Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Tư Tưởng Phật Giáo Đối Diện Với Hư Vô

31/05/201211:49(Xem: 6246)
Tư Tưởng Phật Giáo Đối Diện Với Hư Vô

TUỆ SỸ ĐẠO SƯ

Thơ và Phương Trời Mộng - Tập 1


Tác giả: Nguyên Siêu
Ban Tu Thư Phật Học Hải Đức Nha Trang
In lần thứ nhất
California - Hoa Kỳ 2002
Tái bản lần thứ nhất
California - Hoa Kỳ 2006

Tư Tưởng Phật Giáo Đối Diện Với Hư Vô

«Triếtlý; đó là đời sống trongbănglạnh và trong núi cao»

(NIETZSCHE)

«Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không,thì không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốnchân lý cao cả.» (MK. XXIV.1)

«(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả,của những đức lý thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahārams) củathế gian.» (NK. XXIV. 6)

Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận làngười ta có được quyền coi nó như một hư vô luậnhay không? Chắc chắn, tánhKhônghư vôcó thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, đến mứcđộ nào thì thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chânlý tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào thì tánh Không là cứu cánh củaphương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiện vàcứu cánh; bởi vì, mối tương quan giữa chúng không gì khác hơn chính là mối quanhệ nhân quả. Nāgārjuna nhắc nhở: «Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chúthuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấpkém.» (MK. XXIV. 11)

Nhắc nhở ấy hình như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấyđể binh vực cho giải thích của mình về tánh Không. Theo giải thích chung của đasố, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệtđối bất khả tri nào đó, thì tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ở đây,người ta ưa dùng chữ Phủ định luậnhơn. Trong mức độ mà tánh Không chínhlà cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận.Bởi vì, nó thực đến độ người ta phải nhảy vọtqua tất cả hàng rào danhlý để diện kiến trực tiếp, vì đây là nơi: «chấm dứt tất cả con đường của ngônngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng». Ở đây, người ta ưa gọi tánh Khôngluận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa làphương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệtđối duy danh luận. Tuyệt đối, vì tánh Không là cứu cánh phải đạt đến. Duydanh, vì tánh Không là phương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này,Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau.Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh Không - mà được khai thác đến triệtđể, thì nó tiến đến nột hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phươngtiện. Chúng ta giả thiết một quá trình lịch sử về tánh Không luận để giải thíchđiều này. Trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, vì những nangiải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luậnnhư vậy - bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh.Vấn đề được rút lại trong câu hỏi : «cái gì và cái gì không?»Để có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khảtính của phức thể và khả tính của nhứt thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định mộtđiều: Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức la nhận thức vềmột nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, vì thếgiới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của tương quan: «một chút màu xanhcủa biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ» nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel;do đó nhất thể của đối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể.Thí dụ khác, vật chất hữu hình mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi;nhưng lý luận đến kỳ cùng thì sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợp hữuhình nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một vòng lửa, không có hiệnhữu đích thực của nhiềuđốm lửa để hợp thành mộtvòng lửa. Vònglửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đềulà rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhấtthể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lậptrường này, đã hàm ý một hư vô luận.

Trong lịch sử tư tưởng của Tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm:có nên thừa nhận có một Bản ngã (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này đượckhởi đầu vì hình như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngã, nhưng pháiVātsiputīrya lại chủ trương phải có Bản ngã và dẫn chứng lời của Phật. Theo lậpluận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã, làm sao người ta cóthể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lývà tâm lý phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồntại của một Bản ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động củacác tổ chức vật lý và tâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại,nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm củađịnh luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một BảnNgã. Bởi vì, phải có một Bản ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mớigiải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tácdụng.

Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện vàkhép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa mãn câu hỏi:thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quanđối đãi với một Bản ngã thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từmột Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ: Ngã pháp câu hữu; Bản ngã vànhững yếu tố tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dịbiệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bảnthể, hay bản ngã, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể - xét nhưmột bản thể hay bản ngã - mà trật tự của các phức thể được duy trì và chúng cóthể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất vớiphức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt: các nhàVātsiputrīyas thành lập một Bản ngã bất khả thuyết.

Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lý do chính của sự phản đối này là: bất cứmột chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngã thường tại đều đi ngược với Phậtpháp. Trong lý tưởng «tuyệt đối từ khước» không thể dung dưỡng một Bảnngã như vậy; dù Bản ngã được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thểtâm lý, hay trong lãnh vực tâm linh như một nguyên lý siêu hình, như một cănnguyên thực tại.

Ngoài ra chủ trương đòi hỏi có một Bản ngã thường tại để làm căn nguyên cho vạnhữu không giải quyết được gì cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngã như một thể tínhkhông chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụngnhân quả; vì rằng bất động. Ngược lại, những gì có tác dụng nhân quả đều phảichịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồngnhất tính, do đó không có một thể tính bất biến nào để có thể gọi đó là một Bảnngã thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngã thường không quêntrích dẫn lời này của Phật: «có tác nghiệp, như không có tác giả và thọ giả

«Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả»: ở đây, tất nhiên từ khướcsự hiện hữu của một bản ngã liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi vì,trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sựgiao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của định luật nhânquả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhậnthể tính của hiện hữu; mặc dù không thể nhận có bản ngã của hiện hữu. Thể tínhđó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian:chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộclộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái gì có và cái gì không?

Chúng ta có hai quan điểm:

Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvāstivāda: «Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNGthì không thấy». Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓthì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không».

Cái CÓ thì có thấy; cái Không thì không thấy; tức là, những gì được xác định làCÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái khôngxuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và khôngthể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổngquát, lập luận của Sarvāstivāda căn cứ ở định thức duyên khởi(Pratityasamutpāda): có cái này vì có cái kia. Khi định thức này được khaitriển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhậnhoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đốitượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của trithức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thếnào?

Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvāstivāda theo như trình bày của Sanghabhadra,có hai loại hữu: a) thật vật hữu(dravyasat), là tính cách thực hữu đạtđược trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong mộtvòng lửa. b) giả danh hữu(prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gánghép những thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạtđược tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ởgiả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sựhữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấysự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dùđối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khithấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếudiễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải lànhững cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thứctrực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika.Theo những nạn vấn này, thi thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại,khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nàođó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũngkhông phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thểthấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ramột nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhậnthức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từkhông chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hayhình ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvāstivāda quảquyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta những hình ảnh ấy.Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữkiện kinh nghiệm, ta đã từng thấy lôngrùa, sừngthỏ.Nói tổng quát, cái giảcăn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về nhữngdanh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫnlà khẳng định.

Với lối lý luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvāstivāda đi đến một chủ thuyếtvề Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ(Sarvāstivāda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trongtruyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡngtừ đoạt lý? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳngđịnh. Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thếnào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng «vì Không cho nên Có»để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvāstivāda đã bũa ra đó?

Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: «cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thìthấy không.» Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên choSarvāstivāda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạnvấn của họ hình như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện củaSautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống củaSautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvāstivāda. Đối vớiHarivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của trithức là hoạt động liên khởi với đối tượng, thì CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấyrằng KHÔNG, có gì trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tấtcả đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phảilà cái «màu xanh một chút» nhưng là cái «màu xanh tất cả»; và màu xanh như vậy làmột sự trống không. Khi các nhà Sarvāstivāda diễn kịch đến tự tướng cực vi vàđặt biên tế của thực tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giảtưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người takhông thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về mộttập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, thì tậphợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn cóthể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứhư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhàSarvāstivāda, thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trongkhi đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhậnthức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệtđể.

Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng - một thứ lịch sử giả thiết:khi nói về cái CÓ thì nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNGthì nói trong sự bao dung của cái CÓ. Cái gì có và cái gì không: CÓ và KHÔNG làmột song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn làmột thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt củangôn ngữ. Và, hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đócần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như làcăn nguyên. Rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phốicủa diễn đạt ngôn ngữ:

«Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không. Tất cả không hợp lý vì không hợplý với tánh Không.»

(MK. XXIV. 14)

Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; thì ở đây mọi cái hợp lý đều khôngphải là hợp lý do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lý vì tương quanđúng, vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lý không phảivì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương quan hiện hữu. Nhưthế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản tính của hữu là Không. Trong phươngtiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thểcủa hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Khôngduy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogācāra, thứ tánh Không luận ấykhông thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý, tiềnđề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhânquả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dungcho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ.Lankavātāra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưngkhuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nāgārjuna bấtchấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nāgārjuna nói gì về những nan giảicho tánh Không luận trong Vigrahavyāvartānī. Tại sao các nhà Yogācāra không xétđến, dù họ là những người đi sau Nāgārjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồđệ thân cận nhất của Nāgārjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cảhai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nāgārjuna trong chương XXIV củaMadhyamika-Kārikā, hình như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phươngdiện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích kháchơn là nói rằng tánh Không luận chỉ được hiểu như hư vô luận ở mức độ phươngtiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lãnh vực củamột «nhất thiết Hữu», Hữu toàn diện. Trong cái lãnh vực Hữu toàn diện này, bấtcứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ.Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vôthường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liêntục trong từng ý niệm liên tục.

Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu nhưlà một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ làmột pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; thìmặt trăng đang lơ lững ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vôluận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh không cũng là cứu cánh. Đấy làtánh Không duy danh luận trong một lãnh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứhư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: «thà chun qualỗ khóa còn hơn qua những cánh cửa mở rộng».

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn