc thái và thêm thắt địa phương. Truyện 60 cũng vậy. Nó là một mở rộng của truyện 24 trong Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 24 chỉ kể ba người đi đường thấy một đống vàng, cùng lấy. Một người được cử đi mua cơm, muốn chiếm hết vàng, bèn trộn thuốc độc vào. Hai người còn lại cũng không muốn chia, nên người kia mới đem cơm về, liền giết anh ta, rồi ăn cơm và ngã lăn ra chết.

Truyện 60 mở rộng ra, đưa thêm người nghèo khổ mò cua được vàng. Tên trọc phú chiếm lấy, rồi quan huyện, lái buôn. Cuối cùng, bốn tên cướp giết lái buôn, lấy vàng và bốn tên đều chết do giết nhau bằng bỏ thuốc vào rượu và dùng dao đâm. Thế nhưng chưa hết, truyện còn xuất hiện một khách thương lấy số vàng vô chủ đó, đi buôn bằng thuyền. Bị bão, thuyền chìm, mất sạch của cải. Khách thương lại về tay không.

Truyện 142 Hai con cò và rùa của kho tàng truyện cổ tích Việt Nam và truyện 39 của Cựu tạp thí dụ kinh về cốt lõi thống nhất với nhau, tuy về tình tiết có một vài thêm bớt. Thứ nhất, truyện 142 cho Rùa là đầu thai của một người đàn bà lắm miệng, một tình tiết không có trong truyện 39. Thứ hai, Cò phải thuyết phục Rùa đi khỏi ao, trong khi truyện 39 kể Rùa gặp khô hạn, xin Cò giúp mình đi chỗ khác. Thứ ba, truyện 142 cho Cò bay qua quán nước và chợ, người ta bàn tán, Rùa không dẹp được tật “ngoa mồm” của mình, nên rơi xuống đất và bị ăn thịt. Truyện 39 kể Cò cắp Rùa bay qua kinh thành, Rùa bèn hỏi, liền rơi và bị bắt làm thịt ăn.

Qua phân tích bốn truyện có đối bản trong Cựu tạp thí dụ kinh, điểm lý thú là có ba truyện của kho tàng truyện cổ tích Việt Nam có tương đương trong văn học bản sinh Pàli, đó là các truyện 15, 60 và 142. Do thế, chúng rất có khả năng rất lớn là đã xuất xứ từ Cựu tạp thí dụ kinh. Đặc biệt là truyện 60 và 142, dù mở rộng và cải biên tới đâu, vẫn có cốt truyện hoàn toàn thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu tạp thí dụ kinh và với các truyện Vedabhhajàtaka và Kacchapajàtaka của văn học bản sinh Pàli. Vì vậy chúng cùng với các truyện 25 và 49 của Lục độ tập kinh có thể nói là các tác phẩm văn học truyện kể xưa nhất hiện biết của lịch sử văn học dân tộc ta. Thời điểm lưu hành của chúng từ đó không thể muộn hơn năm 200 sau Tây lịch, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứ nhất sau Tây lịch hay sớm hơn nữa, tức các thế kỷ trước Tây lịch.

Thế ai viết chúng? Tất nhiên Khương Tăng Hội không viết chúng. Ngay cả vị thầy của Hội cũng không tham gia viết chúng, dẫu một số lời bình của ông đã được Hội ghi lại. Kể từ ngày Pháp Kinh liệt Chúng kinh mục lục 6 ĐTK 2146 tờ 144b13, Cựu tạp thí dụ kinh vào loại “Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập”, các nhà kinh lục về sau như Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b3-25, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 195c21-196a23, Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục 9 ĐTK 2149 tờ 312a20-b11, Trí Thăng trong Khai Nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2145 tờ 621c12-623a5 v.v… cũng nhất trí xếp nó vào loại “thánh hiền tập truyền” hay “thánh hiền truyện ký” hay “thánh hiền soạn tập”, nhưng không nói đến “phương Tây” nữa.

Điều này cũng có nghĩa Cựu tạp thí dụ kinh phải do một vị “thánh hiền soạn tập”. Và vị “thánh hiền” đây phải là một tác giả Việt Nam, chứ không ai xa lạ, bởi vì hai lý do sau. Thứ nhất, Cựu tạp thí dụ kinh đã lưu hành bằng tiếng Việt, thứ hai, nó có những truyện như truyện 19 chẳng hạn không đặc biệt mang tính thuyết giảng Phật giáo, mà chỉ có tính ngụ ngôn chung chung. Do vậy, tuy chưa có những bằng chứng rõ rệt đặc trưng Việt Nam như Lục độ tập kinh nhưng chúng ta có thể hình dung quá trình hình thành của Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt này, trừ bảy truyện cuối cùng của Chiết la hán thí dụ sao.

Ban đầu khi Phật giáo mới truyền vào nước ta, một số truyện có nguồn gốc Phật giáo Ấn Độ xuất phát từ nền văn học bản sinh Phạn văn hay các phương ngôn như Pàli đã được dùng để thuyết minh giáo lý trong những buổi giảng. Sau đó một thời gian, một tác giả Việt Nam vô danh nào đó đã tập hợp chúng lại, gồm luôn các truyện có nguồn gốc địa phương và biên tập thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt, để sau đó đã trở thành bản đáy cho Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Một khi đã thế, người viết các truyện trên không thể ai khác hơn là vị “thánh hiền” Việt Nam sống khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau Tây lịch, nếu không là sớm hơn nữa, mà ta hiện chưa truy tìm được tên tuổi.

Dân tộc ta thường tự hào là có bốn nghìn năm văn hiến. Mà đã nói đến văn hiến là nói đến văn học hiến chương điển huấn. Thế thì, văn học hiến chương điển huấn trong bốn nghìn năm đó là gì, bao gồm những chủng loại học thuyết gì? Đây là những câu hỏi không phải dễ trả lời. Tuy nhiên, với việc tiến hành nghiên cứu Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh cùng một số tác phẩm khác như bài Việt ca, Tạp thí dụ kinh và Lý hoặc luận, chúng ta đang từng bước tìm lời giải đáp cho những câu hỏi vừa nêu. Diện mạo văn hiến dân tộc ta cách đây hai nghìn năm đang dần dần được phác vẽ lại. Việc xác định thời điểm lưu hành và xuất hiện bốn truyện “cổ tích” trên do vậy không chỉ quan trọng đối với lịch sử văn học dân tộc, mà còn đối với lịch sử văn hiến Việt Nam. Những đóng góp của Cựu tạp thí dụ kinh là vô giá và đáng trân trọng.
Nhân đây cũng nên nói đôi điều về vị thầy của Khương Tăng Hội cùng 14 lời bình của ông. Trong phần nghiên cứu về An ban thủ ý kinh chú giải, chúng ta có những văn cú tương đồng giữa bản chú giải này với Lý hoặc luận của Mâu Tử. Chẳng hạn, Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh quyển thượng ĐTK 602 tờ 163a9-10 có câu: “Hoảng hốt phảng phất, xuất nhập vô gián, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, nghêng chi vô tiền, tầm chi vô hậu”. Rồi tờ 163b14-15 có: “Vô hà bất kiến, vô thanh bất văn, hoảng hốt phảng phất, tồn vong tự do, đại di bát cực, tế quán mao ly”. Tờ 163c14 có: “Độ thoát thập phương”.


Những văn cú này ta cũng thấy xuất hiện trong Lý hoặc luận của Mâu Tử ở các điều 1, 2, 3 của Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 1c22-2a9-11 và 2a1418: “Độ thoát thập phương”, “Hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong…” và “Khiên chi vô tiền, dẫn chi vô hậu, cử chi vô thượng, ác chi vô hạ, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, tứ biểu vi đại, uyển diên kỳ ngoại, hào ly vi tế, gián quan kỳ nội”. Những tương đồng ấy cho phép ta giả thiết Mâu Tử có thể là vị thầy đã trực tiếp dạy dỗ Khương Tăng Hội và có ảnh hưởng nhất định đến bản An ban thủ ý kinh chú giải. Còn vị thầy, tác giả mười bốn lời bình luận trên, ta hiện rất khó xác định. Thứ nhất, Hội có đến “ba thầy”. Thứ hai, văn cú của mười bốn đoạn văn ấy về mặt văn phong và tư tưởng hiện chưa chứng tỏ có những liên quan gì đến Lý hoặc luận. Do thế, tuy chưa thể kết luận dứt khoát, ta vẫn có thể giả thiết vị thầy ấy cũng là Mâu Tử. Mười bốn lời bình của vị thầy này có thể nói là những đoạn văn bình luận xưa nhất hiện biết về truyện cổ Việt Nam, cụ thể là truyện 7 và 21. Chúng bộc lộ không ít những vấn đề mà ông quan tâm. Với tư cách một vị thầy, ông nói: “Học nên dùng ý mà suy nghĩ khít khao mới hiểu, giản lược thì không thấu, đó chẳng phải là lỗi của thầy” (truyện 19). Đây là một phát biểu đầy tính sư phạm, thể hiện lý thuyết giáo dục của không những Phật giáo, mà còn của dân tộc ta vào những thế kỷ thứ hai, thứ ba sau Tây lịch.

Ngoài cương vị một thầy dạy, ông còn là một nhà tu Phật giáo. Cho nên, mười một phát biểu còn lại phản ánh khá nhiều lối nhận thức và tiếp thu Phật giáo của ông qua một số tư tưởng then chốt. Thứ nhất, đó là đạo lý “nợ không kể ít nhiều, không thể mắc, cũng không thể giao cho người khác” (truyện 4). Đây là một nhận thức mở rộng nguyên lý nhân quả trong đời sống xã hội, đòi hỏi tư tưởng công bằng phải được thực hiện một cách triệt để. Một hệ luận của đạo lý đó là “Người không có kiếp trước thì rốt cuộc không do đâu hiểu nhau, cũng không gặp nhau, nói chuyện rốt cuộc không ăn ý với nhau. Mỗi người đều có thầy riêng của mình” (truyện 14) và “người có đôi kiếp trước, không thể dùng sức ngăn được. Gặp đôi thì hợp nhau. Lúc sinh cũng vậy”. (truyện 17)

Niềm tin vào kiếp trước này giải thích rất nhiều cho quan hệ xã hội hiện tại. Vì thế, “Nguyệt Nữ với người ăn mày kiếp trước là vợ chồng cùng làm ruộng” (truyện 7). Và ba người cùng giác ngộ, thì “kiếp trước nhiều đời ba người là anh em, nguyện học dấu đạo, cùng thực hành, nên đều chứng đạo” (truyện 9b). Do cuộc sống quá khứ có một liên hệ trực tiếp đến cuộc sống hiện tại, nên con người phải biết “tội phước … không thể không cẩn thận” (truyện 32), phải “trì trai”, “một ngày trì trai có 60 vạn năm lượng, lại có năm phước báo” (truyện 13), phải “vâng giữ năm giới, bố thí hết lòng” (truyện 40), đừng “si mê, làm theo ý vợ thì giết thân mình”(truyện 2) vì “thiên hạ không thể tin người nữ” (truyện 18), để chuẩn bị cho cuộc sống sắp tới. Tuy nhiên, ông cũng thừa nhận “người chưa được đạo thì không thể khiến thấy đạo …” (truyện 6).

Bằng những trích dẫn trên, ta thấy một cách cụ thể Phật giáo đã được nhân dân ta nhận thức, tiếp thu và truyền đạt như thế nào trong giai đoạn đầu của lịch sử Phật giáo tại nước ta. Những quan điểm giáo lý nào đã được nhấn mạnh và đề cao, và thông qua đó nhận ra niềm tin Phật giáo lúc ấy có nội dung tư tưởng gì trong quá trình thuyết giảng và truyền trao. Đây là một điểm thú vị, vì nó bổ sung cho những vấn đề nêu lên trong Lý hoặc luận về “cánh sinh” và “sự giải” của các điều 12 và 13, chứng tỏ Mâu Tử nêu chúng lên không phải từ hư vô, mà từ một thực tiễn niềm tin Phật giáo, không phải hoàn toàn giống như trong kinh điển, ngược lại theo nhận thức của dân tộc ta.



Đến đây, rõ ràng chúng ta có thể sơ bộ rút ra một số nhận xét sau về Cựu tạp thí dụ kinh. Thứ nhất, nó có một bản đáy tiếng Việt và được Khương Tăng Hội sao chép tương đối sớm, vào những năm 220. Thứ hai, sự khan hiếm các cấu trúc tiếng Việt trong bản tiếng Trung Quốc hiện nay chứng tỏ nó đã được Khương Tăng Hội và những người về sau nhuận sắc lại nhiều lần trong quá trình lưu hành và phổ biến, dẫn tới việc có lúc nó đã bị loại khỏi danh sách các dịch phẩm của Hội. Đây cũng giống trường hợp Nam hải Quan Âm của Chân Nguyên, Hứa Sử truyện vãn của Toàn Nhật v.v … có lúc đã trở thành những tác phẩm văn học vô danh và vĩnh viễn là những tác phẩm văn học dạng đó, nếu không tìm ra các bản in có ghi tên tác giả thời trước.[8]

Thứ ba, bảy truyện cuối cùng tập hợp dưới nhan đề “Chiết la hán thí dụ sao” có thể tự nguyên ủy là một bản lưu hành độc lập bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh, vì chủ đề và nội dung nó tập trung và thống nhất phê phán quả vị la hán. Sau đó nó mới được gộp vào Cựu tạp thí dụ kinh. Ai thực hiện việc gộp này, ta hiện chưa thể xác định được. Có thể là Khương Tăng Hội, hay thầy ông, hay những người trước của thầy ông nữa.

Thứ tư, nội dung Cựu tạp thí dụ kinh tuy chủ yếu thuyết giảng giáo lý nhưng vẫn dành phần cho những khôn ngoan minh triết chung, phản ánh một tính nhân loại phổ quát. Do thế, có những truyện có nguồn gốc không phải Phật giáo, thậm chí có nguồn gốc Việt Nam, trong đó có 4 truyện lưu hành cho đến ngày nay dưới dạng “truyện cổ tích”. Bốn truyện này cùng với chín truyện tương đương trong Lục độ tập kinh tạo nên nền văn học truyện kể của dân tộc ta vào thế kỷ thứ II, thứ III sdl. Đây phải nói là một đóng góp to lớn của Cựu tạp thí kinh đối với lịch sử văn học và văn hiến Việt Nam, mà chúng ta cần nghiên cứu kỹ hơn trong tương lai.

Lê Mạnh Thát, Góp vào việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam thế kỷ V, Tư tưởng (1969) và Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam II, Tp. HCM: Tu thư Phật học Vạn Hạnh, 1979.

---

CHÚ THÍCH

[1] Lê Mạnh Thát, Góp vào việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam thế kỷ V, Tư tưởng (1969) và Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam II, Tp. HCM: Tu thư Phật học Vạn Hạnh, 1979.
[2] Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội và Lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Sài Gòn: 1972.
[3] Pànõcatantra I, Benfey in, tr. 239.
[4] Babrius I, Leuis in, tr.122.
[5] Phaedrus, Oredhi in, tr.55,128.
[6] Lê Mạnh Thát, Lịch sử hình thành văn hệ bát nhã, Sài gòn: Vạn Hạnh, 1968.
[7] Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam I-V Hà Nội: Văn Học, 1957.
[8] Lê Mạnh Thát, Chân Nguyên thiền sư toàn tập II, Tp. Hồ Chí Minh: Tu thư Vạn Hạnh, 1980; Toàn Nhật thiền sư toàn tập I, Tp. Hồ Chí Minh: Tu thư Vạn Hạnh, 1979.