Hiện Thực Hóa Tâm Thức Của Phật Quả

Hiện Thực Hóa Tâm Thức CủaPhật Quả

Tập trung định tâm trong lửalà một nội dung cho thiền quán màtrong ấy hành giải quán tưởng những mật chú khác nhau, chủng tự âm tiết vàv.v…, tại trái tim của bổn tôn thiền quán và tưởng tượng ngọn lửa phát bùng lên từ trong những chủng tự đó.

Tập trung định tâm trong âmthinh là một thiền tập mà trong ấyhành giả tưởng tượng và tập trung trên âm điệu của mật chú không giống như đangtrì tụng chính chúng, nhưng đúng hơn là lắng nghe đến âm tiết của mật chú nhưnó được trì niệm bởi người nào khác.

Do vậy, hành giả trau dồi nhất tâm hay một định tâm trong những phương cách này, mà đấylà tại sao chúng ta tìm thấy các thông điệp trong Mật thừa Hành Động nói rằngqua thực hành tập trung định tâm trong lửa,hành giả sẽ đạt đến tính mềm dẽo uyển chuyển [sự nhuhoạt][1]củathể chất và tinh thần. Sauđó, qua sự tập trung định tâm trong âm thinh, hành giả sẽ thật sự đạt đến sự định tâm.

Loại du-già thứ ba, được gọi là sự ban cho giải thoát vào lúc chấmdứt âm thinh, là một kỹ năng mà nó cung cấp cho hành giả với sự thực chứng cuốicùng của giải thoát.

Nói một cách tổng quát, nếu chúng ta phân loại các giáo huấn mật tôngtrong ba tạng, luật, kinh và luận, thì giáo huấn mật tông sẽ được bao gồm trongnhóm thứ hai, những bộ kinh. Do vậy, trong các mậtđiển, chính đức Phật đã nói rằng Ngài sẽ dạy mật điển trong phong cách của các bộ kinh.

Tầm quan trọng của điều này là những tính năng độc đáo hay thậm thâm của Mật thừa mang đếnqua những kỹ năng để trau dồi sự ổn cố của thiền quán. Tính năng đặc biệt, tổng quát của tất cả bốn Mật thừa, phân biệtthực hành mật tông khỏi các thực hành củakinh điển hiển giáo là kỹ năng đặc biệt của mật điển Mật thừa nhằm trau dồi sự ổn cố của thiền.

Một điều mà tôi muốn làm sáng tỏ ở đây là, nói một cách tổng quát,định là một trạng thái an trụ của tâm thức mà trong ấy hành giả có thể duy trì sự chú ý của mình đếnmột đối tượng chọn lựa một cách không xaolãng. Do thế, những kỹ nãng để trau dồi một trạng thái như thế cũng là an định[chỉ] hơn là suy tư [quán].

Tuệ giác là một loại phân tích của thiền quán[2], vìthế các phương pháp để trau dồi tuệ giác cũng là phân tích trongbản chất [của phương pháp].

Định là một trạng tháitinh tế của tâm thức mà trong ấy không chỉ là sự tập trung nhất niệm của quý vị, mà nó cũng phối hợp bởi những khảnăng nhu hoạt của tinh thần và thể chất. Một cách tương tự, tuệ giác là mộttrạng thái nhạy bén của tâm thức mà trong ấy năng lực phân tích rất phát triểnmà nó cũng được trang bị với sự nhu hoạtcủa tinh thần và thể chất.

Do thế, bởi vì thiền địnhlà an chỉ tự nhiên và thiền quán tuệ giác là phân tích, khi quý vị nói về thiền một cách phổ quát, quý vị phải cảnh giác rằng có nhiều loại khácnhau. Một số loại thiền là các trạng thái của tâm thức tập trung trên mộtđối tượng, chẳng hạn như thiền trên tính Không, mà trong ấy tính Không là đốitượng, trái lại trong thiền trên từ ái, quý vịphát khởi tâm thức quý vị thành ra mộttrạng thái của yêu thương. Thêm nữa, có những loại khác nhau của thiền mà trongấy sự tập trung là việc tưởng tượnghay hình dung hóa về điều nào đó.

Theo các giải thíchtrong kinh điển và ba Mật thừa thấp, khi quý vịtrau dồi định lực trong một buổithiền tập, quý vị hoàn toàn an chỉ mộtcách triệt để, duy trì nhất niệm và không tiến hành bất cứ một sự phân tíchnào. Hai loại thiền tập khác nhau thường là phân biệt nhau thứ này đối với thứ kia, nhưng Mật thừaDu-già Tối Thượng chứa đựng một phương pháp độc đáovề việc khai mở những huyệttối quan trọng của thân thể.Bằng phân định những điểm nhạycảm này của thân thể mà ngay cả tuệ giác có thể được trau dồi qua thiền chỉ.

Trong sự tu tập của con đường kinh điển và ba Mật thừa thấp, việcđạt đến định và tuệ luôn luôn là tuầntự. Tịch định đến trước, dẫnđến tuệ giác , trái lại trong Mật thừa Du-già Tối Thượng, một số trong hầu hếtnhững hành giả có căn cơ có thể đạt đếncả hai một cách đồng thời.

Loại Du-già thứ ba đã đề cậptrước đây, sự tập trung cho phép sự giải thoát vào lúc chấm dứt âm thinh, làthuật ngữ kỹ thuật cho thiền quán trên tính Không theo hệ thống Mật thừa. Nócũng được biết như Du-già không có biểu tượng, trong khi hai loại tập trung trướcđó được liên hệ như Du-già với biểu tượng.

Mật thừa Thiện Hạnh

Các Mạn-đà-la thuộc Mậtthừa Thiện Hạnh thật hiếm hoi trong truyền thống Tây Tạng, nhưng khi chúng thậtsự xảy ra, thì hầu hết các giác thể thông thườngnhất là Đại Nhật Như Lai[3]Chính Giác [Vairochana Abhisambodhi].

Mật thừa Thiện Hạnh cũng trình bày lộ trình trong nội dung Du-già có biểu tượng và Du-già không có biểu tượng. Ởđây, Du-già không biểu tượng liên hệ đến thiền tập, nhấn mạnh trên tính Không,trong khi sự nhấn mạnh của Du-già với biểu tượng thì không có.

Cả Mật thừa Hành Động và Mật thừa Thiện Hạnh đểu nói về đòi hỏi sựthực hành Du-già bổn tôn và thực hiệnẩn cư thiền thích ứng, mà tiếp theo sau bằng sự dấn thân trong những hoạt động tu tập. Trong Mật thừa Hành Động vàMật thừa Thiện Hạnh điều này liên hệ một cách chính yếu đến những loại hoạt động nào đấy chẳng hạn như kéo dài sự sốngtrên căn bản của bổn tôn trường thọ. Những loại hoạt độngkhác, như đạt đến sự giải thoát tối thượng và v.v…, không được diễn tả một cáchchi tiết.

Mạn-đà-la Yamāntaka [đàn tràng Thần Diệt Tử]

Mật thừa Du-già

Mật điển quan trọng nhất của tầng lớp này được chuyển dịch sang Tạngngữ làNhất Thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược[4],trong ấy đề cập Kim Cương Giới và bao gồm những Các Mật điểnNhất Thiết Trí.

Tiến trình phổ quát của con đường Mật thừa Du-già được giải thíchtrên căn bản của ba nhân tố: căn bản tịnh hóa, con đường tịnh hóa, và kết quả tịnhhóa. Căn bản của tịnh hóa ở đây chỉ đếnthân thể, lời nói, tâm ý và hoạt động của hành giả, trong khi những con đường tịnhhóa chỉ đến sự tu tập của đại ấn,hiện tượng ấn, chí nguyện ấn, và trí huệ ấn hay nghiệpấn. Giống như có bốn căn bản của tịnh hóa, thân thể, lời nói, tâm ý và nghiệp của hành giả và bốn con đường tương ứngcủa tịnh hóa, có bốn kết quả tịnh hóa: thân thể, lời nói, tâm ý và nghiệp của Phật quả. Đây là lý do tại sao văn bản chính của lớp Mật thừanày, Nhất Thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược,có bốn phần.

Mật thừa Du-già Tối Thượng

Mật thừa Du-già Tối Thượng đối với người Tây Tạng giống như chế độ ăn uống hằng ngày của chúng tôi. Tôiđã từng thấy rằng sự thực hành mật điển NhấtThiết Như-lai Căn Bản Yếu Lượcvà MậtĐiểnĐại Nhật Chính Giác[5]đượcphổ biến rộng rãi ở Nhật Bản, nơi có rất nhiều hành giả của những Mật thừa thấp.Nhưng dường như rằng Mật thừa Du-già Tối Thượng chỉ có thể thấy ở Tây Tạng, mặcdù tôi không thể tuyên bố một cách dứt khoát.

Các thực tập sinh mà Mậtthừa Du-già Tối Thượng chủ định là những chúngsinh thuộc dục giới, mà cấu trúc vật lý của họ bao gồm sáu thànhtố [lục đại][6]. Nhữngđiều này liên hệ đến ba phần tử mà chúng ta tiếp nhận từ cha chúng ta và ba phầnkhác chúng ta có từ mẹ chúng ta.

Một tính năng đặc biệt của những con đường thậm thâm trong Mật thừaDu-già Tối Thượng là chúng sử dụng cáckỹ năng tương ứng không chỉ với nhữnghiện tượng liên hệ đến căn bản của sự tịnh hóa như chúng xuất hiện trên cấp độ thôngthường, chẳng hạn như chết, trạng thái trung ấm và tái sinh, mà còn tương ứng đến những tính năng thuộc trạngthái kết quả của Phật quả, ba thân Phật.

Mật thừa Du-già Tối Thượng giải thích thuật ngữ của Mật thừa trênba trình độ, [1] Mật thừa nguyên nhân, mà đấy là căn bản; [2] Mật thừa phươngtiện mà đấy là con đường và [3] Mật thừa kết quả. Tất cả ba cấp độ của Mật thừasinh khởi từ tâm thức nguyên sơ của tịnh quang.

Nếu quý vị thấu hiểu điềuquan trọng này, quý vị sẽ thông hiểu sự giải thích của truyềnthống Sakya nói về Mật thừa nguyên nhân được gọilà căn bản của tất cả, hay căn bản nền tảng, liên hệ đến mạn-đà-la của các giác thể, mà, tất cả các thứ trong ấy thật sự phát sinh từ căn bản nền tảngnày.

Truyền thống này giải thích rằng căn bản nền tảng hiện diện trong các bản năng căn bản của chúng ta và tất cảcác hiện tượng trên cấp độ thông thường trong hình thức của các đặc tính. Tất cả các hiện tượng trên đạo pháp hiện diện trongcăn bản nền tảng này trong hình thức của những phẩm chất, và tất cả các hiện tượng của trạng thái kết quả của Phậtquả hiện diện trong căn bản nền tảng này dưới hìnhthức của năng lực. Một cách tương tự, chúng ta thấy những khẳng định như ‘sự bình đẳng của căn bản và kếtquả’ trong các tác phẩm của Nyingmapa[Cổ Mật].

Vì tất cả các hiện tượng củatrạng thái kết quả là hoàn bịhay hiện diện trong căn bản nền tảng này dướihình thức của năng lực, chúng ta cũng có thể hiểu các khẳng địnhnhư thế như là thân Phật và trí huệ của Ngài là không thể tách rời với nhau. Nhưng cũng thật quan trọng để hiểu các tuyên bố và những khái niệmnày một cáchđúng đắn, bằng không có một hiểm họa về một sự thừa nhận sai lầm, điều giống như quan điểm của phái Số Luận[7]rằngnhững chồi non hiện diện trong thời điểm hạt giống.

Thủ hộ ý hướng tối hậu của những khái niệm như thế trong tâm,chúng ta có thể thấu hiểu những gì Di Lặc đã viết trong Tối ThượngLuậncủa ngài, ‘tất cả cáccấu uế của tâm là tạm thời và ngoại lai, tất cả cácphẩm hạnh của tâm hiện diện trong nó một cách tự nhiên’ không có nghĩa là tất cảcác phẩm hạnh và thực chứngcủa tâm thức thực sự hiện diện trong tâm thức, nhưng nó tồn tại dưới hình thứccủa năng lực, bởi vì tất cả chúng hiện diện như năng lực trong tâm thức nguyênsơ của tịnh quang. Theo quan điểm này, chúng ta có thể cũng thấu hiểu nhữngtuyên bố như, ‘nhận ra bản tính chân thật của chúng ta là đồng nghĩa với việc trở thảnh giác ngộ mộtcách hoàn toàn.’

Có các thông điệp tương tự trong những mật điển khác như Mật Điển Hô Kim Cương[8], màchúng ta đọc thấy ở đấy, ‘chúngsinh là hoàn toàn giác ngộ, nhưng họ bị chướng ngại bởi cấu uế tinh thần.’ Thời Luân Kim Cươngcũng nói một cách dứtkhoát về điểm này, tâm thức nguyên sơ của tịnh quang, nhưng nó dùng trong thuậtngữ khác, đặt tên nó là ‘không gian kim cương tỏa khắp.’

Trong luận giải về năm tầng bậc hoàn tất của Mật thừa Bí Mật Tập Hội, NgọnĐèn Bừng Sáng Năm Tầng Bậc[9],Long Thọ đề cập rằng hành giả dừng trụ trong thiền quán diệu ảo nhận thức tất cả mọi hiện tượng đều ở trong cùng một khía cạnh. Hàm ý ở đâylà tại tầng bậc hoàn tất, khi hành giảcó thể sinh khởi trong một thân vô cùng vi tế, một cách kỹ thuật được biết nhưmột thân thể diệu ảo, mà nó là bảntính của năng lượng vi tế nhất vàtâm thức, người ấy mở rộng nhận thức của mính đến tất cả mọi hiện tượng, nhậnthức chúng như những sự biểu hiện của tâm thức nền tảng của tịnh quang.

Bây giờ, mặc dù chúng ta có thể hiểu việc nhận thức tất cả chúngsinh như sự biểu hiện của tâm nguyên sơ của tịnh quang, bởi vì một cách tối hậu, đây là nguồn cội nền tảng mà từ đấytất cả sinh khởi, những câu hỏi, làm thế nào chúng ta biện minh một cáchhợp lý rằng toàn bộ môitrường là một sự biểu hiện của tâm thức nguyên sơ tịnh quang này? Tôi khôngnghĩ sự tham chiếu ở đây chỉ đến môi trường hay những hiện tượng là bản tính của tâm thức, mặc dù trường phái tưtưởng Duy Tâm cho rằng đấy là bản tính của toàn bộ thực thể bên ngoài. Ởđây, ý nghĩa hơi khác. Chúng ta nên hiểu toàn bộ môi trường, tất cả cáchiệntượng bên ngoài, như là những sáng tạo,những biểu hiện hay những trình hiện củatâm thức nguyên sơ tịnh quang này, hơn là trạngthái bản tính của nó.

Do thế, khi một người qua kinh nghiệm biểu hiện của tâm nguyên sơtịnh quang này, vốn là cấp độ vi tếnhất của tâm, tại thời điểm ấy tất cả các cấp độ thô thiển của năng lượng và những tiến trình tinh thần bị thu rút hay tan rã. Sau đó những gì xuất hiện trong tâm tại mộtcấp độ như thế chỉ là tính Không thanh tịnh.

Trong mật điển, những kỹ năng và phương pháp được giải thích mà nhờnó hành giả có thể sử dụng tâm nguyên sơ tịnh quang biểu hiện một cách tự nhiêntại thời điểm lâm chung hay những trường hợp khác. Một cách tổng quát, trong hệthống kinh điển hiển giáo, thời khắc cuối cùng của một tâm ý đang chết được nóilà trung tính mặc dù rất vi tế, nhưng những phương pháp được giải thích đặt trạngthái tâm thức ấy trong việc sử dụng tích cực, bằng việc phát sinh nó thành điềugì đấy thiện đức.

Tôi đã từng đọc những tác phẩm của đạo sư Ấn Độ Thế Thân[10]sosánh đến những trạng thái tiêu cực củatâm thức, thì những trạng thái thiện đức là mạnh mẽ hơn. Lý do là, theo mộtquan điểm, rằng trạng thái thiện đức của tâm thức có một giá trị căn bản bởi vìchúng là hợp lý và chắc chắn đúng đắn.Một lý do khác nữa là chỉ các trạng thái thiệnđức của tâm thức là có thể được sinh khởi tại những thời điểm của việc phát sinh tâm thức nguyên sơ tịnh quang,chẳng hạn như là thời điểmlâm chung như thế, và thậm chí được mở rộng vượt khỏinó. Những trạng thái tiêu cực của tâm thức có thể không bao giờ được phát sinhmột khi tâm thức nguyên sơ nền tảng tịnh quang đã trở nên hiển lộ.

Quan điểm của Đại Thủ Ấn của truyền thống Kagyu, và quan điểmDzogchen, tất cả đều đi đến cùng mộtđiểm – sự thấu hiểu tâm thức nguyên sơ của tịnh quang.

Quý vị có thể đặt câu hỏi rằng, bởi vì một cáchthông thường Đại Toàn Thiện được trình bày như chóp đỉnh của cửu thừa vì lý dorằng trong việc thực tập nó chúng tasử dụng sự tỉnh thức căn bản của chúng ta, trong khi ở những thừa trước, chúng ta dùng tâm thức[thông thường] của chúng ta. Nếu là như thế, làm thế nào chúng ta có thể nói rằngquan điểm của Đại Toàn Thiện nói đến cùng mộtsự việc vốn là một hiểu biết vềtâm thức nguyên sơ của tịnh quang, cũng làđiều cũng được đề cập đến trong Mật thừa Du-già Tối Thượng?

Trả lời đến câu hỏi này đã được đạo sư Đại Toàn Thiện Tenpai Nyimanói rằng, trong khi đúng là trong Mật ĐiểnDu-già Tối Thượngnhấn mạnh nhiều đếnviệc khám phá và phát triển tâm nguyên sơ của tịnh quang, và điều này cũng là mộttính năng của sự tu tập Đại Toàn Thiện. Sự khác nhau thuộc vào phương pháp củahọ.

Trong các tu tập Mật thừaDu-già Tối Thượng, những kỹ thuật cho việc khám phá và phát triển tâm nguyên sơcủa tịnh quang được giải thích như một tiến trình dần dần bắt đầu từ tầng bậc phát khởi cho đến những tầng bậc tiếp theosau của sự hoàn tất, và cuốicùng đến sự hiện thực hóa tịnh quang.Trong sự tu tập Đại Toàn Thiện sự phát triển và nângcao tâm nguyên sơ của tịnh quang đã được giải thích, không như mộttiến trình tuần tự, mà như một sự nắm vững trực tiếp tự chính tâm tịnh quang,ngay từ lúc khởi đầu, bằng việc sử dụng sự tỉnh thức cơ bản của chúng ta.

Khi nghiên cứu Mật ĐiểnDu-già Tối Thượng, chúng ta phải giữtrong tâm rằng trong các luận giải mậttông, một chữ có thể có nhiều cấp độ diễn giảikhác nhau, giống như trong trường hợp của các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đađã được chúng ta thảo luận trước đây có hai cấpđộ để diễn giải, một là ý nghĩa trên văn tự và ý nghĩa thâm mật. Trong trường hợp của mật điển, sự diễn giải là sâu xa hơn nhiều, mộtchữ có thể có nhiều cấp độ khác nhau về ý nghĩa và diễn dịch.

Như đã nói, một chữ của mậtđiển có thể có bốn cách diễn dịch, bốn kiểu giải thích: [1] Ý nghĩa văn tự[nghĩa đen]; Sự giải thích thông thường theo kinh điển hiển giáo và những mậtđiển Mật thừa thấp; [2] Các mật nghĩa gồm có ba loại: [a] Loại hàm chứa phươngpháp để dùng các tham chấp vào lộ trình, [b] loại hàm chứa sự trình hiện và [c]loại hàm chứa thân huyển ảo tục đế; và cuối cùng là [4] Ý nghĩa tối hậu, ở đâyvốn là tịnh quang tối hậu và sự hợp nhất.

Cũng có một kiểu diễn giải gọi là sáu giới hạn: ý nghĩa diễn dịchvà liễu nghĩa, ý nghĩa có chủ tâm và ý nghĩa không có chủ tâm, ý nghĩa theo văntự và ý nghĩa ngoài văn tự.

Trong sự tiếp cận phức tạp này về mậtđiển, có hai cách giải thích thật sự cho cácđệ tử. Một chỉ đến sự trình bày trongmột chúng hội công cộng và điều kia chỉđến phong cách của mối quan hệvề thầy – trò.

Nhằm để đánh giá sự tu tập Mật thừa như một thực hành Phật giáo làcuối cùng nó sẽ đưa đến sự đạt thànhPhật quả, sự tham chiếu luônluôn được thể hiện trong luận điển mật tông đến cơ chếcủa thủ tục trong con đường củakinh điển hiển giáo. Những khác biệt phức tạp và vi tế trong nhiều loại mật điển là do những khác nhau trong căn cơ tinh thần của hành giả, cấu trúc thânthể vật lý và v.v… Do thế, cácmật điển bắt đầu với một dẫn nhập mà trong ấy các phẩmchất của thực tập sinh thích hợp được xác định. Có bốn loại hành giả thực hành Mậtthừa, đứng đầu gọi là những hành giả quý báu [bảo trang giả][11].

Mục tiêu của việc giải thích những mật điển này cho những thực tập sinh thích hợp theo một cách phức tạp như thế là làm cho họcó thể nhận ra hai chân lý. Hai chân lý ở đây không liên hệ đến hai sự thựcđược giải thích trong hệ thống kinh điển hiển giáo, mà đấy là chân lý tối hậu [chân đế] và chân lý quy ước [tục đế].Đây là hai sự thực trong phạm vi của Mật thừa Du-già Tối Thượng.

Theo sự giải thích của kinh điển hiển giáo, cả chân đế và tục đế trong phạm vi của Mật thừaDu-già Tối Thượng sẽ đều là các chânlý quy ước. Sự diễn giải kiểu này trong giáopháp mật tông được giải thích trong một mật điển Trí HuệKim Cương Tập Pháp Mật Điển[12]làmột mật điển diễn giải.

Mộttính năng của Mậtthừa là hầu hết tất cả mọi mật điển được bắt đầu với hai mẫu tự E Warn. Hai mẫu tự này bao hàm toàn bộ ý nghĩa của Mật thừa,không chỉ là nghĩa văn tự, màcũng là ý nghĩa rốt ráo của Mật thừa. Tất cả mọi mật điển, bởi vì chúng là các giáo pháp, được tạo thành từ nhiều mẫu tự khác nhau, mà mộtcách tối hậu tất cả đều bắt nguồntừ các nguyên âm và phụ âm,do thế tất cả các thứ ấy được hàm chứatrong hai chữ E warn và vì toàn bộ ý nghĩa của mật điển được bao hàm trong ba nhân tố: căn bản, conđường và kết quả, nên tất cả chúng cũng bao gồm trong ý nghĩa của E Warn.

E warn thật sự bao hàm toàn bộ vấn đề chủ yếu của Mật thừa, nhưNguyệt Xứng giải thích khi ngài tóm lược nội dung toàn bộ của Mật thừa trong mộtbài kệ trong luận giải nổi tiếng của ngài là Đăng Minh Luận[13]. Bộluận nổi tiếng đến nổi có lần nó được nóilà giống như mặt trời và mặt trăng là hai nguồn ánh sáng trên bầu trời, trên mặtđất có hai nguồn của sáng, chỉđến Minh CúLuận[14], làluận giải của Nguyệt Xứng về Trung QuánLuận của Long Thọ và Đăng Minh Luận, là luận giải bao quát của ngài vềBí Mật Tập Hội. Bài kệ nói rằng:

Tầng bậc phát khởi hiện thựchóa thân bổn tôn là đầutiên,

Thiền tập trên bản tínhcủa tâm là thứ hai;

Đạt đến chân lý quy ước vững vàng là thứ ba,

Sự tịnh hóa chân lý quy ước là thứ tư,

Kết nối cả hai chân lý trong sự hợp nhất là thứ năm.

Trong căn bản, điều này là vấn đề chủ yếu toàn bộ của Mật thừaDu-già Tối Thượng. Luận giải của Nguyệt Xứng phân chia toàn bộ lộ trình Mật thừathành năm tầng bậc; tầng bậc phát khởivà bốn tầng bậc của tầng bậc hoàn tất.

Giống như có nhiều giai tầng của con đường, vì thế có nhiều lễkhai tâm mà chúng là những nhân tố làm cho chín muồi cho những con đường này. Sựquán ðảnh trao truyền nãng lực cho hành giả để tiếnhành tầng bậc phát khởiđược gọi là quán đảnh tịnh bình. Nhân tốtruyền năng lực để hành giả thực hiện sự tu tập về thân diệu ảo, vốnbao gồm ba sự cô lập: cô lập thân thể, cô lập lời nói, và cô lập tâm ý mà thậtsự là những khởi đầu cho thân diệuảo và tạo nên ba giai đoạn đầu củatầng bậc hoàn tất sẽ là lễ quán đảnh thứ hai hai hay quán đảnhbí mật. Với lễ quán đảnh trí huệ, hành giả được truyền năng lực gia trì ðể bắtðầu thiền quán trên tịnh quang. Và với lễ quán ðảnh thứ tý, hành giả ðýợc truyềntrao nãng lực gia trì để bắt đầu thiền quán trên sự hợp nhất.

[1]Nhu hoạt [khinh an – Anh: pliancy]là trạng thái trở nên rất hoạt dụng của thân và tâm do sự chấm dứt dòng liên tụccác chức năng tinh thần và thể chất sai lạc, và nó có nhiệm vụ loại bỏ tất cảcác chướng ngại. Các chức năng tinh thần và thể chất sai lạc là sự không thích ứngcủa tâm và thân hành giả cho việc vận dụng để nuôi dưỡng thiện đức mong muốn.Điều này chỉ xảy đến thông qua việc duy trì sự chú ý vào nội tâm, không phântán khỏi đối tượng của thiền; điều đó không tùy thuộc vào việc hiểu biết thựcchất của sự việc. Như vậy, nhu hoạt có hai mức [1] nhu hoạt về thể chất, hànhgiả thường thành tựu trước và sau đó là [2] nhu hoạt về tinh thần. Sự khả dụngcủa thân mà từ đó sự nhẹ nhàng và thanh thoát phát khởi trong các hành vi thểchất của hành giả. Sự khả dụng của tâm là nguyên do của sự hỉ lạc và nhẹ nhàngcủa tâm trong việc tiến hành sự chú tâm tuyệt hảo [chánh định]. Nếu hành giả đượcphú cho phẩm chất chuyển hóa này được khởi lên từ tâm mình, thì sự tập trunglên đối tượng thiền không bị trở ngại. Do đó, điều này được gọi là sự khả dụngcủa tâm.

“The Great Treaties on the Stage ofthe Path to Enlightenment”. Vol3. P16, P82-P84. Tsongkhapa. The Lamrim ChenmoCommittee. Tibetan Buddhist Learning Center. 2002. ISBN 1559391669.

[2]Theo như hầu hết các phương tiện tutập thiền, thông thường đòi hỏi hành giả đạt được Định lực trước khi bước sangcác tu tập Tuệ giác (thông qua thiền quán). Chính là vì bản thân tu tập Tuệgiác hành giả phải có đủ định lực để thấu suốt để giữ chính niệm và tỉnh thứctrong khi lập luận hay phân tích, quán chiếu đến đối tượng thiền. Tuy nhiên, cócác phương tiện tu tập đặc biệt trong Kim cương thừa có thể giúp hành giả nuôidưỡng cả hai năng lực này gần như song song. Trong chiều hướng ngược lại, theo Tôn giả Tsongkhapa có khẳng định rất rõràng trong bộ Đại Luận về Giai Trình củaGiác Ngộ[Bồ-đề Đạo Thứ Luận Đại Pháp] rằng hành giả không thể nào chỉthành tựu Tuệ giác mà thiếu Định lực. Tức là Định lực đầy đủ luôn là điều kiệncần để có Tuệ giác cho dù là trong bất kì pháp tu tập nào.

“The Great Treaties onthe Stage of the Path to Enlightenment”. Vol3. P19-P25 . Tsongkhapa. The LamrimChenmo Committee. Tibetan Buddhist Learning Center. 2002. ISBN 1559391669.

[3]Hay còn gọi theo lối phiên âm là Tỳ-lô-giá-na(Vairocana, Mahāvairocana) là vị Phật thường được đề cập và diễn dịch ở dạngThân Diệu Lạc của Phật Thích-ca (kinh Hoa Nghiêm). Ngài cũng được xem là Phápthân Phật và là vị Phật Mặt Trời Vỹ Đại (Đại Nhật Phật). Trong liên hệ đến NgũTrí Như Lai thì ngài ở vị trí trung tâm. Vị đối ngẫu là Tara Trắng.

"Vairocana".http://en.wikipedia.org/wiki/Vairocana. Truy cập 23/08/2010.

[4]Tên Phạn ngữ đầy đủ của bộ kinh nàylà Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha-nāma-mahāyānā-sūtra Dịch là: Nhất thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược Đại ThừaKinh. Kinh bao gồm 5 chương và là chánh văn của Mật thừa Du-già được sử dụngtại Tây Tạng và sau này phần đầu [Mahāmandala (đại mạn-đà-la)] của bộ kinh rấtđược phổ biến theo đạo sino Nhật dưới tên gọi Vajra-śekhara-tantra (Kim cương Đỉnh Mật Điển) .

"Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha" và"Vajra-śekhara-tantra" p 254 & 322. A Dictionary of Buddhism.Damien Keown. Oxford. 2003. Truy cập 23/08/2010.

[5]ĐạiNhật Chính Giác Mật Điểncó tên Phạn đầy đủ là Đại Nhật Chính Giác Hóa Hiện Căn Bản Mật Điển(Mahāvairocana AbhisaṃbodhiVikurvita Adhiṣṭhāna Tantra), còn được dịch qua các bản dịch Hán-Việt là ĐạiTi-nô-giá-na Thành Phật Kinh. Mật điển này được xem là thành phần của các mậtđiển Thiện Hạnh. "Mahavairocana Tantra". Mật điển này bao gồm 3 mạn-đà-lachính tương ứng với thân khẩu và ý của Đại Nhật Phật, và phần nghi lễ cho tiềntu tập và điểm đạo. Tại Nhật thì mật điển này cùng với Kinh Kim Cương Đỉnh làkinh điển trọng yếu của Chân Ngôn tông.

“Mahavairocana Tantra”. Wikipedia.<http://en.wikipedia.org/wiki/Mahavairocana_Tantra>. Truy cập 08/09/2010.

"The Maha-Vairocana-Abhisambodhi Tantra: WithBuddhaguhya's Commentary ". Stephen Hodge. Routledge. 2003. ISBN070071183x.

[6]Theo quan điểm của Phật giáo Tây Tạngthì thân người cấu thành bởi 6 yếu tố trong đó 4 yếu tố đầu có tên Hán-Việt haydùng là Tứ Đại (tức là đất, nước, lửa, gió) cộng với hai cấu thành tố khác làKhông gian và ý thức. Ở đây các yếu này phải được hiểu trong nghĩa rộng của nó(chẳng hạn đất đại diện cho các vật chất rắn đặc, nước cho chất lỏng …).

"The Gelug-Kagyu Tradition ofMahamudra”. AlexanderBerzin. The Berzin Archives. <http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/e-books/published_books/gelug_kagyu_mahamudra/pt3/mm_08.html>.Truycập 26/08/2010.

[7]Phái Số Luận (sāṃkhya), một trong 6trường phái triết học vệ-đà cổ Ấn-độ chính. Triết gia Kapila được xem là tổ củaphái này. Số luận là một trong các hệ thống triết lý nhị nguyên và vô thần cổnhất tại Ấn. Như vậy họ công nhận có một bản ngã độc lập với thế giới vật chấtvà chúng thường hằng; tuy nhiên, họ cũng chấp nhận ý tưởng về luật nhân quả. Triếtlý số luận xem vũ trụ bao gồm hai thực thể ý thức (purusha) và vật chất giới(prakiti).

Sáu nguồn triết học cổ vệ-đà Ấn lầnlược là: Upanishad, Vedanta, Mimansa, Nyaya, Vaisesika và Samkhya.

"Shamkhya". Wikipedia.

<http://en.wikipedia.org/wiki/Samkhya>.Truy cập 04/09/2010.

[8]Hô Kim Cương (Hevajra) là một trong cácbổn tôn chính của Mật tông với vị đối ngẫu là Nairātmyā. Về mật điển Hevajrathì trong Phạn ngữ có khoảng 750câu nhưng trong các phần tóm lược cho thấy toàn bộ văn bản lên đến 500 ngàn câukệ (śloka) chia làm 32 mục. Hầu hết các phần trong nguyên bản đã thất truyền.

"Hevajra".<http://en.wikipedia.org/wiki/Hevajra>. Truy cập 04/09/2010.

[9]Bản luận tìm thấy liên quan đến Bí Mậttập Hội của Ngài Long Thụ lại có tên là “Ngũ Thứ Luận [cho giai đoạn hoàn tấtBí Mật Tập Hội]” (Pañca-krama). Ngoài ra chúng tôi còn tìm thấy một bản luận dongài Nguyệt Xứng viết với tựa đề Phạn ngữ là pradīpoddyatana tức “Đăng Minh Luận” (Ngọn Đèn Bừng Sáng).Tuy nhiên, theo như ngữ cảnh của đoạn này chúng tôi cho rằng Pañca-krama chínhlà bộ luận đang được đề cập.

"The Gelug-Kagyu Tradition ofMahamudra". p378. AlexanderBerzin. Snow Lion. 1997. ISBN: 1559390727.

[10]Thế Thân (vasubandhu) (~316-396),cũng được dịch là Thiên Thân, là một trong sáu Bảo Trang của Đại thừa cũng đượcxem là Tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Độ. Người ta cho rằng Sư sinh tại Peshāwar(địa danh ngày nay), sống tại Kashmir và chết tại ayodhyā. Sư vừa là em vừa làđệ tử của Vô Trước (asaṅga). Sư là người đã hoàn thiện hệ thống triết lý Vi DiệuPháp (tác phẩm A-tì-đạt-ma câu-xá) và đỉnh cao của Thuyết nhất thiết hữu bộ(sarvāstivādin) sau này sư ngã sang quan điểm Duy thức (vijñānavādin). Vô Trướclà người đã khuyến dụ Thế Thân theo Đại thừa. Sư trước tác nhiều bộ luận trongđó có bộ Duy Thức Tam Thâp Tụng (Trimsikavijñapti-karika) nổi tiếng.

"Vasubandhu". Rigpa Schedra.<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Vasubandhu>. Truy cập 04/09/2010.

[11]Theo cách phân chia của Mật Điển Bí Mật Tập Hộithì loại hành giảnày duy trì đạo đức và hành vi thuần khiết; sáng suốt, tuyệt hảo trong tu học,quán chiếu và thiền, người này nổ lực trong thiện đức, rèn luyện trí huệ phânbiệt, biểu thị trí thông minh bén nhạy một các tự nhiên, có sự hứng thú mạnh chỉtrong Mật thừa, không pha trộn với quan điểm của các hệ thống khác, và có thểgiảng dạy đúng đắn theo kinh văn. Người này tựa như bảo ngọc khó tìm. Về cáchphân chia hành giả mật thừa ngoài loại bảo trang giả cao nhất kể trên, còn cóba loại với khả năng từ cao đến thấp bao gồm: [1] Liên hoa giả [người tựa hoasen], là người có lòng từ và tỉnh thức, khi học được giáo pháp thì có khả năngkhai tâm cho người khác. Tuy nhiên, vì kinh nghiệm đầy đủ chưa đạt được nên khảnăng này không lâu bền. Người này tựa như hoa sen với mùi thơm tỏa ngát nhưnggiọt sương ở tâm sen không thể giữ lâu và sẽ khô cạn dưới ánh mặt trời. [2] Thứđến là bạch liên hoa giả [người tựa hoa sen trắng], mặc dù có học hỏi và khảnăng hiểu biết đúng ý nghĩa của điều được dạy thông qua trí óc quán chiếu,nhưng như hạt giống trong bình ngập đầy vải gòn không thể nảy mầm. Như là mộtđóa sen trắng giữ được mùi thơm trong đóa nhưng không thể tỏa ngát không chuyểnđược tri kiến cho người khác. [3] Lam liên hoa giả [người tựa hoa sen xanh] tuycó khả năng hiểu ý nghĩa và ngôn ngữ học được, người này lập tức quên tựa nhưhoa sen xanh tỏa hương khi còn trong nước nhưng sẽ mất mùi ngay khi nó được thuhái. "The treasury of knowledge: Buddhist ethics". p 485-486. JamgönKongtrul Lodrö Tayé. Eng. Trans. Kalu Rinppoche Translation Group. Snow Lion.2003. ISBN 1559390662.

[12]Tên Phạn đầy đủ của bộ mật điển nàylà Jñana-vajra-samuccaya-nāma-tantra.

[13]Tên Phạn của bộ luận này làpradīpoddyatana.

[14]MinhCú Luận(Prasannapadā) - Là bộ luận quan trọng do Nguyệt Xứng soạn. Đó là sựdiễn giải từng chữ về bộ Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ.

"Clear Words". Rigpa Shedra. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Clear_Words>.Truy cập 08/09/2010.