Sự thật về Dứt khổ (Nirodha-satya)

Làchỉ cho quả chứng Niết-bàn. Theo luật tắc nhân quả thìhai sự thật trước của Tứ đế gọi là nhân quả thế gian,còn hai sự thật sau thì gọi là nhân quả xuất thế gian.Sự thật thứ ba là kết quả sau khi chúng sanh hữu tình đãdiệt trừ và chấm dứt được dục ái nguồn gốc của mọikhổ đau và ngay từ trong cái khổ nối kết tương tục khôngdứt này mà mọi loài hữu tình chúng sanh đạt được mọigiải thoát tự do. Sự thật thứ ba là nơi có một lối thoátcho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của chính nó. Đó gọilà sự thật về sự chấm dứt khổ, là Niết-bàn, mà thuậtngữ Pāli Phật giáo Tiểu thừa gọi là Nibbāna và thuật ngữPhật giáo Đại thừa, Phạn ngữ gọi là Nirvāna.

Địnhnghĩa về chân lý thứ ba, được đức Đạo sư giảng dạycho đồ chúng rải rác trong ba tạng giáo điển; trong giáolý khởi nguyên cũng như giáo lý phát triển sau này của cácbộ phái trong đó có cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, mà chúngta tìm thấy qua các văn bản được kết tập lại sau nàytrong rất nhiều bản kinh nguyên thủy cũng như phát triểnsau này đều ghi nhận ái (Skr. tṛṣṇā, priya; Pāli. Piya,taṇhā) là đầu mối trực tiếp phát sinh ra sự tái sinh củatất cả chúng sanh hữu tình trong ba cõi sáu đường. Nên muốntrừ diệt đau khổ một cách hoàn toàn, chúng ta phải diệttrừ tận cội gốc chính của đau khổ đó là lòng dục khaokhát hay tham ái “tanhā”, như ta đã thấy ở trên. Vì vậy,Niết-bàn còn gọi là diệt ái, sự diệt trừ dục vọng hoàntoàn không còn để sót.

Vìtình trạng căn cơ cảm thụ của các loài hữu tình chúngsanh khác nhau, nên những định nghĩa cho phù hợp với chúngtrở nên đa thù sai biệt và để tránh đi những tình trạnghiểu lầm qua luận lý ngôn ngữ, đức Đạo sư thường dùngnhững danh từ phủ định cho những việc dạy bảo của Ngàihơn là khẳng định. Cảnh giới của tự chứng Niết-bànvượt ra ngoài phạm vi ngôn ngữ bình thường của con ngườinên những định nghĩa về nó nếu có cũng chỉ là nhữngđịnh nghĩa tạm thời, tùy thuộc vào căn cơ của chúng sanhmà Ngài sử dụng. Vì vậy Niết-bàn ở đây, dù được nhiềubộ kinh luận có đề cập đến đi chăng nữa thì đó cũngchỉ là một biện pháp phương tiện tạm thời. Nếu chúngta không nắm rõ được điều này thì mọi định nghĩa vềnó cũng chỉ làm cho chúng ta hoang mang thêm mà thôi, chứ khônggiúp gì cho chúng ta trong việc hiểu và làm sáng tỏ. Biệnpháp hợp lý duy nhất và khả dĩ để chúng ta có thể tiếpcận được một cách trực tiếp là phải trải qua kinh nghiệmtâm linh cá biệt trong thực nghiệm siêu việt, chứ không thểnào có được giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danhtừ qua ngôn ngữ, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn, khôngđủ khả năng để diễn đạt bản chất thực sự của chânlý tuyệt đối, hay thực tại tối hậu là Niết-bàn được.Ngôn ngữ chúng ta dùng được con người tạo ra và để sửdụng trong việc giao tiếp cùng, diễn tả những sự vật vàý tưởng mà những giác quan và ý thức chúng ta đã kinh quacuộc sống thường nghiệm. Trong khi một kinh nghiệm siêu việtkhông phải là một thường nghiệm, như kinh nghiệm về thựctại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù thường nghiệmthì, làm sao chúng ta có thể dùng chúng để diễn đạt mộtphạm trù khác (siêu nghiệm) mà chúng chưa từng kinh qua. Vìvậy ngôn ngữ mà chúng ta đang sử dụng không có những từngữ để diễn đạt về kinh nghiệm thuộc phạm trù này,cũng như con cá không có trong từ vựng “đi” trong ngôn ngữcủa chúng khi mà con rùa đã dùng từ vựng “đi” này đểnói với nó, trong việc dùng từ vựng này để diễn tả tínhchất của đất cứng trên đất liền mà con rùa đã từngkinh qua. Con rùa nói với con cá bạn của nó rằng, nó vừamới “đi” dạo trên đất liền và đã trở về hồ đây!Và lúc này con cá với lối hiểu thường nghiệm kinh qua củanó thì “anh bảo là anh đã bơi lội trên ấy chứ gì?”Con rùa giải thích rằng, người ta không thể “bơi” hay“lội” trên đất cứng được, và người ta “đi” trênđó. Nhưng con cá vẫn một mực khăng khăng bảo rằng khôngcó chuyện như vậy được, mà trên đó phải là chất nướclỏng như hồ ao này, có sóng nước nơi đó “người ta”có thể nhào lộn và bơi lội tự tại như ở đây vậy.

Ngônngữ văn tự cũng chỉ là những ký hiệu dùng diễn đạtnhững sự vật và ý tưởng mà ta biết được qua thườngnghiệm trong chính cuộc sống, và những ký hiệu này đượcđặt ra để phân biệt so sánh các sự vật bên nhau trong giaotiếp tạm thời. Như vậy chúng cũng không mang bản chất đíchthực của sự vật ngay cả những sự vật thông thường.Vì chúng chỉ là những sự vật tương đối hiện hữu vàsẽ biến dịch theo luật vô thường nên ngôn ngữ văn tựcũng được xem như là tương đối, chúng có khả năng lừadối và làm sai lạc trong vấn đề tìm hiểu chân lý. Vì vậycho nên chính đức Đạo sư đã từng dạy trong kinh Lăng-già(Lankàvatàra-sutra) rằng, người ngu bị dính chặt vào danhtừ cũng như một con voi bị sa lầy. Do đó ngôn ngữ văn tựchúng cũng như một con dao hai lưỡi có thể giúp được chúngta giao thiệp tiếp cận nhau trong giao tiếp và cũng có thểlàm hại chúng ta trong vấn đề giải thoát, nếu con ngườicoi chúng như là một giải pháp cứu cánh.

Tuynhiên, về mặt tương đối chúng ta không thể không cần đếnngôn ngữ văn tự, vì nếu thiếu chúng thì chúng ta khó bềtiếp cận với cảnh giới tự chứng của chúng được. Dođó đối với Niết-bàn luôn luôn đức Đạo sư dùng từngữ phủ định và thường tránh đi cách diễn đạt và giảithích bằng những từ ngữ khẳng định. Vì nếu dùng nhữngtừ khẳng định đối với cảnh giới tự chứng siêu nghiệmthì, chúng ta chấp ngay vào những từ ngữ mà chúng ta áp đặtlên một ý tưởng nào đó, và cho rằng nó là như vậy, rồian tâm cho rằng Niết-bàn là như vậy, là như vậy, nhưng kỳthực chúng có thể hoàn toàn mâu thuẫn lại với cảnh giớiNiết-bàn. Bởi vậy, Niết-bàn thường được đức Đạosư diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, khiến cho mọingười ít ngộ nhận và hiểu lầm hơn là khẳng định, đólà một hình thái ít nguy hiểm và an toàn hơn. Cho nên Niết-bànthường được đức Đạo sư nhắc đến qua nhiều kinh luậtluận bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya là diệtái, nghĩa là dục vọng bị tiêu diệt; Asamkhata là vô vi, nghĩalà không bị kết hợp, không bị giới hạn; Viràga là vôtham, nghĩa là không tham; Nirodha là sự chấm dứt; Nibbàna làtịch diệt, nghĩa là sự thổi tắt, hay sự tắt hẳn. Tấtcả những từ ngữ này được đức Phật dùng với mục đíchlà nhằm phủ định những khẳng định bị giới hạn lệthuộc vào trong trói buộc, ngược lại với tinh thần tựtại giải thoát của Ngài chủ xướng.

Sauđây chúng tôi sẽ giới thiệu một số kinh luận mà đứcPhật có đề cập đến vấn đề Niết-bàn của Tiểu thừavà Đại thừa.

1-Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa:

Dướiđây là một vài định nghĩa và mô tả về cảnh giới Niết-bànđược tìm thấy trong các nguyên bản Pāli:

Niết-bànở đây được đức Phật quan niệm như là sự chấm dứt,vứt bỏ, chối từ, thoát khỏi, rứt ra một cách rốt ráocủa chính dục vọng, đức Phật dạy:

“Đấylà sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng: vứt bỏnó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó”. Mhvg.P.10; SV. P. 421 (sđd, tr. 28)

Vàchỗ khác đức Phật dạy:

“Sựim bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọixấu xa, sự diệt “dục vọng”, sự giải thoát chấm dứt,Niết-bàn” SI, p. 136 (sđd, tr. 29). Ở đây, Niết-bàn đượcđức Phật xem như là sự im bặt của mọi sự vật, sự vấtbỏ mọi thứ xấu xa, diệt dục vọng, đó chính là giảithoát, Niết-bàn.

Chỗkhác, đức Phật dạy:

“Hỡicác Tỳ-kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn(Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ-kheo, sự diệt tắt của hammuốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo),sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ-kheo,đấy gọi là cái tuyệt đối”. SIV, p. 359 (sđd, tr. 29). Ởđây, đức Phật bảo các Tỳ-kheo về cái tuyệt đối khôngbị giới hạn, đó chính là sự diệt tắt các thứ ham muốn,hận thù, vọng tưởng, đó chính là cái tuyệt đối Niết-bàn.

Ởchỗ khác đức Phật dạy:

“NàyRàdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn” SIII, p. 190(sđd, tr. 29). Niết-bàn ở đây chính là sự tiêu tan của dụcvọng. Và ở chỗ khác đức Phật dạy các Tỳ-kheo:

“Nàycác Tỳ-kheo, dù có những pháp (sự vật) bị giới hạn haykhông bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (viràga,thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giảithoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham, nhổ gốc rễ sựtrói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳndục vọng, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn”. A (PTS) II,p. 34 (sđd, tr.29). Ở đây đức Phật lại dạy dù là phápbị giới hạn hay không bị giới hạn thì pháp nào giải thoátkhỏi dục vọng thì pháp giải thoát cao cả nhất đó chínhlà Niết-bàn. Cũng ở nơi khác đức Phật dạy:

“Sựtừ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn:đấy là sự chấm dứt dukkha” MI (PTS), p. 191 (sđd, tr. 29).Ở đây đức Phật lại đề cập đến sự chấm dứt khổ,sau khi hành giả từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham đốivới năm thủ uẩn.

Cuốicùng, nói đến Niết-bàn, đức Phật dạy:

“Hỡicác Tỳ-kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bịgiới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởngvà không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cáisinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái khôngsinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lốithoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn”. Ud,p. 129 (sđd, tr. 29). Ở đây đức Phật dạy có cái không sinh,không tăng trưởng, không bị giới hạn. Chính nhờ nhữngcái này mà có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng vàbị giới hạn. Đó chính là Niết-bàn bất sinh, bất diệt,bất tăng, bất giảm của con đường trung đạo giải thoát.Và tiếp theo đó, đức Phật dạy:

“Ởđây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, gió, lửa;những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danhvà sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy,không có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, khôngcó tử hay sinh, không có đối tượng giác quan.” Ibid, p. 128.DI, p. 172 (sđd, tr. 29). Mọi phủ định được đức Phật dùngở đây cốt là để dẹp mọi thứ kiến chấp thuộc vọngtưởng điên đảo phân biệt của chúng sinh. Vì theo đứcPhật mọi sự hiện hữu có được của tất cả những pháptrên đều phát xuất từ nhân duyên sinh khởi mà hiện hữu;chính vì chúng hiện hữu do nhân duyên sinh khởi nên tự tánhcủa chúng là không và hiện tướng của chúng cũng vì thếmà là huyễn tướng không thật có.

Quanhững bản kinh luận đề cập về Niết-bàn được đứcĐạo sư diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như vậy,nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng Niết-bàncủa Phật giáo là một chủ trương tiêu cực, đưa đến sựtự hủy diệt. Nhưng thật sự Niết-bàn qua ngôn ngữ văntự được đức Phật dùng những phủ định để chỉ chonó, qua đó họ cho rằng đức Phật chủ trương tiêu cựchay đoạn diệt ngã, thì rõ ràng là không hiểu gì về tinhthần giải thoát của đức Phật cả. Sở dĩ đức Phật dùngtừ ngữ phủ định như vậy để biểu trưng cho Niết-bànlà vì sợ chúng sanh sẽ hiểu lầm việc xác định Niết-bànlà như thế nay, là như thế kia rồi khiến người ta chấpchặt vào đó thì sẽ đi ngược lại con đường giải thoátcủa Ngài, nên phải phương tiện dùng thể phủ định đểdiễn tả một Niết-bàn như vậy. Hơn nữa phủ định khôngcó nghĩa đưa đến tự hủy diệt ngã; vì theo đức Phật,chúng sanh đâu có ngã thật sự mà hủy diệt. Nếu đã khôngcó ngã thì hủy diệt cái gì? Ở đây có sự hủy diệt đichăng nữa là hủy diệt vọng tưởng điên đảo, của ý niệmsai lầm về ngã mà thôi. Và sẽ không đúng khi có ngườibảo rằng Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực. Vì những ýtưởng “tiêu cực” hay “tích cực” cũng chỉ là tươngđối, thuộc trong lãnh vực đối đãi nhau. Trong khi Niết-bàntheo đức Phật như là một chân lý thực tại tuyệt đối,nó vốn ở ngoài Nhị nguyên và tương đối để chúng ta tưduy và tìm hiểu bằng vào thường nghiệm của chúng ta.

Thôngthường theo luận lý hình thức phủ định chúng luôn mangbộ mặt tiêu cực, nhưng ở đây, nhất là đối với cảnhgiới Niết-bàn đức Phật không ngụ ý chỉ một trạng tháitiêu cực, mà hơn thế nữa chúng chỉ cho trạng thái tíchcực nhất có được. “Danh từ Pāli hay Sanskrit như để chỉsức khỏe là ārogya, một danh từ phủ định, có nghĩa là“không có bệnh họan”. Nhưng ārogya (sức khỏe) không chỉmột tình trạng tiêu cực. Danh từ “Bất tử” (Skr. Amitahay Pāli Amata) cũng là một đồng nghĩa Niết-bàn, là phủđịnh, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực mà cònngược lại là tích cực hơn. Sự phủ nhận những giá trịphủ định không phải tiêu cực. Một trong những tiếng đồngnghĩa của Niết-bàn ai cũng biết đến là giải thoát (Pali:Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải thoát là tiêu cực.”(sđd, tr. 29).

Trongkinh Phân Biệt Giới Dhātuvibhanga (kinh 140) của bộ Majjhima-nikāya(Trung Bộ kinh), đã được đức Phật thuyết cho Pukkusāti,người mà đức Phật gặp trong một chòi tranh của ngườithợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Ta có thể có một ý niệmvề Niết-bàn như Chân lý tuyệt đối. Và ở chỗ khác đứcPhật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết-bàn: “Tasẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chânlý” SV (PTS), p.369. (sđd, tr. 30). Ở đây, nhất định chânlý có nghĩa là Niết-bàn.

Nhưvậy, chân lý tuyệt đối theo đức Phật là không có bấtcứ cái gì gọi là tuyệt đối trên thế gian này, tất cảđều tương đối, bị giới hạn ràng buộc và vô thường;chúng không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệtđối như bản ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài.Đó gọi là chân lý tuyệt đối. Sự thực hiện chân lý ấy,kinh qua thấy biết sự vật như thật, không có vọng tưởngphận biệt hay si mê (vô minh - avijjà), là sự dập tắt dụcvọng và sự diệt trừ hoàn toàn mọi thống khổ, đó chínhlà Niết-bàn theo một số kinh luận được rút ra từ nhữngquan niệm của các nhà Tiểu thừa.

2-Niết-bàn theo quan niệm của Đại thừa:

Ởđây, quan điểm Niết-bàn của Đại thừa không khác vớiquan điểm Niết-bàn của Tiểu thừa trên chiều tuyệt đối;nhưng trên mặt sự tướng sinh diệt của tương đối thìcó sự sai biệt trên căn cơ cảm thụ và thủ đắc nên Niết-bàntheo đó cũng trở thành mâu thuẫn nhau trên quan điểm qua cácbộ phái phát triển sau này. Ngay như những bản kinh chúngtôi đã dẫn trên của hệ thống kinh tạng Pāli khi đức Đạosư dạy về Niết-bàn hay chân lý tuyệt đối thì sự thựchiện chân lý hay Niết-bàn ấy phải kinh qua thấy biết sựthật như thật, không bị lệ thuộc vào vọng tưởng điênđảo phân biệt si mê. Do đó Niết-bàn cũng tùy thuộc vàoquan điểm, tùy thuộc vào cái nhìn của chúng ta theo chủ quanhay khách quan. Quan điểm này đã được Bồ-tát Long Thọ xiểndương trong Trung quán luận, triển khai từ những tư tưởngđược tìm thấy trong những nguyên bản khởi nguyên của Phậtgiáo mà ta vừa vắn tắt bàn đến như “Bất sinh, bất diệt”,“Giải thoát”, “Chân lý tuyệt đối” hay như “Giữasinh tử và Niết-bàn không sai khác” đã được ghi lại trongPāli tạng hay trong Hán tạng thuộc các bộ phái phát triểnsau này. Có nghĩa là, Niết-bàn không ở đâu xa mà Niết-bànở ngay trong cõi Ta-bà này, ngay trong ba cõi này, như kinh Rohitassa(Tăng chi 1) tương đương với trong kinh 1307 (Tạp A Hàm) thuộcHán tạng đã dạy: “Tại chỗ nào, bạch Thế Tôn, khôngbị sanh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ (bấtdiệt), không có sanh khởi (bất sanh), chúng con có thể đếnđể thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng củathế giới không?”. Đức Phật trả lời :

“NàyHiền giả, ta tuyên bố rằng: tại chỗ nào không bị sanh,không bị già, không bị chết, không có từ bỏ đời này,không có khởi đời khác, thời không có thể đi đến đểthấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thếgiới. Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài độ mấy tấcnày, với những tưởng, những tư duy của nó, ta tuyên bốvề thế giới tập khởi, thế giới đoạn diệt, về con đườngđưa đến thế giới đoạn diệt.”

Niết-bànsẽ hiện hữu ngay trong cõi này, ngay trong xác thân này, nếuai giải thoát được mọi trói buộc đau khổ của tập khởi,của đoạn diệt, bằng cách không khởi tâm điên đảo, phânbiệt chấp trước đối với cuộc sống, thì người đó sẽđạt được Niết-bàn ngay trong cuộc sống này. Chính vì khônghiểu rõ như vậy cho nên những gì đức Phật đã phươngtiện dạy cho chúng ta con đường đi đến giải thoát, thìhọ đã biến chúng thành con đường nô lệ trói buộc.

Niết-bàncùng thế gian

Khôngcó tí phân biệt

Thếgian cùng Niết-bàn

Cũngkhông tí phân biệt.

(Trungquán luận, phẩm quán Niết-bàn)

VềNăm uẩn nhân duyên, tướng của chúng đứng về mặt dụngmà nói, thì chúng là tướng sanh diệt biến đổi liên tụcqua lại, và gọi chúng là thế gian. Nhưng đứng về mặt tánhmà nói, thì cứu cánh của chúng là Không, Tịch diệt, khôngchấp thủ, đó là Không tướng. Ở đây, vì tất cả cácpháp chẳng sanh, chẳng diệt cho nên thế gian cùng Niết-bànkhông có sự phân biệt và ngược lại Niết-bàn cùng thếgian cũng không có sự phân biệt nào. Lại nữa,

Thậttế của Niết-bàn,

Cùngthật tế thế gian;

Cảhai thật tế đó,

Khôngmảy may sai biệt.

(Trungquán luận, phẩm quán Niết-bàn)

“Cảhai thật tế Niết-bàn và thế gian, không có bất cứ mảymay sai biệt nào cả. Vì sao? Vì khi chúng ta tìm kiếm thậttế cứu cánh của chúng, thì cứu cánh của chúng là bìnhđẳng. Do đó, mọi tìm kiếm đều không thể đạt được,chỉ vì chúng không có bất cứ mảy may sai biệt nào.” (Đoạnnày chúng tôi trích lại bài viết của chúng tôi về Niết-bànđã đăng trong Tập San Nghiên Cứu Phật Học Thừa thiên-Huếsố 1)

Hơnnữa, Niết-bàn không phải là kết quả tự nhiên của sựdập tắt dục vọng. Niết-bàn không là kết quả của cáigì hết. Vì nếu Niết-bàn mà chúng ta hiểu như là một kếtquả thì chúng mâu thuẫn với Niết-bàn là bất sinh, bấtdiệt. Nếu Niết-bàn là một kết quả do diệt trừ dục vọng,hay dập tắc dục ái để cho ra kết quả, thì kết quả nàyrõ ràng nó phải được phát sinh bởi một nguyên nhân. Vậythì Niết-bàn đã trở thành “bị phát sinh” và “bị giớihạn” bởi những lệ thuộc khác của các pháp hữu vi sinhdiệt thì sẽ mâu thuẫn với tư tưởng giải thoát. Như vậyNiết-bàn không phải là tác nhân cũng không phải là thọquả. Niết-bàn cũng không phải là một phát sinh như mộttrạng thái thần bí, tâm linh, tinh thần nào đó, như Thiền(dhyàna) hay định (samàdhi) chẳng hạn. Sự hiện hữu củaChân lý, sự hiện hữu của Niết-bàn có được là nhờ chúngta phải thực chứng bằng vào tự thân thấy nó, thực hiệnnó. Đó chính là sự sống giải thoát tự tại xa lìa mọisự trói buộc, xa lìa mọi giới hạn của sinh, già, bệnh,chết,… xa lìa dục ái, xa lìa tất cả mọi thứ vọng tưởngđiên đảo phân biệt chấp trước của chúng ta đối vớicuộc sống, là có một con đường đưa đến sự thực hiệnNiết-bàn qua sự thể hiện tự tại giải thoát không có bấtcứ một bản ngã nào xen vào để làm chủ. Con đường thểhiện đó chúng tôi tạm gọi là Niết-bàn, hay còn gọi làcon đường Trung đạo. Nhưng Niết-bàn không phải là kếtquả của con đường ấy. Chúng ta có thể đi đến Niết-bànkinh qua một con đường Trung đạo, nhưng Niết-bàn không phảilà kết quả, không phải hậu quả của con đường Trung đạo,mà Niết-bàn chính là con đường Trung đạo, con đường Trungđạo chính là Niết-bàn khi sự thể hiện, sự hiện hữucủa chúng kinh qua lối sống vô phân biệt của tự tại giảithoát. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phảilà kết quả của sự thấy, mà chính chúng không phải làhai và cũng không phải là một.

Thôngthường chúng ta có những nhận thức sai lầm về một thứNiết-bàn nào đó có thể đạt được để chúng ta thủ đắcvà vì vậy thường có những câu hỏi như có gì ở sau Niết-bàn?Câu hỏi như vậy trở nên xa vời không tưởng, chỉ vì họđã hiểu lầm là có một Niết-bàn để thủ đắc nên họnghĩ rằng đằng sau chúng phải có một cái gì để chúngta nhận được! Nếu chúng ta hiểu và nghĩ như vậy thì thậtlà sai lầm, vì trước hết Niết-bàn là Chân lý Tối hậu,tức là chân lý sau cùng không có gì sau nó. Nhưng nếu làsau cùng, là tối hậu, thì rõ ràng không thể có gì ở đằngsau nó cả. Sau nữa, nếu thật sự có một cái gì ở sau Niết-bànthì chính cái đó (cái mà chúng ta đã quan niệm bằng vàosự thủ đắc) chứ không phải Niết-bàn, hay chân lý Tốihậu gì hết. Điều này quá rõ ràng như khi Sa-môn tên Rādhađặt câu hỏi ấy với đức Phật dưới một hình thức khác,nhưng cùng ý nghĩa là ở đằng sau của Niết-bàn còn có mộtcái gì đó bằng vào tinh thần hay vật chất mà chúng ta muốnđạt đến để chiếm hữu như: “Niết-bàn là để dùngvào một mục đích gì?” Câu hỏi này đặt ra một ví dụ,giả thiết có một mục đích nào đó hay một cứu cánh nàocho một Niết-bàn để tìm hiểu hay chiếm hữu nó. Cho nênđức Phật muốn đánh tan mọi ý nghĩa sai lầm về một Niết-bànnào đó có thể nắm bắt và chiếm hữu được mà thủ lợi,vì vậy nên Ngài trả lời:

“NàyRādha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đờithánh thiện với Niết-bàn như là sự thể nhập cuối cùngvào chân lý tuyệt đối, như mục đích của đời sống ấy,như cứu cánh tối hậu của nó.” (S III (PTS), p. 189. sđd,trang. 31)

Nhữngphủ định trên về năm uẩn là vô ngã đã nảy sanh ra nhữngnạn vấn hỏi thông thường khác như: Nếu không có ngã, khôngcó ātman, thì ai sẽ là người để thực hiện Niết-bàn,ai là người đạt Niết-bàn, ai là người nhập Niết-bàn?Ở đây, vì chúng ta, những hữu tình chúng sanh đang sốngtrong vọng tưởng điên đảo phân biệt chấp trước nên cómột cái ngã hiện hữu, một cái ta hiện hữu, một cái ātmanhiện hữu; cũng từ cái ngã cái ta, cái ātman hiện hữu nàynên mới có một cái Niết-bàn để chúng ta thủ đắc, đểchúng ta đạt tới, để chúng ta nhập vào! Trước hết, chúngta cũng căn cứ vào những hiện hữu mà chúng ta đang sai lầmbảo rằng chúng là có thật: Từ ngã tác nhân đến ngã thọquả (Niết-bàn) theo quan điểm thực hữu của chúng ta đểbàn thì: Ai đang suy nghĩ bây giờ, nếu bảo rằng không cóngã? Như trong phần thứ nhất khi bàn về ngũ uẩn, chúng tađã thấy rằng chính tâm ý là cái đang suy nghĩ, nhưng khôngcó người suy tư ở đằng sau tư tưởng và không có cái ngãnào khác đằng sau sự thực chứng. Chính không có ngườitư duy sau tư tưởng và không có cái ngã nào đằng sau sựthực chứng đã nói lên sự sai lầm trong nhận thức củachúng ta về một cái ngã và cái Niết-bàn thực hữu đểcó người đạt Niết-bàn, có Niết-bàn thực hữu cho con ngườiđạt đến. Trong khi bàn về nguồn gốc của đau khổ ở trên,chúng ta thấy rằng bất cứ cái gì: người, vật hay mộttập thể. Nếu nó có bản chất sinh ra hay hình thành, thìtrong chính nó có luôn bản chất, và mầm mống của sự chấmdứt, hay sự hủy diệt, điều này đã được đức Đạosư dạy cho chúng ta trong sự thật thứ nhất khi bàn về khổ.Theo Ngài thì khổ, sanh tử, luân hồi vốn đã có bản chấtcủa sự sinh khởi, nên chính nó cũng mang bản chất của sựhủy diệt. Chính nguồn gốc trực tiếp phát sinh ra đau khổlà do “dục ái” (tanhā), và nếu muốn nó chấm dứt thìphải nhờ huệ (Pannā, Bát-nhã). Nhưng “dục” và “huệ”cả hai đều ở trong ngũ thủ uẩn, như chúng ta đã thấyđức Đạo sư đã phân tích ở trước. Sự sinh khởi và hủydiệt luôn ở trong nhau nhờ vào luật tắc vô thường, nênbản tính sinh diệt của chúng được hiện rõ qua sát-na sinhdiệt nếu là nhanh, và nếu là chậm thì được thể hiệnqua phân đoạn sinh diệt trong một kiếp người từ sinh racho đến tử. Bởi vậy cho nên, đức Đạo sư đã từng dạyđệ tử của mình qua lời nói danh tiếng: “Chính ngay trongthân này, ta nói có thế giới, và con đường đưa đến sựchấm dứt của thế giới.” (A. (Colombo, 1929), p.218, sđd, trang:32) Như vậy qua đây, đức Đạo sư cho chúng ta thấy rằng,Tứ đế (bốn sự thật) được tìm thấy trong Ngũ uẩn, ngaytrong ta, trong chính mỗi người. Ở đây, ngũ thủ uẩn mangcả hai bản chất sinh khởi và hủy diệt (qua những lời dạytrên, danh từ “thế giới” (loka) được dùng để thay chodanh từ đau khổ). Như vậy, rõ ràng đức Đạo sư đã xácnhận rằng không có một quyền năng nào bên ngoài chính tahay mỗi con người chúng ta phát sinh ra nguyên nhân và sự chấmdứt đau khổ của chính chúng ta, mà là do chính ta, mỗi ngườichịu trách nhiệm về sự phát sinh và hủy diệt này.

Vàđể tránh đi những sai lầm trong cách nhận thức về Niết-bànnhư là một thế giới nào đó: hoặc có một nơi nào đóở nơi đây, hoặc ở ngoài ba cõi, hoặc nơi một thế giớinào khác, để rồi từ đó tưởng tượng ra một thế giớitốt đẹp nào đó đang hiện hữu cần phải tìm kiếm vàđạt đến để được an vui sung sướng. Đó là những từngữ thông thường như “Đức Phật nhập vào Niết-bàn hay,bát Niết-bàn” (Parinirràna). Từ ngữ mà chúng ta thườnggặp trong lúc đọc hay tụng kinh văn: “nhập Niết-bàn”không có gì tương đương trong nguyên ngữ của Pariṇirvātitiếng Phạn hay parrinippāti tiếng Pāli. Không có nghĩa là “NhậpNiết-bàn sau khi chết”; mà có nghĩa là mọi thứ phiền nãochấp trước của thế gian vắng bặt không còn nữa, tứcchỉ vô lậu giải thoát; điểm chủ trương chính của cácnhà Đại thừa về Niết-bàn là chỉ cho một sự thật, đólà Niết-bàn hay pháp giới. Khi một cá nhân nào đó chứngngộ mình là sự thật, sinh tử không khác với Niết-bàn thìcá nhân đó trở thành hoàn thiện giác ngộ. Tâm trí khôngcòn vọng tưởng điên đảo phân biệt một cách mê mờ nữavề vật chất và kể cả cảm thọ nhận thức. Chúng ta sẽchứng được trạng thái trong đó mình và mọi vật khôngcó sự phân biệt ngăn cách, và không khác với sự tuyệtđối. Parinibbuto của Pāli chỉ có nghĩa là “hoàn toàn đimất” “hoàn toàn thổi tắt” hay “hoàn toàn diệt” bởivì Phật hay A-la-hán không còn sanh tử sau khi chết, nên khôngbị lệ thuộc trói buộc vào vô minh vọng tưởng điên đảocủa chúng sanh nữa.

Từnhững định nghĩa trên nên có những câu hỏi như: Cái gìxảy ra cho Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết, bát Niết-bàn?Những câu hỏi như vậy thuộc loại những câu hỏi khôngđược đức Đạo sư giải đáp (bất khả thuyết, avyàkata).Chính Ngài cũng xác nhận rằng không có danh từ nào trong ngônngữ loài người để có thể diễn tả cái trạng thái gìcó thể xảy ra cho một vị A-la-hán sau khi chết, nó là nhưthế nào? Như khi Ngài trả lời cho du sĩ Parivràjaka, tên làVaccha, đức Phật bảo những từ ngữ như “sanh” hay “bấtsanh” không thể dùng trong trường hợp A-la-hán sau khi quađời. Vì những pháp ấy: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôncó những từ-ngữ như “sinh” và “không sinh” đi theo,trong khi một vị A-la-hán, những thứ này đã hoàn toàn bịtiêu diệt và bị bật hết gốc rễ, không bao giờ sinh khởitrở lại sau khi diệt độ.

Hìnhảnh của một vị A-la-hán diệt độ được ví như một ngọnlửa đã tắt sau khi không còn thêm củi vào, hay ví với mộtngọn đèn dầu đã hết. Trong những ví dụ này đức Đạosư đã cho chúng ta thấy một cách rõ ràng rằng một ngọnlửa hay ngọn đèn đã tắt chính là chỉ cho con người chứkhông phải Niết-bàn. Ở đây, “con người” gồm năm uẩnđã thực hiện Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được sosánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt. Bởivì ngọn lửa, ngọn đèn và con người là chỉ cho những phápcòn lệ thuộc vào, có sinh có diệt, bị luật vô thườngchi phối, trong khi Niết-bàn vượt ra ngoài những hiện tượngtương đối đó. Niết-bàn vượt khỏi mọi ý niệm về nhịnguyên và tương đối. Vì nó vượt ra ngoài mọi khái niệmcủa chúng ta về thiện ác, phải trái, có không. Ngay đếndanh từ “hạnh phúc” dùng để diễn tả Niết-bàn, ở đâycũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt không phải là mộtthứ hạnh phúc tầm thường của tình cảm do ái dục sinhra. Hạnh phúc này chúng ta sẽ tìm thấy ý nghĩa của nó quasự kiện đối đáp giữa tôn giả Xá-lợi-phất và Udàyi.Một hôm, tôn giả Xá-lợi-phất bảo Udàyi: “Ồ bạn, Niết-bànlà hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!” Khi ấy Udàyi liềnhỏi: “Nhưng này bạn Xá-lợi-phất, hạnh phúc nào có thểcó, khi không có cảm giác?” Câu trả lời của ngài Xá-lợi-phấtvô cùng triết lý và vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường:“Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc.” Vìở đây hạnh phúc không phải được quan niệm như là mộtbiểu cảm của một cảm giác tình cảm bình thường, củamột hữu tình chúng sanh, mà nó vượt ra ngoài trạng tháithường nghiệm của khổ đau và hạnh phúc mà chúng ta cóđược.

Dovậy, Niết-bàn cũng vượt ra ngoài mọi lý luận và phán đoán(atakkàvacara) tương đối. Dù chúng ta có đi vào trong nhữngbàn cãi tư duy siêu hình đi nữa thì đó chỉ là một thứtiêu khiển vô bổ của tri thức. Nói về Niết-bàn, Chân lýtối hậu hay Thực tại, chúng ta cũng sẽ không bao giờ hiểuđược Niết-bàn với cách này, mà ngược lại chúng sẽ trởthành Niết-bàn của luân hồi sinh tử chứ không phải làNiết-bàn siêu nghiệm tự thân tác chứng của mỗi người.Bí mật của sự sống sẽ lộ diện khi hành giả thực hànhcon đường đưa đến diệt khổ thứ tư. Lúc này chúng taliền thấy bí mật của sự sống, thực tại của mọi sựvật, đúng như thật chính nó. Khi bộ mặt thật chính mìnhđã được khám phá rồi, thì lúc đó là lúc chân lý đượctìm thấy. Lúc này tất cả mọi sức mạnh quay cuồng phátsinh ra dòng sinh tử do phiền não vọng tưởng, điên đảokhuấy động sẽ tự nhiên trở nên vắng lặng và lúc nàykhông thể tạo tác thêm nghiệp nào nữa. Bởi vì vọng tưởngđiên đảo đã không còn nữa, không còn ham muốn sinh tửcủa dục ái nữa.

Thậtra trong giáo pháp, đức Phật đã phương tiện dùng hai hìnhthức Nhân quả và Duyên khởi, để một mặt đối trị vềnhân quả tội phước, và mặt khác giải phóng những phươngtiện đó qua duyên khởi để hoàn thành Trung đạo giả danhtrở về Không tánh. Đó là con đường giải thoát thật sựnhư chính trong kinh Xà Dụ, hệ Pāli đã dạy: “Chánh phápcòn buông bỏ huống chi là phi pháp”. Đức Phật chưa baogiờ chủ trương lấy Hữu-Vô làm lập trường chính đểđưa chúng sanh đến giải thoát cả, mà Ngài chủ trương:“Mọi vật đều không” (Sarvam sùnyam) nhằm phủ định cóvà không của các pháp và xiển dương tự tánh Không, cũnglà mở bày cho một hướng đi vượt thoát, đó là Trung đạoqua tướng giả danh. Chính vì Không này mà các nhà Tiểu thừasau này đã quan niệm sai lầm về nó, để đẻ ra một cáitự tánh thực hữu nào đó của các pháp, mà đi ngược lạichính quan điểm của đức Phật. Cũng chính vì muốn khôiphục lại con đường của đức Phật, ngài Long Thọ Bồ-tátmới viết ra bộ luận Trung quán, nhằm xiển dương con đườngTrung đạo mà đức Phật đã từng đi, đã từng sống vớinó. Ngài Long Thọ bảo cái Không ở đây không phải là cáikhông của không đối lập với cái có, mà là cái KHÔNG của:

Cácnhân duyên sanh pháp

Tanói tức là Không

Đócũng là giả danh

Cũnglà nghĩa Trung đạo.

(Trungquán luận, phẩm quán Tứ đế)

Ởđây, mọi vật đều Không, được quan niệm như là một cứucánh để phá hủy tất cả mọi quan điểm sai lầm về cácpháp. Qua đó, Bát Bất được Ngài sử dụng như là một phủđịnh tuyệt đối cho phương pháp luận của Ngài, nhằm triệttiêu mọi chấp thủ có-không (nhị nguyên), vừa xây dựnglý duyên khởi hiện tướng qua Trung đạo giả danh để hiểnThể duyên khởi Tánh Không của chúng như trong bài kệ trênđã nói.