Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

3. Sự Giải Thoát Tự Nhiên của Nền Tảng: Các Hướng Dẫn dựa trên Kinh Nghiệm về Tiến Trình Chuyển Tiếp của Cuộc Sống

07/01/201110:12(Xem: 1054)
3. Sự Giải Thoát Tự Nhiên của Nền Tảng: Các Hướng Dẫn dựa trên Kinh Nghiệm về Tiến Trình Chuyển Tiếp của Cuộc Sống

PADMASAMBHAVA

GIẢI THOÁT TỰ NHIÊN

Giáo lý của Đức Padmasambhava về Sáu Bardo

Luận Giảng: Ngài Gyatrul Rinpoche - Phiên dịch: B. Alan Wallace
Dịch Việt: Tuệ Pháp - Nhà Xuất bản Trí tuệ, Boston
none
none
PHẦN HAI

GIÁO PHÁP UYÊN THÂM CỦA
GIẢI THOÁT TỰ NHIÊN QUA SỰ THIỀN ĐỊNH HIỀN MINH VÀ PHẪN NỘ:

GIAI ĐOẠN HOÀN THIỆN

CÁC HƯỚNG DẪN VỀ SÁU BARDO

3

Sự Giải Thoát Tự Nhiên của Nền Tảng:
Các Hướng Dẫn dựa trên Kinh Nghiệm về

Tiến Trình Chuyển Tiếp của Cuộc Sống

Kính lễ đến Bậc Bảo Hộ nguyên sơ, Đức Samantabhadra bất sinh,
Đến các Báo Thân Bổn Tôn hiền minh và phẫn nộ, các vị là sự diễn tả sáng tạo bất tận của Ngài,
Đến vô hạn lưu xuất của nhiều Hóa Thân xuất hiện và giải thoát khác nhau,
Đến những Bổn Tôn hiền minh và phẫn nộ của ba hiện thân.
Vì lợi ích của những chúng sanh tương lai của một thời đại suy đồi,
Ta, Padmasambhava, không bị nhiễm ô bởi một tử cung,
Đã kết hợp tất cả thiền định của Đấng Chiến Thắng
Và đã thiết lập chúng như sáu loại bardo.
Tất cả chúng đều tùy thuộc vào thực hành nền tảng,22
Thế nên Ta hiển lộ sự giải thoát tự nhiên qua thiền định này
Các hướng dẫn dựa trên kinh nghiệm của những giáo lý cốt tủy về các bardo.
Này, con người của tương lai, hãy thực hành trong cách này!
Samaya.

Khi tác giả, Đức Padmasambhava nói Ngài “không bị nhiễm ô bởi một tử cung” có nghĩa Ngài không bị nhiễm ô bởi việc sinh ra từ một tử cung, vì Ngài đã sinh ra từ một hoa sen nở rộ. Khi Ngài nói, “Này, những người của tương lai,” Ngài nhắc đến tất cả chúng ta, những chúng sanh đang lang thang trong sinh tử và vẫn chưa giải thoát.

Giữa tất cả hiện tượng của luân hồi và niết bàn, không có gì mà không bao gồm trong sáu bardo, hoặc các tiến trình chuyển tiếp. Cách áp dụng chúng vào thực hành được dạy bằng ba chủ đề chính: (1) hai loại thực hành chuẩn bị làm phát sinh trạng thái thiền định ở những người chưa xuất hiện trạng thái này, (2) những hướng dẫn về chánh hành pháp cho những người đã phát sinh trạng thái thiền định này, và (3) và giai đoạn tiếp theo để nâng cao.

Giai đoạn kết thúc; tiếp theo sau này, có mục đích xua tan che ám, để đem lại ân phước, và để nâng cao thực hành.

Trong các thực hành tiên khởi, có những hướng dẫn để rèn luyện dòng tâm thức bạn: gồm bốn phần; các hướng dẫn về quy y và tâm linh tỉnh thức; những hướng dẫn về một trăm âm để tịnh hóa tội lỗi; những hướng dẫn về guru yoga; để cho phép bạn nhận được ân phước; và các hướng dẫn về thực hành Pháp của mandala, làm viên mãn hai tích lũy.

“Một trăm âm tẩy tịnh tội lỗi” ám chỉ mantra một trăm chữ của Đức Phật Vajrasattva. Những hướng dẫn về guru yoga là để nâng cấp sự ban phước cho những người đã hoàn toàn tiếp nhận và đem sự ban phước cho những người chưa được nhận. Liên quan đến thực hành mandala, “hai tích lũy” ám chỉ sự tích lũy công đức và trí tuệ.

Các hướng dẫn để điều phục dòng tâm thức bạn có ba phần: suy niệm về sự khó có được thân người với nhàn rỗi và thuận lợi, suy niệm về những đau khổ của sinh tử, và thiền định về cái chết và vô thường. Thực hành tiên khởi bảy bậc này là để áp dụng vào thực hành. Trong cách đó, bạn thiền định và thiết lập trên các thực hành tiên khởi cho đến khi phát sinh kinh nghiệm.

Trong các thực hành tiên khởi, phần thứ hai gắn liền với việc hàng phục dòng tâm thức bạn. Các thực hành bảy bậc này gồm phần đầu tiên có bốn bậc và phần thứ hai có ba bậc. Chúng ta nên thực hành “cho đến khi kinh nghiệm xuất hiện”. Ví dụ, bạn nên tiếp tục thiền định về những đau khổ của luân hồi cho đến khi tâm bạn chuyển khỏi sinh tử. Tương tự, hãy tiếp tục thiền định về cái chết và vô thường cho đến khi bạn chắc chắn đạt được về các thực tại này. Nói khác đi, hãy thực hành cho đến khi bạn đạt được kết quả.

Nhiều người trong các bạn có thể cảm thấy rất quen thuộc với Bốn Tư Tưởng Làm Chuyển Tâm. Ngoài ra, một số trong các bạn đã thực hiện tụng niệm một trăm ngàn lần thực hành này sang thực hành khác. Một số trong các bạn có thể đã hoàn tất thực hành tiên khởi thậm chí hai hoặc ba lần, và tâm vẫn chưa thực sự thay đổi. Sự chuyển hóa được thiết kế cho điều này chưa chiếm chỗ; hoặc trong một số trường hợp, sự chuyển hóa có chiếm chỗ nhưng sau đó tâm bạn lại quay lại với cách cũ. Bạn vẫn còn bị sinh tử ám ảnh, vẫn bị tham dục thế gian ám ảnh, v.v... Bám chấp và bám luyến lại tiếp tục. Nói riêng, có những hành giả của Pháp lâu năm lúc đầu có một số chuyển hóa tích cực qua thực hành của họ,; nhưng khi thời gian trôi qua họ bị thoái bộ khiến bây giờ họ chẳng tốt hơn lúc ban đầu.

Trong sự thực hành giai đoạn thực tế, có sáu phần: các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của lúc sống, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của nền tảng (các hướng dẫn thực tế giống như chim én bay vào tổ); các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của giấc mộng, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của nhầm lẫn rối loạn (các hướng dẫn thiết thực giống như cầm một ngọn đèn trên cao trong một phòng tối); các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của thiền quán an định, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của tỉnh giác (các hướng dẫn thiết thực giống như đứa bé đi lạc tìm thấy mẹ của nó); các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của sự cận tử, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của việc nhớ lại sự chuyển di tâm thức (các hướng dẫn thiết thực giống như gửi đi mệnh lệnh của một vị vua đã được niêm ấn), các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của tự thân thực tại, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của cái thấy (các hướng dẫn thiết thực giống như đứa bé bò vào lòng mẹ); và các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của sự trở thành (các hướng dẫn thiết thực giống như nước trong ống được hoà với mạch).

Sự thực hành tiến trình chuyển tiếp của cuộc sống giống như chim én bay vào tổ. Nếu bạn theo dõi cách một con chim én chuẩn bị tổ của nó, trước tiên nó khảo sát môi trường để chắc rằng gần đó có nước. Sau đó tìm một vị trí an toàn để xây tổ nhằm đem chim con lên. Khi tìm được nó sẽ xây tổ và đem chim con lên, vì chẳng còn lo lắng về bất cứ thứ gì nũa.

Các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp thứ hai liên quan đến tiến trình chuyển tiếp của giấc mộng, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của rối loạn nhầm lẫn. Các hướng dẫn này giống như cầm một ngọn đèn trên cao trong một phòng tối. Nếu đi vào một phòng tối tăm, hiển nhiên rất khó di chuyển vì bạn không thể thấy bất kỳ thứ gì; nhưng nếu một người bạn đồng hành giơ lên một ngọn đèn, bạn có thể thấy rõ ràng. Giống như sự loại suy này, với việc thực hành Pháp, điều rất quan trọng là dấn thân thực hành có hệ thống của lắng nghe, suy niệm, và thiền định. Nhờ làm như vậy, các che ám trong thực hành tâm linh của bạn được loại trừ, và bạn trau dồi những phẩm tính của sự tỉnh thức, nội quan (tự suy xét nội tâm) và sự tận tụy.

Thứ ba, những hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của thiền quán an định, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của tánh giác, gồm các hướng dẫn thiết thực giống như đứa bé đi lạc gặp được mẹ của nó. Sự loại suy ở đây là của đứa bé lạc mất mẹ. Không biết mẹ ở đâu, nó tìm quanh, trải qua buồn bã và khổ sở. Tuy nhiên, cuối cùng nó gặp được mẹ. Ngay khi người mẹ và đứa con đi lạc gặp nhau, việc đứa con ở bên mẹ là không còn nghi ngờ gì nữa và ngay cả người mẹ cũng vậy. Cả hai phía đều hoàn toàn nhận biết. Tương tự, điều quan trọng là chúng ta thực hành việc lắng nghe, suy niệm, và thiền định theo thủ tục hệ thống. Trong việc làm như thế, chúng ta trước hết phải đạt được sự nhận biết của hai loại không đồng nhất, cụ thể là sự không đồng nhất của cá nhân và sự không đồng nhất của hiện tượng. Nhờ dấn thân vào thực hành như vậy, chúng ta tiến đến việc nhận ra tự tánh mình, và điều này giống như việc loại suy của đứa bé đi lạc nhận ra mẹ của nó.

Sự loại suy này gắn liền với thực hành Atiyoga trong tổng thể. Nhiều người đọc điều này có thể chưa thọ nguyện quy y của đạo Phật, và điều đó cũng tốt. Bạn vẫn được chào đón để đọc giáo lý này. Nếu có khao khát đạt giác ngộ trong chính đời này, bạn được chào đón để đi vào thực hành này. Nếu bạn làm như vậy và thực hành theo hướng dẫn, tôi bảo đảm rằng điều này sẽ lợi ích cho bạn. Tôi đưa ra bảo đảm này, không chỉ dựa trên nền tảng kinh nghiệm của chính tôi hoặc một vài nhận biết mà tôi có, mà do dòng truyền và khởi nguyên của giáo lý này. Các giáo lý này bắt nguồn từ đức Phật Samantabhadra. Và được đức Padmasambhava soạn thảo. Giáo lý dựa trên nền tảng giác ngộ sâu xa của Phật Samantabhadra, Guru Rinpoche, và dòng truyền từ các Ngài đến hiện nay mà tôi nói hoàn toàn chắc rằng, nếu bạn áp dụng giáo lý này vào thực hành, nó sẽ dẫn đến kết quả trong sự giải thoát của chính bạn. Bạn có thể thực hành giáo lý này dù có thọ nguyện quy y hay không. Lý do tôi muốn đưa ra điều này cho tất cả các bạn, vì chúng ta đều là chủ thể cho cái chết. Tất cả chúng ta sẽ chết. Với những người trong chúng ta đã tụ hội để tiếp nhận giáo lý này, chúng ta sẽ đi về đâu khi rời khỏi đây? Chúng ta định đi đến đâu? Có phải chúng ta bắt đầu đến Nga? Có phải chúng ta bắt đầu chiến tranh? Chúng ta có một số chương trình nghị sự lớn? Rõ ràng là không. Chương trình nghị sự của chúng ta là năm độc có trong tâm thức chúng ta, và đó là kẻ thù thật sự. Thực hành này làm chúng ta có khả năng trở thành một chiến binh có thể chiến thắng phiền não của tâm thức của chính chúng ta. Do làm như vậy, chúng ta đạt giải thoát. Nếu muốn đạt giác ngộ, bạn được chào đón để thực hành giáo lý này.

Thứ tư là các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp lúc cận tử, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của việc nhớ lại sự chuyển di tâm thức. Những hướng dẫn thiết thực này giống như việc gửi đi mệnh lệnh được niêm ấn của nhà vua. Nếu một vị vua phái một sứ thần với mệnh lệnh được niêm ấn, thì vị sứ giả chịu trách nhiệm gửi mệnh lệnh này, và làm đúng như mệnh lệnh của nhà vua. Tương tự, khi mỗi người trong chúng ta ở tiến trình cận tử, thậm chí nếu chúng ta chưa đạt được nhận biết trong hai giai đoạn phát triển và hoàn thiện; và ngay cả nếu chúng ta chưa đạt được nhận biết của Đại Viên Mãn; nếu chúng ta có giáo lý về sự chuyển di tâm thức này, cũng giống như nhận được mệnh lệnh của nhà vua. Đó là, giáo lý này đủ để mang chúng ta qua tiến trình cận tử trong một cách ích lợi và rất ý nghĩa. Bắt đầu từ bây giờ, chúng ta nên tham gia trong sự quán chiếu trên Bốn Tư Tưởng Làm Chuyển Tâm và chuẩn bị tâm thức để có thể thực sự tận dụng trong thời điểm của tiến trình cận tử. Suy nghĩ về cái chết, chúng ta có thể tự hỏi, “Vậy, bạn cần thị thực không? Bạn có cần một thông hành đi qua biên giới không?” Câu trả lời là, “Không, bạn chuẩn bị đi ngay lập tức, có hay không có thị thực, bạn phải đi ngay.” Tuy nhiên, những gì chúng ta chưa chuẩn bị để làm ngay bây giờ là chết với sự giải thoát, và giáo lý này cống hiến cho chúng ta cơ hội đó.

Kế tiếp là hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của tự thân thực tại, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của cái thấy. Hướng dẫn thiết thực này giống như đứa bé sà vào lòng mẹ. Phép loại suy này gắn liền với rèn luyện từng bước một trong sự nhận biết hai loại không đồng nhất, tiếp nhận hướng dẫn đến bản tánh của tỉnh giác của vị thầy tâm linh và tham gia trong hai giai đoạn của Atiyoga – cụ thể là Xuyên Thấu đến thanh tịnh khởi nguyên và Nhảy-Vọt vào hiện diện tự nhiên. Do làm như vậy, một số người có thể đạt giải thoát trong tiến trình của cuộc sống này, trước khi hấp hối. Người khác có thể đạt giải thoát trong tiến trình cận tử; số khác có thể đạt giải thoát trong tiến trình sau cái chết; và số khác có thể đạt giải thoát vào thời điểm thụ thai. Bất kể người ta đạt được nhận thức, điều này cũng giống như đứa bé sà vào lòng mẹ. Như trong sự loại suy trước đó của đứa bé nhận ra mẹ nó, đây là một nhận thức hoàn toàn thoát khỏi nghi ngờ. Hoặc bạn nghĩ trườn vào lòng đức Phật Samantabhadra, hay bò vào lòng của tánh giác, thì đây là con đường để đi theo.

Hướng dẫn cuối liên quan đến tiến trình chuyển tiếp của sự trở thành, bao gồm giải thoát tự nhiên của sự trở thành. Các hướng dẫn thiết thực này giống như việc vá lại chỗ bể trong một ống nước. Sự loại suy đó gắn liền với hoàn cảnh hiện tại đang lang thang trong luân hồi của chúng ta, không nhận ra được tự tánh mình. Hiện tại chúng ta bám chấp vào những gì không là “cái tôi” như là “tôi” và những gì không thực sự hiện hữu như thực sự hiện hữu. Do không chống nổi sự nhầm lẫn như vậy, chúng ta có vẻ như cắt rời ống mạch cung cấp sự nối kết giữa đức Phật Samantabhadra với chúng ta. Nhờ dấn thân trong thực hành này, chúng ta tự tái kết nối đến suối nguồn này. Nó giống như đặt một ống nước nối với suối dẫn đến cánh đồng mà bạn muốn tưới. Từ viễn cảnh của vô minh, nó trông giống như thể chúng ta cố gắng tái thiết lập một kết nối giữa đức Phật Samantabhadra với chúng ta. Tuy nhiên, về mặt thực tại, Phật Samantabhadra và chúng ta cùng một bản tánh. Do vậy, tiến trình ở đây là là một nhận biết của tự tánh tương tự như của Phật Samantabhadra. Điều này kết thúc nguyên tắc chung của sáu tiến trình chuyển tiếp.

Như đã nhắc đến trước đây, cái đầu tiên của của sáu tiến trình chuyển tiếp – cụ thể là tiến trình chuyển tiếp lúc sống, bao gồm sự giải thoát tự nhiên của nền tảng – chứa đựng các hướng dẫn thiết thực giống như chim én đi vào tổ nó. Giống như chim én quan sát chung quanh trước khi xây tổ, với những thực hành cao hơn, bao gồm các giai đoạn của phát triển hay hoàn thiện, Xuyên Thấu đến thanh tịnh bổn nguyên, và Nhảy-vọt vào hiện diện tự nhiên, thì sự chuẩn bị là yếu tố cần thiết. Về mặt thực hành thì điều đó có nghĩa gì? Chúng ta cần rèn luyện tốt chính mình trong Bốn Tư Tưởng Làm Chuyển Tâm và Tứ Diệu Đế, bằng việc làm như vậy, khiến tâm chúng ta thoát khỏi luân hồi lôi cuốn. Điều này không có nghĩa rằng khi tiến bộ trong rèn luyện này bạn phải từ bỏ vợ hay chồng mình. Những gì bạn phải từ bỏ là ba độc của tâm, và những gì bạn đang chuyển khỏi là luân hồi. Trong tiến trình, thực ra những việc bạn làm là có một người tình mới, đó là sự giải thoát. Điều này trở thành tình yêu thực sự của bạn.

AN ĐỊNH

Đặt Thân, Khẩu, và Ý trong Trạng Thái Tự Nhiên của Chúng

Với sự thực hành các hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của cuộc sống (các hướng dẫn thiết thực giống như chim bồ câu vào tổ của nó, là sự cắt hết những thêm vào bên ngoài và bên trong), đây là một sự thiết lập ý thức nền tảng, và cái đầu tiên của ba phần là sự đặt thân, khẩu, và ý trong trạng thái tự nhiên của nó.

Mục tiêu của thực hành này là chuẩn bị cho tiến trình cận tử của chúng ta khi cái chết sắp xảy đến, chúng ta đã chuẩn bị tốt cho nó, chúng ta vui vẻ tiếp nhận nó, và sẵn sàng đi đến một cõi Tịnh Độ. Đó là mục đích của giáo lý này. Để đi theo hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của cuộc sống, điểm trọng yếu đầu tiên là đặt thân trong trạng thái tự nhiên của nó.

Đặt thân trong trạng thái tự nhiên của nó. Nếu bạn không biết đặt thân bạn trong một tư thế tốt như thế nào, trạng thái thiền định chân thật sẽ không xuất hiện trong dòng tâm thức bạn, hoặc ngay cả có xuất hiện, nó sẽ có vấn đề; do vậy tư thế thật quan trọng. Khi thân thẳng thì kinh mạch thẳng, khi sinh lực tồn tại thẳng, tánh giác được đặt trong trạng thái tự nhiên của nó; và trạng thái thiền định xảy ra tự nhiên.

Trạng thái thiền định xuất hiện khi đặt tư thế trong cách đó, vì tâm phụ thuộc trên sinh lực trong thân và trên kinh mạch, v.v... Trên việc hiểu biết về tư thế đúng, với tư thế bảy điểm Vairocana, gồm ngồi kiết già, bạn có thể nghĩ, “Ồ, không chỉ là đau đớn, mà đơn giản là tôi không thể,” hoặc “thân tôi yếu kém không thể ngồi được tư thế đó. Vậy điều đó có nghĩa là tôi không có hy vọng thiền định?” câu trả lời là, “Không, không nên thất vọng”. Hãy tiến hành và thực hiện. Có niềm tin, hãy làm tốt nhất khi bạn có thể, và điều này có thể dẫn đến kết quả hoàn toàn tốt. Đừng bỏ cuộc vì bạn không thể ngồi trong tư thế đặc biệt đó.

Thế nên, để đặt thân trong trạng thái tự nhiên về mặt hoạt động thân thể, người mới xuất gia hay hành giả mới tu nên hoàn toàn từ bỏ mọi hoạt động thế gian, bên ngoài, như nghề nông. Bên trong, cũng ngưng thực hành tâm linh như đảnh lễ và đi nhiễu quanh. Một cách bí mật, hãy thiền định kiên cố và không dao động trong tư thế thích hợp, thân thể hoàn toàn không di chuyển. Đó là vì một khi thân được đặt trong trạng thái tự nhiên của nó, trạng thái thiền định phải xuất hiện.
Bên ngoài, hãy làm đơn giản hóa cuộc sống bạn. Bên trong, trạng thái thiền định xuất hiện tự nhiên như kết quả của việc ngồi trong tư thế đúng.

Adhisara23 [23]thực sự của thân được thấm nhuần bảy thuộc tính thân của Vairocana: hai chân đặt trong tư thế vajrasana (kiết già), tay kết định ấn, xương sống thẳng như một mũi tên, bụng ép vào xương sống, cổ hơi cúi, đầu lưỡi đặt trên vòm miệng, và không tập trung vào bất cứ thứ gì, hai mắt nhìn tâïp trung vào khoảng không giữa đầu mũi. Tư thế không lỗi của thân bạn theo đúng bảy thuộc tính này. Nếu bạn biết cách thiết lập adhisara tự nhiên, trạng thái thiền định sẽ xảy ra tự nhiên.

Đặt khẩu trong trạng thái tự nhiên của nó. Trong việc đặt khẩu trong trạng thái tự nhiên của nó, cũng có ba phần: hãy hoàn toàn từ bỏ mọi đối thoại và nói chuyện vô ích, rối loạn và trụ trong im lặng; bên trong, ngưng lại những hoạt động tâm linh và các chuyển động làm phân tán, trụ trong im lặng; bí mật, hãy ngưng hoạt động tụng niệm và mantra. Đặt ngữ của bạn trong im lặng tự nhiên, giống như đàn bị cắt dây.

Đặt ý trong trạng thái tự nhiên của nó. Trong việc đặt tâm trong trạng thái tự nhiên của nó, cũng có ba phần: trong khi giữ thân và khẩu như trước đó, hãy để tâm bạn tỉnh thức, không tham gia bất kỳ tư duy nào liên quan đến các hình tướng lừa dối trước hay sau của ba thời, hãy đặt tâm thăng bằng không tham dự vào bất cứ tư duy thiện nào như thiền quán Bổn Tôn; bí mật, hãy đặt tâm trong trạng thái tự nhiên của nó bằng cách đặt nó đúng như nó là, kiên định, trong sáng, và tỉnh thức trong không gian trước bạn, trong cách thức hiện hữu của tâm, không đem tâm tham gia vào bất cứ tư duy tinh thần nào của cái thấy và thiền định đòi hỏi sự chấp bám của tâm thức. Hãy thực hành điều này ba ngày.

Trong giai đoạn thực hành này, bạn đừng đem vào tâm bất cứ tư duy nào của cái thấy – cái thấy của Atiyoga hay cái thấy của tánh Không... Đó là, bây giờ bạn không suy niệm hai loại không đồng nhất hoặc tham gia vào sự khảo sát bản tánh lan man của tư tưởng xuất hiện, tồn tại và biến mất. Giờ đây đơn giản hãy để tâm ở trong trạng thái tự nhiên của nó không có bất cứ bám chấp tâm thức nào. Hãy thực hành hướng dẫn trên trong ba ngày.

Một số người trong các bạn có thể tự hỏi làm cách nào để “đặt tâm trong trạng thái tự nhiên của nó đúng như nó là, một cách kiên định, trong sáng, và tỉnh thức trong không gian phía trước, trong cách hiện hữu riêng của tâm.” Nó là tỉnh giác bình thường của hiện tại này, đó là bản tánh của tâm, là thật tánh của luân hồi và niết bàn. Nó không phải là vật chất trong bản tánh, và không bị nhiễm ô bởi ba thời: quá khứ, hiện tại, và tương lai. Nó không phải là điều gì đó lợi ích hay làm hại bởi sự khái niệm hóa của ba thời. Trạng thái tự nhiên của tâm này là bản chất của tâm. Nó là trạng thái tự nhiên của riêng nó, không phải điều gì đó được tạo tác và không trở thành như nó là theo một số truyền thống đặc biệt. Ngoài ra đây là bản tánh vốn sẵn, tự nhiên của tâm. Đây là những gì lưu xuất khi tâm được để cho an trụ trong trạng thái tự nhiên không rối loạn của nó. Bản tính này là gì? Bản tánh vốn sẵn của tâm là một với sự hiện diện tự nhiên.

Người ta có thể nói rằng tâm không phải là điều gì đó hiện hữu như một sự vật. Nó không có hình tướng, cũng không có chất liệu vật chất. Bất cứ vị Phật nào cũng chưa từng thấy nó như một sự việc hiện hữu thật sự. Mặt khác, tâm cũng không phải không hiện hữu. Đúng như tâm không phù hợp với quan điểm quá khích của hiện hữu, cũng không phù hợp với quan điểm cực đoan của không hiện hữu, hay chủ thuyết hư vô. Tâm này là nền tảng của tất cả luân hồi và niết bàn. Bản tánh nguyên sơ của nó là của Pháp Thân. Những phẩm tính của tâm là hai tướng hiện thân: Báo Thân và Hóa Thân. Về mặt con đường, có ba phẩm tính được trau dồi trong thiền định: cụ thể là cực lạc, trong sáng, và phi khái niệm. Đây là những điểm đặc trưng nổi bật của con đường đến giác ngộ, và tương ứng từng cái một với ba hiện thân của đức Phật. Tuy nhiên, nếu xảy ra bám chấp vào ba phẩm tính này – cực lạc, trong sáng, và phi khái niệm – khi chúng xuất hiện, sau đó những phẩm tính tương tự sẽ chỉ dẫn đến một chu trình sinh tử bất tận. Trái lại, nếu hành giả không phản ứng với bám chấp vào những phẩm tính này, thì cực lạc, trong sáng, và phi khái niệm phát sinh lần lượt với ba hiện thân: Nirmanakaya, Sambhogakaya, và Dharmakaya.

Cái được gọi là tâm của chúng ta, đó là sự tỉnh giác liên tục, bận rộn, và nhớ lại mọi sự, hoạt động như căn bản của toàn bộ luân hồi và niết bàn; nên nó được ban danh hiệu là nền tảng. Gốc rễ của mọi hạnh phúc và đau buồn là chính tâm bạn, nên điều quan trọng trước tiên là thiết lập tâm. Tâm của người mới tu giống như một con ngựa hoang, nếu bạn săn đuổi nó một cách hung hăng, nó sẽ hoảng sợ và không thể bắt được nó. Do vậy, hãy dụ dỗ nó theo nhiều cách khác nhau và giữ nó nhẹ nhàng, sẽ bắt được nó và có thể đưa vào làm việc. Tương tự, nếu tâm hoang dã này bị kiểm soát một cách hùng hổ, thì niệm tưởng càng tuôn chảy nhiều hơn, các chướng ngại sẽ xuất hiện và sản sinh vô số vấn đề như sự mất quân bình của năng lượng sinh lực của trái tim. Bằng cách nhẹ nhàng đặt tâm trong trạng thái tự nhiên của nó, sử dụng nhiều kỹ thuật khác nhau, sự an định đích thực sẽ xuất hiện trong dòng tâm thức bạn.

Tâm này được gọi là nền tảng là căn bản của hạnh phúc và đau khổ. Chúng ta là những người mới tu trong thực hành này. Do vậy, tâm chúng ta như những con ngựa hoang. Ở đây, chúng ta phải chú ý cách tiếp cận quá hăng hái để điều phục tâm. Nếu bạn không có vị thầy tâm linh đã kinh nghiệm hoặc bạn không đi theo một thực hành tốt, thì có thể bạn tiếp cận cố làm tâm yên tĩnh một cách quá mãnh liệt. Nếu bạn làm điều đó với một con ngựa, nó sẽ lồng lên, hí vang, và bắt đầu nhảy chụm bốn vó. Tương tự, tâm phản ứng rất giống vậy khi bị kềm chế một cách quá hăng hái và phản ứng với việc gia tăng khích động dựa trên khái niệm. Nếu khăng khăng trong cách tiếp cận hùng hổ này để hàng phục tâm, thay vì thành công, bạn sẽ chỉ tạo ra những vấn đề về thân và tinh thần cho chính bạn. Vì các lý do này nên một con đường tiệm tiến đã được dạy, trước tiên bắt đầu điều phục tâm bằng ý nghĩa của Bốn Tư Tưởng làm Chuyển Tâm và sau đó từng bước đi vào thực hành này. Như đức Padmasambhava trình bày ở đây, bằng việc sự dụng nhiều kỹ thuật đặt tâm khác nhau, an định chân thực sẽ phát sinh trong dòng tâm thức bạn.

Liên quan đến tâm này, chúng ta có thể hỏi, “Tâm này là gì? Nó là điều gì đó mà người khác có? Nó là điều gì đó đặc biệt chăng?” câu trả lời là “không”; tâm này là cái tất cả chúng ta đều có. Nếu nghĩ rằng tâm bạn hoàn toàn an bình, thì hãy kiểm tra lần nữa, nếu tâm bạn thường xuyên bị nô dịch hóa bởi bất kỳ ba độc bám luyến, sân hận, hay ảo tưởng, thì điều này chỉ rõ tâm không an bình. Tâm giống như dòng chảy của một con sông. Đôi khi nó xuất phát dưới sự thống trị của tức giận, bám luyến, kiêu mạn... Tâm được thảo luận ở đây chỉ là dòng chảy đang xảy ra của ý thức, mà đó là chủ thể cho những phiền não này.

Sự Thực Hành An Định Thực Tế

Những hướng dẫn về an định với các dấu hiệu. Trước tiên, hãy trau dồi động cơ của bạn bằng việc nghĩ, “Cầu mong tất cả chúng sanh khắp không gian đạt được tỉnh thức hoàn toàn. Để điều này có thể xảy ra, trong chính cuộc đời này, ngay tại lúc này, và trên chính đệm này, cầu mong con đạt được trạng thái vô song, quý báu này. Để thỏa mãn nhu cầu của chúng sanh, tuy họ có thể được rèn luyện, con sẽ trau dồi Giáo Pháp Đại Thừa. Trong việc kết hợp với guru yoga, hãy đặt thân, khẩu, và ý của bạn trong trạng thái tự nhiên. Nhận thức rằng tư thế thân với bảy thuộc tính của Vairocana phục vụ như căn bản cho mọi đệ tử thiền định. Trong khi duy trì chúng, hãy đặt trước bạn một vật nhỏ như một que hay một hòn sỏi nhỏ. Nhìn chăm chú liên tục vào nó không chớp mắt, và cùng lúc hãy đặt sự chú ý lên nó một cách liên tục, rõ ràng, và sống động, không bị sao lãng bởi bất cứ thứ gì khác. Đừng đẩy mạnh sự tích cực chú ý vào nó. Hãy đặt sự tỉnh thức sống động của bạn chỉ trên sự hỗ trợ thiền quán không dao động không bị sao lãng bởi bất cứ việc thông thường nào. Hãy an trụ trong sáng, nhẹ nhàng giải thoát vào một cảm giác an nhàn, và thư giãn một chút. Trong lúc đó, để tâm thanh thản một cách tự nhiên, không dao động, và kiên định trên thiền quán hỗ trợ đó, không đi vào sự phân tán của tư tưởng. Bản văn sự Chuyển Hóa Lòng Bi vào Con Đường trình bày, “Thiền định trong sự rõ ràng và hoan hỷ, cắt đứt tâm thức phân tán trong nhiều thời ngắn”. Đừng thọc ngọn giáo của sự chú ý của bạn vào đối tượng thiền quán. Ví dụ, bạn có thể tập trung chú ý vào thiền quán như thể bạn giương dây cung nhắm mũi tên vào mục tiêu. Đó không phải là cách tập trung tâm bạn ở đây vì chứa đựng quá nhiều cố gắng và mãnh liệt. Đúng hơn, chỉ thanh thản tâm bạn một cách nhẹ nhàng trên đối tượng đó. Ngài Dudjom Lingpa minh họa điểm này với chú giải, “Hãy đơn giản thanh thản việc nhìn chăm chú của bạn để không bị mất tỉnh giác của không gian bạn. Đánh mất sự tỉnh giác của không gian bạn khi mắt bạn bắt đầu nhìn quanh và nhìn vào sự vật khác. Hãy tập trung đủ để cái thấy của tánh giác không bị mất, và không nên mạnh mẽ hơn như vậy.

Do có những thời công phu ngắn, bạn chống lại được các vấn đề của sao lãng và khích động; và nhờ có nhiều thời thiền, trạng thái thiền quán không lỗi xuất hiện, vậy hãy rèn luyện theo cách đó.

Với những người mới bắt đầu như chúng ta, rất khó có được một thời công phu thiền quán dài với chất lượng cao; do vậy tốt hơn nên có nhiều thời ngắn mà chúng ta có thể thực hiện trong một ngày. Bằng viẹâc làm như vậy, bạn tránh được các vấn đề về sao lãng, đó là cảm giác tỉnh giác bị chìm đắm (hôn trầm) khi sự trong sáng bị mất. Đây là một vấn đề chủ yếu trong thiền định. Cái thứ hai là khích động (trạo cử) xảy ra khi mất hoàn toàn sự kiểm soát tâm bạn và đầy dẫy những dạng tư duy khác nhau liên quan đến quá khứ, hiện tại, và tương lai. Vào những lúc như vậy tâm giống như một cái vạc tư tưởng sôi sùng sục, và điều này chỉ gây ra mất ngủ. Để tránh hai vấn đề hôn trầm và trạo cử này, nên tu hành nhiều thời ngắn, và trong cách này Đức Padmasambhva nói, trạng thái thiền định không lỗi sẽ xuất hiện. Do vậy, đây chính là cách thiết thực để tránh chướng ngại.

Khi kết thúc thời công phu đừng xả thiền một cách đột ngột; mà đúng hơn là với một cảm giác chu đáo, hãy nhẹ nhàng hòa nhập nó với sự cư xử của bạn và chuyển điều này vào con đường. Hãy để mọi công đức của bạn giống như một người có một chấn động vì sợ bị va chạm, và tận tâm hướng dẫn đời bạn trong một kiểu thiền định. Làm điều đó trong ba ngày.

Một người có chấn động thì không chạy quanh, mà di chuyển một cách rất cẩn thận. Tương tự, khi bạn xả thiền hãy tránh làm một cách đột ngột. Hãy cố gắng duy trì trạng thái thiền định, bao gồm sự chú tâm, tự xem xét nội tâm, chu đáo và hòa nhập nó vào tỉnh giác của bạn sau đó. Ý nghĩa của việc làm như vậy vào lúc kết thúc thời thiền là gì? Do duy trì các phẩm tính chú tâm, tự xem xét nội tâm, và chu đáo, chúng ta có thể dần dần kiểm soát tâm mình suốt thời gian ban ngày. Trên nền tảng đó, chúng ta có thể học cách kiểm soát nó suốt đêm, và cuối cùng qua tiến trình chuyển tiếp sau cái chết. do đó, thực hành này dẫn đến khả năng kiểm soát được tâm vào mọi lúc cả kiếp này và kiếp tới.

Sự quan trọng của việc duy trì trạng thái thiền định này vượt lên thời thiền theo nghi thức không chỉ giới hạn cho thực hành này. Điều này quan trọng cho mọi loại thực hành thiền định: giai đoạn phát triển, giai đoạn hoàn thiện, v.v...Tiến trình cũng giống như sự phát triển. Chúng ta không đột ngột chuyển từ trẻ em thành người lớn. Mà đúng hơn chúng ta phải cẩn thận nuôi dưỡng từ ngày này sang ngày khác, từ năm này sang năm khác, và trưởng thành một cách dần dần, cho đến khi chúng ta được như bây giờ.

Kế tiếp, hãy đặt thân bạn trong tư thế thích hợp và mọi thứ như trước. Về đối tượng thiền quán, hãy chỉ hướng trực tiếp sự chú tâm một cách sống động của bạn, không dao động, đến một bindu trắng, trong suốt, rõ ràng, chói sáng, tại điểm giữa hai lông mày. Kích cỡ khoảng một hạt đậu trắng, nó xuất hiện nhưng không có tự tánh. Thư thả một cách nhẹ nhàng trong hoan hỷ và trong sáng, và đăït tâm bạn trong trạng thái tự nhiên của nó. Đừng bị tư tưởng làm gián đoạn. Hãy thiền định đúng như vậy, với nhiều thời ngắn như trước. Dấn thân vào thực hành đó trong ba ngày hay theo kinh nghiệm riêng của bạn. Bất cứ kinh nghiệm nào xảy ra từ lúc này sang lúc khác, hãy quán sát chúng.

Nhóm từ được phiên dịch ở đây như “điểm giữa hai chân mày, nguyên nghĩa ám chỉ lọn tóc xoăn giữa hai lông mày, đó là một dấu hiệu giác ngộ của một vị Phật. Nếu có được, bạn đã thật sự trong hảo tướng. Nếu không có, hãy quán tưởng một bindu trắng tại điểm giữa hai chân mày, ỏ đó sẽ có lọn tóc xoăn khi bạn thành Phật.

Khi tự giải thoát chính bạn khỏi sự thúc đẩy bởi các tư duy làm gián đoạn, bạn phải buông xả hoàn toàn các tư duy, cả tốt lẫn xấu. Đừng giảm bớt cố gắng nếu tư duy sao lãng là điều tốt. Đúng hơn nên tránh hoàn toàn việc bị gián đoạn bởi các tư duy. Đối với hướng dẫn “dấn thân vào thực hành đó trong ba ngày hoặc khi chính kinh nghiệm của bạn ra lệnh”: nếu có thể đạt được nhận biết này trong cả một ngày thì điều đó thật tuyệt vời. Nếu có thể đạt trong một giờ thì tốt. Trái lại, có thể bạn cần tiêu tốn cả năm làm thực hành này trước khi kinh nghiệm đích thực xuất hiện, nếu thực sự thành thật về nó. Do đó, có thể bạn muốn tiếp tục trong thực hành này cả năm hoặc lâu đến khi nào kinh nghiệm được truy tìm xuất hiện. Điều này nhắc tôi nhớ lại một kinh nghiệm của chính mình đã xảy ra trong một thời gian dài trước đây ở Ashland. Có người đến thăm tôi ở đó và cho biết sáu tháng trước ông ta đã đạt Phật tánh, nhưng trong khoảng thời gian đó ông đã mất nó – điều đó luôn là một sự thất vọng! Kinh nghiệm đích thực thì không giống như vậy. Nó không phải là một trạng thái cao quý bạn đạt được trong một lúc rồi bị mất đi không để lại dấu vết. Sự cố gắng đạt tới ở đây là tính kiên định khởi lên trong tâm. Nó phải được duy trì và trau dồi, không phải kinh nghiệm như một ánh chớp lóe.

Kế tiếp, hãy thực hành các điểm khác như đã trình bày trước đây. Sau đó hãy quán tưởng thân bạn trống rỗng một cách rõ ràng và sống động, giống như một quả bóng căng phồng.33 Tại ngực bạn, hãy quán tưởng một bindu sáng rực có kích thước khoảng một đèn bơ trung bình của bản tánh hợp nhất của tâm và năng lượng cần cho sự sống. Nó có màu xanh dương và cảm nhận của nó là sức nóng. Nó không chạm vào lưng và cũng không đụng vào ngực, mà đúng hơn hãy quán tưởng nó tại vị trí của trái tim. Lập tức hướng ý thức của bạn vào đó. Khi có sự sao lãng, hãy cắt bỏ mọi ý thức tán loạn một cách rõ ràng và hoan hỷ, hãy quán tưởng đối tượng thiền quán. Nếu tâm thức bạn bị khích động và không thể duy trì đối tượng thiền quán, nguyên tố của năng lượng cần cho sự sống sẽ trở nên ưu thế; vậy hãy ăn những thực phẩm bổ dưỡng, buông xả đối tượng thiền quán một chút, và thư giãn. Trong lúc đó, từng lúc một hãy duy trì sự tỉnh thức, tận tâm, không bị sao lãng bởi sự vật thông thường. Tổng quát, sự giải thoát là quan trọng nhất, do vậy hãy giải thoát tâm bạn một cách tự nhiên và thấy rằng đó là việc không bị dao động.

Trong thực hành này hãy quán tưởng thân bạn trống rỗng rõ ràng ở bên trong, và bên ngoài. Bindu ở ngay giữa thân bạn. Nếu bị khích động, điều này có nghĩa năng lượng sự sống bị dâng lên một số khu vực. Để chống lại điều đó, tác giả nói “ăn thực phẩm bổ dưỡng”. Điều này có nghĩa thức ăn béo bổ. Đừng nên ăn nhiều, mà chỉ ăn một số thực phẩm bổ dưỡng, buông xả đối tượng thiền định một chút, hãy thư giãn. Nhưng không nên nghỉ ngơi mà quên đối tượng.

Bạn nên ngăn cản sự chú ý khỏi dao động, vì nó là điều quan trọng nhất để giải thoát tâm. Sự trình bày, “giải thoát là điều quan trọng nhất” là với những người có nguyên tố gió chiếm ưu thế. Những người này cần làm nhẹ đi một chút, buông lỏng, và giải thoát tâm. Những người với các loại biến dưỡng khác nhau nên lấy điều này vào thực hành thiền quán của họ. Ví dụ, nếu bạn là người có nhiều sức nóng, hãy thiền định ở nơi mát mẻ. Nếu nguyên tố gió chiếm ưu thế, điều quan trọng là hướng nhận biết của bạn xuống phía dưới. Nếu bạn có khuynh hướng lười biếng và dễ hôn trầm, điều quan trọng là hướng sự chú ý của bạn nhìn chằm chằm lên trên. Bất cứ khi nào bạn chuyển hướng đến một thái cực khác, hãy tự cân bằng thái cực đó trong kỹ thuật thiền quán của bạn.

Ngoài ra, nếu chán nản hay buồn phiền khởi lên, tâm thức của bạn bị bóp méo, hãy thiền định về sự bất lợi của samsara, sự khó có được thân người với nhàn rỗi và khả năng, sự vô thường, trau dồi lòng sùng kính và tận tâm với vị thầy tâm linh hay lama của bạn. Hãy bằng lòng, suy nghĩ, “Giờ đây, tôi có được cuộc sống làm người với nhàn rỗi và khả năng. Tôi đã gặp được giáo lý quý báu, và thấy được con đường uyên thâm như vậy.” Hãy suy niệm, “Nếu không nỗ lực bây giờ, tôi sẽ lầm lỡ, và tôi không thích phải nghĩ những gì sau đó.” Hãy trau dồi sự nồng nhiệt và hoan hỷ. Những người nào làm như vậy sẽ tìm thấy an định trong dòng tâm thức họ.

Ở đây tác giả đề cập về những chủ đề chính của Bốn Tư Duy làm Chuyển Tâm. Đó chính là phần cần được làm. Khi tâm thức bạn bị “méo mó”, hay bị bẻ cong, bạn nên làm nó thẳng lại vào khuôn mẫu bằng việc thiền định về những bất lợi của luân hồi.

Nếu nó không khởi lên theo cách đó, hãy quán tưởng trong không gian phía trước thân tướng của Phật Vajrasattva một cách sống động cao khoảng một bàn tay. Mặc dù xuất hiện, Ngài vẫn không có tự tánh. Ngài màu trắng giống như pha lê trang nhã, rõ ràng và có bản tánh của ánh sáng. Hãy tập trung nhận biết của bạn vào ngực Ngài, và quán tưởng một cách sống động và rõ ràng, với nhiều thời ngắn như trước. Liên quan đến điều này Kinh Kết Hợp Thiền Định Về Đức Phật nói đó là lợi ích hoàn toàn không thể diễn tả từ việc nhớ tưởng Phật Vajrasattva. Hãy luân phiên quán tưởng trong hư không phía trước trên thân tướng Đức Bhagavan Shakyamuni (Bạc Già Phạm – Thiện Thệ - Thích Ca Mâu Ni) tỏa ánh sáng như vàng ròng. Vua của Sutra Samadhi nói rằng cũng có vô số lợi ích trong đối tượng thiền quán này. Hoặc có thể hướng sự chú ý sáng suốt của bạn, đơn giản chỉ không dao động, trong hư không phía trước, trên chữ HRIH trắng với một visarga,34 tại ngực của Đức Arya Avalokiteshvara màu trắng lung linh. Kinh Đan Kết Các Ưu Tú nói rằng điều này cũng có vô số lợi ích.

Với các đối tượng thiền quán này, niệm tưởng sẽ giảm xuống ngang nhau. Thoạt tiên, niệm tưởng sẽ gia tăng, và dễ bị hay đi đến khích động. Đó là dấu hiệu trạng thái thiền quán bắt đầu xuất hiện. Vào lúc đó, bạn có thể trở nên bực tức với thiền định và không chống nổi sự mệt mỏi. Đó cũng là một nguy hiểm khiến bạn có thể đầu hàng, nghĩ rằng, “Sự thiền định chẳng đến với tôi. Niệm tưởng trong thiền định càng ngày càng thô hơn!” Không nên chán nản, hãy áp dụng các hướng dẫn một cách nhẹ nhàng. Sự gia tăng niệm tưởng đó, là sự khởi đầu của thiền định. Trước đây ngay cả dù niệm tưởng khởi lên bất tận cũng chẳng có sự lưu tâm canh giữ nào, nên chúng trôi chảy tự nhiên ra ngoài. Khi sự gia tăng của chúng bị phát hiện bởi sự lưu tâm canh chừng, chúng bị nhận ra. Đây là dấu hiệu đáng mong ước khiến trạng thái thiền định khởi lên, vậy hãy nhẹ nhàng nhận biết những niệm tưởng. Thậm chí nếu bạn ngăn cản, chúng sẽ không ngưng. Không chạy theo chúng, hãy tập trung vào đối tượng thiền quán. Nhờ làm như vậy, niệm tưởng sẽ ngày càng vi tế hơn, và số lượng sẽ giảm xuống.

Sử dụng đối tượng thiền quán trên đây, niệm tưởng dần dần thưa thớt và càng ngày càng vi tế. Trong các giai đoạn bắt đầu tâm có thể xuất hiện nhiều khích động hơn trước khi thiền định. Thật ra, nó hoàn toàn bị khích động, đơn giản vì bạn không nhận ra nó. Giờ đây, lần đầu tiên bạn có được nhận thức về tâm bạn suốt từ đầu đã hỗn loạn biết bao. Bạn thực sự tạo được tiến bộ.

Chữ “nhẹ nhàng” ở đây cũng có nghĩa “từ từ”. Tôi được biết đến vì lời khuyên hãy đi “một cách chậm chậm”, nên người thờ ơ bảo vệ lối sống của họ bằng việc nói, “Ồ, tôi đang thực hành đúng như lời Rinpoche nói, ‘chạâm chậm thôi.” Điều này hoàn toàn không phải tôi muốn nói. Điều tôi thực sự nói là bạn nên dần dần thực hiện trong thực hành với sự kiên nhẫn. Đó là những gì cần làm ở đây. Dấu hiệu ban đầu bên ngoài của sự khích động gia tăng trong tâm giống như dòng suối chảy như thác đổ xuống sườn núi. Thậm chí nếu cố ngăn chận các niệm tưởng này bạn cũng sẽ không thành công. Đó đơn giản là cách cư xử của tâm trong những giai đoạn đầu thiền định.

Ngay cả dù bạn đang thiền định về đối tượng như trước, nếu thói quen tư duy bất lợi khởi lên, hãy tập trung trên chính tư duy ép buộc đó như sự hỗ trợ cho thiền định bạn. Bất chấp những xu hướng thói quen bất lợi nào của bám luyến, và sân hận khởi lên, hãy nhận biết chúng; và trong một cách thanh thản hãy giải thoát tâm ngay trên chúng. Mỗi khi niệm tưởng khởi lên, hãy nhanh chóng nhận ra nó và buông xả để nó biến mất một cách tự nhiên. Nếu hai niệm tưởng xuất hiện, hãy nhận biết chúng. Đừng chạy theo bất cứ những gì xuất hiện, hãy để chúng xuất hiện và tan biến. Đôi khi, hãy tập trung trên đối tượng thiền quán; và đôi lúc hãy để niệm tưởng khởi lên và tan biến. Trong lúc đó không tạo tác bất cứ những gì về sự xuất hiện, buông lỏng và tan biến của chúng. Do thực hành luân phiên như vậy, chuỗi ý tưởng thúc ép sẽ ngưng kết nối, và niệm tưởng sẽ bị tan vỡ. Do đó, niệm tưởng có hại sẽ ngày càng ít hơn, và cuối cùng sự an định sẽ xuất hiện. Thiền định trong cách này ba ngày hoặc theo kinh nghiệm của bạn. Nếu sự an định đích thực với các đối tượng đó xuất hiện trong dòng tâm thức các bạn, hãy rèn luyện trong việc tìm kiếm sự tỉnh giác của chúng ta. Tổng quát, vì khó hàng phục thói quen gây hại của khuynh hướng tiềm ẩn, việc sử dụng nhiều phương pháp để đặt tâm trong trạng thái tự nhiên của nó là điều quan trọng.

Trong lúc đang thiền định, nếu tư tưởng bám luyến hay sân hận khởi lên, hãy chú tâm trên chính đối tượng của sự bám luyến hay sân hận đó. Hãy để điều đó là đối tượng thiền định của các bạn. Hãy đặt sự tỉnh giác của bạn ngay trên những niệm tưởng này khi chúng xuất hiện. Trong những giai đoạn đầu của thiền định, dường như niệm tưởng xuất hiện như một dòng chảy liên tục, nhưng khi bạn tiến bộ trong thiền định, những niệm tưởng này dần dần giảm bớt. Chúng trở nên vi tế hơn, số lượng ít hơn và bạn bắt đầu phát hiện khoảng thời gian tạm ngưng hoạt động giữa những niệm tưởng thay vì chúng liên tục. Ở đây hoàn toàn là một chuỗi. Trước tiên, hãy để sự an định đích thực khởi lên. Nỗ lực cho điều đó cho đến khi nó thực sự xuất hiện, và sau đó dấn thân vào giai đoạn kế tiếp của thiền định, đưa đến việc tìm kiếm ra bản chất của giác tánh.

Tất cả các thực hành mà chúng ta được giới thiệu, bao gồm thực hành chuẩn bị và rất nhiều kỹ thuật trau dồi sự an định được thiết kế để giúp tâm của chúng ta có được sự kiểm soát. Đó là điểm trọng yếu. Tôi đã đề cập rằng điều quan trọng là không nên nhận cách tiếp cận gây hấn để hàng phục tâm, vì nó rất khích động khi chúng ta làm như vậy. Lý do của điều này là những thói quen của rất nhiều độc chất khác nhau từ vô thủy của tâm bao gồm bám luyến, sân hận, và ảo tưởng. Đây là điều tại sao khi Đức Padmasambhava nói điều quan trọng ở đây là sử dụng nhiều kỹ thuật khác nhau để điều phục tâm.

Điểm đặc trưng chính của tất cả rèn luyện này là sự tự-giải thoát, hay sự giải thoát tự nhiên của giác tánh. Có nghĩa những phiền não của tự tâm được giải phóng, hay được tháo gỡ, giống như con rắn khoanh tròn tự tháo ra. Sự giải thoát tự nhiên này xảy ra bởi chính nó, không do một số tác nhân khác. Điều quan trọng là nhận ra sự khác biệt giữa giải thoát tự nhiên và giải thoát bổn nguyên. Về mặt giải thoát tự nhiên, chẳng có vấn đề khó khăn nào để tháo gỡ, và do vậy, không có gì để giải thoát; vì tâm là sự giải thoát bổn nguyên. Về mặt con đường, việc nói về sự giải thoát tự nhiên là điều thích hợp. Tuy nhiên, cuối cùng thì tâm là sự giải thoát bổn nguyên.

Sự rèn luyện trong năng lượng cần cho sự sống. Giữ thân trong tư thế bảy điểm Vairocana, hãy để xương sống đứng thẳng, và chống hai bàn tay xuống đất. Trong lúc làm vậy, thở ra ba hơi dài, một qua lỗ mũi phải, một qua lỗ mũi trái, và một từ chính giữa. Cùng lúc đó hãy quán tưởng những tội lỗi và che ám được tịnh hóa, và các tội lỗi được thải ra khỏi mũi bạn trong dạng các con bọ cạp, và sau đó chúng bị đốt ra tro trong ngọn lửa ầm ầm của lửa trí tuệ bổn nguyên trên không gian phía trước. Điều này loại bỏ độc tố của năng lượng sự sống. Kế tiếp, cùng với hơi thở vào, trong lúc nuốt nước bọt một lần, ép xuống thành tiếng ở dưới rốn; và không có bất cứ suy nghĩ về đối tượng thiền quán nào, hãy để giác tánh bạn nghỉ ngơi trong sự sáng sủa. Khi bạn không thể làm như vậy nhiều hơn, hãy hoàn toàn thở ra. Làm điều đó trong ba ngày.

Trong trường hợp bạn không có ba lỗ mũi và tự hỏi về lỗ mũi thứ ba đó – lỗ mũi ở giữa – điều này đơn giản có nghĩa là bạn thở ra qua hai lỗ mũi. Một số ít hành giả Tây Tạng chọn việc hít vào, và khi họ thở ra, một số những gì hít vào sẽ bay ra ngoài, nên sự quán tưởng có thể dễ dàng hơn với họ. Bản văn đề nghị hình dung tội lỗi “trong dạng các con bò cạp”, nhưng điều này chỉ có thể có một khả năng xảy ra. Chẳng hạn, nếu đặc biệt thích con gián, bạn có thể tưởng tượng những con gián thoát ra khỏi mũi bạn.

Rèn luyện trong sự tụng niệm-vajra bất sinh của ba chủng tự. Thải ra những năng lượng sự sống còn dư ra ngoài, và giữ vị trí như trước. Giờ đây khi hít vào, hãy quán tưởng thân của tất cả chư Phật ba thời được rút vào trong chữ OM trắng. Sau đó đẩy năng lượng sự sống phần trên xuống dưới, kéo năng lượng sự sống ở dưới lên trên, và cả hai gặp nhau ở dưới rốn.

Ở giữa “bùa hộ mạng kín” của năng lượng sự sống phía trên và dưới, hãy quán tưởng tinh túy ngữ của tất cả chư Phật ba thời trong bản tánh chữ AH đỏ rõ ràng, rỗng không, sống động, xuất hiện nhưng không có tự tánh. Hãy đặt nhận biết của bạn ở đây càng lâu càng tốt.

Khi không thể làm lâu hơn nữa, hãy thở ra cùng lúc với quán tưởng tinh hoa của tâm tất cả chư Phật ba thời phát ra trong dạng một chữ HUM màu xanh dương, và suy nghĩ của các Ngài như một dòng chảy liên tục của Hóa Thân lưu xuất vì lợi ích của thế gian.

Trong cách đó, hãy kéo dài sự chú tâm của bạn với sự tỉnh giác không dao động, khi hít vào trong bản tánh của chữ OM, khi giữ hơi trong bản tánh của chữ AH, và khi thở ra trong bản tánh của chữ HUM. Làm điều này vào mọi lúc được gọi là sự tụng niệm-vajra bất sinh. Mỗi ngày có hai mươi mốt ngàn sáu trăm chuyển động của năng lượng cần cho sự sống. Vô lượng công đức kết quả từ việc có cùng số lượng tụng niệm-vajra bất sinh của ba chủng tự đó với sự chuyển động của năng lượng sự sống. Làm điều đó trong ba ngày, sau đó làm liên tục. Tất cả điều đó đã được bàn luận liên quan đến sự đạt được an định với các dấu hiệu.

Dĩ nhiên, sự hô hấp của chúng ta trải qua suốt ngày và đêm. Thay vì lãng phí hơi thở trong việc tham gia nói chuyện phiếm vô ích, v.v..., chúng ta có thể áp dụng sự tụng niệm-vajra vào hơi thở, và điều này đã được nói là có lợi ích to lớn. Người ta thường xuyên hỏi tôi, “À, điều gì xảy ra nếu Ngài thực hiện thở bình?” Câu trả lời của tôi là, “Tại sao bạn không thực hành, và bạn sẽ tìm ra cho chính bạn.”

Rèn luyện trong sự an định với các dấu hiệu. Vị trí của thân bạn như trước. Kế tiếp, trong khi kiên định nhìn chằm chằm vào không gian phía trước bạn, không thiền định về bất cứ điều gì, tập trung kiên định trên ý thức bạn trong không gian phía trước, không dao động. Gia tăng sự kiên định và sau đó nghỉ ngơi trở lại. Thỉnh thoảng hãy ghi nhận, “Ý thức được tập trung đó là gì?” kiên định lập lại tập trung và sau đó ghi nhận nó lại lần nữa. Làm điều đó một cách luân phiên. Thậm chí nếu có vấn đề sao lãng hay hôn trầm, phải loại bỏ chúng. Trong mọi hoạt động của bạn, hãy dựa trên sự tỉnh thức không dao động. Làm điều đó trong một ngày.

Trong các thực hành về an định với những dấu hiệu trước đây, có một đối tượng thiền quán như một cây gậy hay một hòn sỏi, nhưng bây giờ không có đối tượng như vậy. Giờ đây hãy đơn giản để cái thấy chằm chằm và tâm thức tỉnh giác nghỉ ngơi trong không gian phía trước bạn, không nhìn quanh. Dù thế nào đi nữa, có gì ở đó để nhìn? Cùng lúc, điều rất quan trọng, nhất là cho người mới tu là duy trì ba phẩm tính: tỉnh thức, tận tâm, và nội quan (tự xem xét nội tâm).

Gia tăng sự kiên định có nghĩa tập trung, hoặc chú tâm, một cách mãnh liệt hơn. Thỉnh thoảng tập trung trong thiền định và sau đó thư giãn lại. Đừng cố tập trung quá mạnh mọi lúc; đúng hơn là thay đổi luân phiên giữa sự tập trung mãnh liệt và sự thư giãn. Có nhiều cách khác nhau duy trì sự tỉnh thức suốt ngày. Một cách là liên tục kéo dài sự nhận biết của hư không. Cách khác để duy trì sự tỉnh thức là sự tụng niệm-vajra. Bất kể kỹ thuật nào bạn đi theo, điều rất quan trọng là giữa thời công phu bạn đừng loại bỏ tất cả thực hành.

Kế tiếp giữ thân bạn như trước, đưa tầm nhìn xuống dưới, giải thoát tâm bạn một cách nhẹ nhàng, và không thiền định về bất cứ điều gì, hãy từ tốn giải thoát thân và tâm bạn vào trạng thái tự nhiên của nó. Không có bất cứ điều gì để thiền định, và không có bất kỳ sự biến đổi hay pha trộn nào, đơn giản hãy đặt sự chú tâm của bạn không dao động, trong trạng thái tự nhiên, sự trong sáng, các đặc tính của chính nó, đúng như nó là. An trụ trong sự trong sáng, và an nghỉ tâm để nó được buông xả và tự do. Thay đổi luân phiên giữa sự quán sát ai đang thiền định bên trong và ai đang giải thoát bên ngoài. Nếu nó là tâm, hãy tự hỏi, “Chính tác nhân đó là gì, cái giải thoát tâm và cái tập trung tâm?” hãy kiên định quán sát chính bạn, và sau đó giải phóng trở lại, thậm chí bạn có thể nhận ra tánh giác. Hãy làm điều đó cũng trong một ngày.

Ý nghĩa của việc đặt tâm “không có bất cứ sự biến đổi hay pha trộn” là gì? Sự biến đổi hay pha trộn của nhận biết bao gồm tư duy thiện và ác, các kế hoạch, và mọi loại đánh giá. Bạn cũng phải thực hành “không dao động”, vậy nếu bạn chỉ ngồi đó với một tâm lang thang, thì bạn không đang thực hành. Hãy để tánh giác của bạn an nghỉ “trong trạng thái tự nhiên, trong sáng tự nhiên của nó,” ngụ ý nếu để sự nhận biết của bạn bị lộn xộn trong lúc thiền định thì bạn không thực hành đúng.

Sau đó hãy làm như trước. Bây giờ luân phiên chú tâm chặt chẽ ý thức của bạn, tập trung toàn bộ vào nó không dao động, và sau đó nhẹ nhàng giải thoát nó. Trong cách đó, hãy thiền định với sự thay đổi luân phiên chặt chẽ và buông xả. Đôi lúc, hãy hướng cái nhìn chằm chằm của bạn liên tục vào bầu trời. Kiên định tập trung sự tỉnh giác của bạn với khao khát không có bất cứ điều gì để thiền định. Hãy buông xả lần nữa. Đôi khi, một cách kiên định, không dao động hướng sự tỉnh giác của bạn vào không gian bên phải bạn; đôi lúc hướng nó vào bên trái, và thỉnh thoảng hướng nó xuống dưới. Trong mỗi thời, hãy xoay tròn cái nhìn chằm chằm chung quanh những hướng đó.

Trong giai đoạn thực hành này, bạn kinh nghiệm một cảm giác của hư không, vậy bạn không cần nói với người khác rằng bạn “cần khoảng không”; bạn sẽ có khoảng không. Khi “hướng cái nhìn của bạn lên bầu trời,” bạn ngước cái nhìn chằm chằm của bạn lên, mà không ngửa đầu ra sau. Chỉ nhẹ nhàng nâng tầm nhìn lên hư không. Tánh nền tảng của sự nhận biết mà bạn đem vào không gian này là Phật tánh, giống như hư không, bao la và không có tự tánh. Đây là giác tánh mà bạn đang dần dần tìm kiếm để nhận ra, và đây là tánh giác mà tự thân nó rất rõ ràng.

Thỉnh thoảng tự hỏi, “Tánh giác của người đang tập trung quan tâm là gì?” hãy để tự thân tánh giác tự quán sát nó đều đặn. Đôi khi hãy để tâm bạn đến và nghỉ ngơi ở giữa ngực, và để mặc cả hai ở đó. Thỉnh thoảng, tập trung nó một cách đều đặn trong sự rộng mở của bầu trời và để mặc nó ở đó. Do đó, bằng việc nâng cái nhìn chằm chằm với nhiều cách thay đổi luân phiên, tâm được đặt trong trạng thái tự nhiên của nó. Như một hướng dẫn về điều này, nếu sự nhận biết an trụ một cách đều đặn, minh bạch, và vững vàng, thì bất cứ nó được đặt ở đâu, sự an định sẽ xuất hiện.

“Sự rộng mở của bầu trời,” ngụ ý phẩm tính bao la của giác tánh không ranh giới hay giới hạn. Thuật ngữ “giải thoát” xuất hiện trong những bối cảnh khác nhau ở luận thư này, và nó có ý nghĩa khác nhau trong mỗi bối cảnh. Nó xuất hiện lần nữa với sự liên quan đến tịnh quang của tiến trình chuyển tiếp của giấc mộng và cũng trong tiến trình chuyển tiếp của sự thiền quán ổn định, mỗi lúc với ý nghĩa có phần khác nhau.

Giác tánh an trụ liên tục là Phật tánh, hay tathagatagarbha (Như Lai Tạng), có nghĩa phôi thai, hoặc tinh túy của Tathagata, Đức Phật. Đây là sự bao la, bản tánh như hư không của giác tánh chính chúng ta. Tuy nhiên, trong hoàn cảnh hiện tại của mình, như thể chúng ta nhồi nhét nó vào một đường ống cong queo rồi đem vứt vào thùng rác. Tinh túy của Phật tánh này đưa đến sự bình đẳng của luân hồi và niết bàn. Nó là nền tảng của luân hồi và niết bàn và siêu vượt ba thời, quá khứ, hiện tại, và tương lai. Do vậy, bản tánh của nhận biết là vượt lên hiện tại. Một số người trong các bạn có thể tự hỏi, “Ngài nói tánh giác đó vượt lên hiện tại, nhưng một chỗ nào đó trong bản văn này có đề cập đến ‘sự nhận biết của hiện tại’ hay ‘tánh giác hiện tiền’. Ngài làm thế nào để hòa hợp hai trình bày này?” có những cách sử dụng khác nhau về thuật ngữ “hiện tại”. Trong trường hợp trước, “hiện tại” ám chỉ những gì đang xảy ra bây giờ, như sự tương phản với quá khứ hoặc tương lai. Trường hợp sau liên quan đến “tánh giác hiện tiền”, có nghĩa tánh giác là sự bổn nguyên không khởi đầu và không kết thúc. Do vậy, giác tánh này là của hiện tại bổn nguyên. Sự phân biệt ở đây là giữa chân lý quy ước và chân lý tối thượng.

Đoạn văn này kết thúc với trình bày, “Do đó, nhờ nâng cái nhìn chăm chú vào nhiều hướng khác nhau một cách luân phiên, tâm được đặt trong trạng thái tự nhiên của nó. Như một chỉ dẫn về điều này, nếu sự nhận biết tồn tại sinh động, liên tục, và ổn định, dù nó được đặt ở bất cứ đâu thì sự an định sẽ xuất hiện. Có những chỉ dẫn nhờ đó bạn có thể biết sự an định đó có khởi lên trong dòng tâm thức mình hay không. Khi đạt được điều đó, bạn sẽ chẳng cần phải nói với mọi người là “hãy cho tôi khoảng không”, và bạn sẽ không bao giờ cảm thấy cô độc. Bạn đặt sự chú tâm của mình ở bất cứ đâu, nó sẽ được thấm nhuần phẩm tính của thanh thản, giống như ngọn lửa đèn cầy không bị bập bùng vì gió.

Trong tiến trình thực hành, bạn có thể kinh nghiệm bất kỳ trong ba phẩm tính sau: hoan hỷ, trong sáng, và phi khái niệm. Nếu không bám chấp vào chúng, chúng sẽ dẫn đến sự thành tựu của ba hiện thân Phật: Pháp Thân, Báo Thân, và Hóa Thân. Nếu phản ứng chấp bám vào các kinh nghiệm này, thì sự hoan hỷ sẽ dẫn đến tái sanh trong cõi dục giới, sự trong sáng sẽ dẫn đến tái sanh trong cõi sắc giới, và khao khát sự phi khái niệm sẽ dẫn đến tái sanh vào cõi vô sắc. Tất cả ba cõi này đều ở trong chu trình sinh tử, nên trong thực hành thiền định không có quan điểm nào để đạt được bất cứ ba trạng thái này. Quan điểm là “đừng bám chấp vào chúng.” Nếu nhận biết trở nên lộn xộn và không tỉnh thức, đó là vấn đề của uể oải hay mơ hồ (hôn trầm); vậy hãy làm nó rõ ràng, gợi cảm hứng nó và nâng cái nhìn chăm chú của bạn lên. Nếu nó bị sao lãng và khích động (trạo cử), điều quan trọng là bạn hãy hạ thấp tầm nhìn xuống và buông xả nhận biết. Nếu samadhi (đại định) khởi lên thì trong đó chẳng có điều gì mà bạn có thể nói, “đây là sự thiền định,” và “đây là sự khái niệm hóa” điều này là vấn đề của sự không biết. Vậy hãy thiền định với sự thay đổi luân phiên của tập trung và buông xả, và nhận biết ai đang thiền định. Hãy nhận thức các thiếu sót của an định và lập tức loại bỏ chúng.

Như tôi đã đề cập trước đây, sự uể oải làm tâm bị chìm đắm trong đó tính nhạy bén của tâm bị mất đi. Điều này xảy ra khi chúng ta “bị say thuốc” và mất sự sắc bén, hay sinh động của việc chú tâm. Khi sự hôn trầm gia tăng, nó chuyển thành sự ngủ mê giống như bầu trời u ám. Khi sự ngủ mê gia tăng, sự trong sáng giảm xuống; nên chúng có mối liên hệ đảo ngược. Ngoài ra, khi sự mơ hồ bắt đầu, tâm bị mờ tối và sự trong sáng biến đi. Khi tâm bị hôn trầm trong bất cứ những cách này, nó không tỉnh thức, nên bạn phải áp dụng việc nâng cao sự trong sáng của tâm.

Tại sao chủ thể tâm lại trở nên lộn xộn, không tỉnh thức, lỏng lẻo, mơ hồ, và hôn trầm? Nói chung, trước hết chúng ta đã quen thuộc với những trạng thái không lành mạnh của tâm từ thời vô thủy. Mà khi đang trụ trong thiền định bạn cũng có thể bị dẫn đến uể oải và hôn trầm. Thứ hai, thời gian và mùa khi bạn thiền định có thể gây ra mệt mỏi và hôn trầm. Thứ ba, nếu bạn đang thiền định với người mà giới nguyện mật tông của họ bị hư hoại thì điều này sẽ cản trở sự thực hành của bạn bằng việc phát sinh mệt mỏi hay hôn trầm. Thứ tư, chế độ ăn hàng ngày của bạn cũng có thể tạo ra vấn đề này. Thứ năm, nếu tư thế của bạn kém trong lúc hoặc giữa các thời thiền định, cũng có thể gây ra mệt mỏi và hôn trầm. Cuối cùng, nếu đang thiền định không đúng cách, tự thân sự thực hành sẽ gây ra mệt mỏi và hôn trầm. Do vậy, bạn có nhiều lý do cho việc mệt mỏi và hôn trầm!

Về phần môi trường sống của bạn, để tránh mệt mỏi và hôn trầm, điều quan trọng là bạn đừng thiền định trong một vùng trũng, như trong một thung lũng sâu hoặc ở bất cứ nơi nào thấp hoặc kín. Đúng hơn nên thiền định ở một nơi rộng rãi và thông thoáng. Cũng nên tránh nơi bị nhiều ô nhiễm, ví dụ với những người đã sống ở đó và giới nguyện mật tông của họ bị vi phạm. Nếu thấy môi trường có vẻ cản trở sự thực hành của bạn, hãy tịnh hóa nó. Bạn có thể làm điều này với nghi thức đốt hương trầm, hoặc áp dụng các phương tiện tẩy tịnh khác. Hãy cẩn thận việc chính bạn làm ô nhiễm nó. Về phần thời gian cho thiền định, mùa hè có thể là thời gian dễ hôn trầm vì sức nóng, và mùa xuân dễ phát sinh cảm giác lười biếng, dễ dẫn đến mệt mỏi và hôn trầm. Do vậy, đây là những mùa không tối ưu để thiền định. Ở Tây Tạng thông thường có sự ưa thích thiền định trong mùa thu và đông.

Nói chung, trên căn bản một ngày, thời gian tốt nhất để thiền định là sáng sớm; và tốt thứ hai là buổi chiều tối. Việc thiền định sẽ không tốt trong sức nóng của ngày vì dễ dẫn đến mệt mỏi và hôn trầm. Về mặt thực phẩm, điều quan trọng là bạn phải có chế độ ăn thích hợp không làm bạn cảm thấy nặng nề, hôn trầm, và buồn ngủ. Bạn cũng có thể ban phước cho thực phẩm bằng việc tụng niệm cầu nguyện hoặc tối thiểu là niệm OM MANI PADME HUM. Bằng bất cứ phương tiện nào, hãy chắc chắn chế độ ăn của bạn là tốt, hãy tịnh hóa thực phẩm với sự ban phước v.v...

Về mặt tư thế, tốt nhất là không nên nằm để thiền định vì dễ xảy ra mệt mỏi và hôn trầm, vì khi nằm làm bạn cảm thấy buồn ngủ. Hãy ngồi thẳng lưng, không cong xuống. Cuối cùng về tự thân kỹ thuật thiền quán, nhất là người mới bắt đầu, nếu chỉ cố ngồi đó nhìn chăm chú vào không gian, không có đối tượng thiền quán nào, thì tự thân kỹ thuật – là sự thực hành không khéo léo – có thể dẫn đến hôn trầm và tâm thức đi rông, do vậy, bạn bị mất hết thời gian. Trong cách này, bạn có thể bị kẹt vào chướng ngại của niệm tưởng lan man, và có thể thực sự ngủ gật. Để chống lại điều này, điều quan trọng là nhận biết cách thực hành đúng. Trong kỹ thuật đặc biệt này, tánh giác của bạn được thực sự nghỉ ngơi trong không gian phía trước; nhưng sự nhận biết của bạn phải được thấm nhuần với ba phẩm tính của tỉnh thức, nội quán, và tận tâm. Nếu thực hành theo cách đó, các vấn đề sẽ được đẩy lui.

Sự mệt mỏi, hôn trầm, và mơ hồ hình thành một chuỗi suy thoái. Đó là chuỗi tương quan khác của khích động, tán loạn, và sai quấy. Khi sự khích động bắt đầu, bạn có thể nhớ lại mọi loại sự việc từ quá khứ. Ký ức tràn ngập tâm bạn, bạn bám chấp vào chúng và bị chúng lôi đi. Bạn không chỉ thực sự nhớ lại sự việc xảy ra trong quá khứ mà còn làm tồi tệ hơn do tạo tác trên chúng. Sau đó tâm thức còn nhảy vào tương lai và suy nghĩ về mọi sự việc cần làm, và sau đó tâm trụ trong sự việc xảy ra ở hiện tại. Tâm lang thang quanh quẩn trong bối rối lo âu suốt ba thời. Khi điều này tiếp diễn, nó có thể dẫn đến một cảm giác lo lắng trong lòng, và sự lo lắng đó có thể kết hợp với một tâm thức mất thăng bằng. Sự chán nản có thể khởi lên, mà bạn có thể cảm thấy trong ngực mình. Đó là những dấu hiệu của khích động.

Khi sự tán loạn khởi lên, tâm bị tấn công tới tấp với những tưởng tượng có xu hướng ép buộc về các sự việc trong quá khứ, hiện tại, và tương lai. Tâm thức bị ở trong sự náo động của khái niệm hóa, và kết quả là mất ngủ. Điều này cũng có thể là kết quả của cảm giác sự căng thẳng trong vai hay trong ngực, và bạn có thể cảm thấy khích động. Nếu tán loạn tiếp tục không giảm bớt, điều này dẫn đến cảm giác hối tiếc, tự lên án, và phạm tội. Ví dụ, khi bạn thấy thiền định của mình tiến bộ kém, có thể bạn kết luận, “Thiền định của tôi vẫn tồi tệ, chẳng đến được đâu. Tôi sẽ chẳng bao giờ đến được đâu cả. Tôi đã lãng phí thời gian ngay từ đầu. Tôi ngu dại đi quanh quẩn như vậy cho điều gì?” Đó là ba giai đoạn. Tất cả ba giai đoạn này của sự khích động, tán loạn, và hối tiếc bao gồm việc tạo thành tư tưởng ép buộc, ở đó tự bản thân tâm thức chỉ làm cho nó tệ hại hơn. Lẽ dĩ nhiên, trong lúc đó, bạn chẳng đạt được sự an định.

Có nhiều cách khác mà bạn có thể tạo ra những vấn đề trong thiền định của mình. Ví dụ, khi sự thiền định có vẻ tiến triển tốt, bạn có thể tự tán thưởng mình với suy nghĩ, “Tôi đang làm thực sự tốt. Thực hành này chắc chắn sẽ dẫn đến thành tựu, vì tôi là một thiền giả tốt như vậy.” Tất cả tư duy như vậy là sự biểu lộ của bám luyến, níu giữ và chấp bám, điều này cản trở thực hành. Chẳng hạn, bạn có thể níu giữ sự hoan hỷ, trong sáng khởi lên trong thiền định. Sự bám giữ như vậy giống như mùi thơm bám vào quần áo ngay cả khi nguồn của mùi thơm đã được lấy ra. Do đó, tâm bám vào đối tượng của kinh nghiệm giống như mùi thơm bám vào quần áo. Sự bám chấp xảy ra một cách đặc biệt khi bạn không biết về những thành tựu cao hơn trên con đường tâm linh. Nếu không nhận biết về những thành tựu cao hơn này bạn bị buộc phải bám chấp, và nhận biết chỉ với kinh nghiệm của mình, suy nghĩ, “Ồ, điều này là tất cả”. Thái độ này làm ngăn trở sự tiến bộ cao hơn trên con đường. Điều này có thể là một lý do tại sao những hành giả Hinayana tự họ ngừng đi theo con đường của Mahayana. Họ bám chấp vào thực hành của riêng mình, suy nghĩ, “Điều này là tất cả,” và họ khước từ xem xét các thực hành cao hơn, sâu hơn. Tương tự, trong bối cảnh của tantra, một số người bám chấp vào hai giai đoạn phát triển và hoàn thiện (tương ứng với Mahayoga và Anuyoga) và suy nghĩ, “Điều này là cao nhất. Chẳng có gì vượt hơn điều này.” Bởi vì thái độ bám chấp vào hai giai đoạn này của thực hành, họ không thể đi vào thực hành của Atiyoga hay Đại Viên Mãn. Do đó, sự bám chấp có thể xảy ra trong một bối cảnh đa dạng, rộng lớn.

Sự chấp bám có thể xảy ra liên quan đến quốc tịch hay chủng tộc của bạn; đó là bạn có thể bám chấp vào nhân dạng của chính mình, suy nghĩ, “Tôi là người Trung Quốc,” “Tôi là người Mỹ,” hoặc “Tôi là người Anh.” Tất cả các trường hợp nhận dạng này đều là biểu hiện của bám chấp và níu giữ. Trong thiền định, bất cứ khi nào bạn cảm thấy mình là một hành giả giỏi, hãy nhận thức điều này là một biểu hiện của bám chấp, níu giữ, và bám luyến. Bất cứ lúc nào có sự bám chấp vào bất kỳ ba phẩm tính hoan hỷ, trong sáng, hoặc vô niệm, thì sự bám luyến và chấp giữ chắc chắn hiện diện. Đây là một chướng ngại.

Các vị thầy tâm linh có thể có thiếu sót và giới hạn. Ví dụ, một vị thầy có thể giữ chắc một quan điểm giáo phái, suy nghĩ, “Bất kỳ giáo lý nào chỉ có giáo lý của Nyingma là tốt.” Các vị thầy của những phái khác của Phật giáo Tây Tạng có thể nghĩ chỉ có giáo lý của Kagyupa, Gelugpa, hay Sakyapa là con đường thuần khiết, và tất cả giáo lý khác đều sai. Tương tự, một số giáo lý hệ phái tuyên bố rằng chỉ có giáo lý Mahayana hoặc Hinayana là hiệu lực. Tuy nhiên, có khả năng rằng việc thiếu sót có thể chỉ do sự thiếu kém trong việc tiếp thu về trí tuệ và trí thông minh của đệ tử. Do đó, Đức Padmasambhava khuyên đệ tử và những vị thầy nên tránh rơi vào chủ nghĩa hệ phái và tâm thức chật hẹp. Nếu thấy bạn có vấn đề về hệ phái, thì trước hết, bạn nên tiếp nhận giáo lý. Sau đó với chỉ dẫn của một vị thầy tâm linh chân chính, bạn có thể tự mình thoát khỏi lỗi đó. Cũng là việc thích hợp và có ích khi dâng cúng bài nguyện khẩn cầu đến vị thầy tâm linh và vị Bổn Tôn bạn đã chọn. Đây là những cách hiệu quả để loại bỏ những vấn đề và chướng ngại của chúng ta. Tóm lại, mọi vấn đề như vậy đều khởi lên từ một nguồn, đó là sự chấp bám.

Tất cả chúng ta đều là chủ thể của sự bám chấp. Nó không xảy ra chỉ với một hay hai người, tất cả chúng ta phải nhận ra và chống lại nó. Hãy sử dụng các giáo lý đã tiếp nhận để kiểm tra cách cư xử và tâm thức của bạn để thấy phạm vi tâm thức của bạn vẫn là chủ thể của ba độc bám luyến, sân hận, và ảo tưởng. Kiểm soát tâm bạn là công việc của bạn. Công việc của bạn không phải là khảo sát và đánh giá người khác. Trong số các đệ tử của Giáo Pháp, không may có một số người tự họ dành hết thời gian để phán xét người khác. Những đệ tử như vậy đã không áp dụng giáo lý vào thực hành, mà chỉ cho phép mình quan tâm đến tám việc thế gian. Do vậy, cho dù mọi giáo lý đã tiếp nhận, trong thực tế họ trở thành người tệ hơn. Một lần nữa, tôi nhấn mạnh lại rằng công việc của chúng ta là quán sát cách cư xử của chính mình và thấy tâm chúng ta còn là chủ thể của bám luyến, sân hận, và ảo tưởng biết bao nhiêu. Kiểm soát cư xử của người khác không phải là việc của bạn: như khi họ thức dậy, họ ăn thực phẩm gì, khi nào họ đi ngủ, họ thiền định được bao nhiêu, khi nào họ đi tắm, và mọi thứ. Trong mọi vấn đề như vậy, chúng ta nên nhớ công việc của mình. Một mặt, người Mỹ có quá nhiều tự do, và mặt khác, họ chẳng được tự do. Sự thừa thãi tự do làm họ nói chuyện phiếm và nói xấu trong mọi mặt. Mà điều này không phải tự do thực sự. Tôi nghĩ rằng tất cả các bạn cần tự do cho chính mình. Nếu muốn tự do chân chính, hãy dâng hiến chính bạn cho thực hành tâm linh chân chính.

Sự an định hoàn toàn giống như một đèn dầu không bị dao động vì gió. Dù đặt nhận biết ở đâu, nó sẽ hiện diện không dao động; giác tánh là sự rõ ràng sống động không bị nhiễm ô bởi mệt mỏi, hôn trầm, hay mơ hồ, dù đặt nhận biết ở bất cứ đâu, nó đều ổn định và tập trung sắc bén; không dao động bởi tư duy bất định, nó là sự chân thật. Do đó, một trạng thái thiền định thuần tịnh khởi lên trong dòng tâm thức bạn; và trước khi điều này xảy ra, tâm phải được đặt trong trạng thái tự nhiên của nó. Nếu không có an định chân chính khởi lên trong dòng tâm thức, thì ngay cả khi sự nhận biết được chỉ ra, thứ được đơn thuần đưa ra sẽ như lời nói ngoài miệng về quan điểm và sự nguy hiểm là hành giả có thể không chống nổi với chủ nghĩa giáo điều. Do đó, gốc rễ của mọi trạng thái thiền định tùy thuộc vào điều này. Vì lý do này, đừng đưa đến nhận biết quá sớm, mà hãy thực hành cho đến khi có một kinh nghiệm ổn định. Cho đến thời điểm ấy, sự chỉ dẫn liên quan đến việc thực hành có dấu hiệu và không dấu hiệu. Samaya.

Sự nói đến nhận biết là “trí tuệ sắc sảo” và “chân thực” đi đôi với sự so sánh của một ngọn lửa không bị dao động bởi gió. Nhóm từ, “quan điểm chỉ là lời nói đãi bôi” có nghĩa đen là “quan điểm chỉ ở trong miệng bạn” thay vì có hiểu biết chân chính của cái thấy. “Chủ nghĩa giáo điều” xảy ra khi bạn cảm thấy, “Ồ, tôi đã đạt được nó,” và bạn chẳng thể lắng nghe bất kỳ ai khác. Khi bạn nói, “Ồ, chỉ một mình tôi có được nó,” thì những gì bạn thực sự có chỉ là quan điểm trong miệng bạn, không phải sự thấu suốt chân chính. Chủ nghĩa giáo điều như vậy xảy ra giống như khi bạn tiếp nhận giáo lý trên bản tánh của nhận thức mà trước hết không có sự an định đích thực.

SỰ THẤU SUỐT (Thiền quán)

Hiển Lộ Bản Chất Của Tánh Giác

Theo cách đó, trước khi an định đích thực khởi lên trong dòng tâm thức bạn, hãy sử dụng nhiều kỹ thuật khác nhau để đặt tâm bạn trong trạng thái tự nhiên của nó. Như một phép loại suy, nếu bạn muốn nhìn sự phản chiếu của các hành tinh và ngôi sao trong một hồ nước; bạn sẽ không thấy chúng nếu nước bị khuấy động bởi sóng gợn. Nhưng bạn sẽ nhìn thấy rõ ràng khi nhìn vào hồ mà nước thì trong trẻo và không chuyển động. Tương tự, khi tâm bị dao động bởi cơn gió của các đối tượng, giống như cưỡi một con ngựa chưa thuần nhảy chụm bốn vó, ngay cả nếu được giới thiệu vào tánh giác, bạn sẽ không nhận ra nó; vì một khi tâm bị quan điểm có xu hướng ép buộc, thì sự điều khiển cũng chẳng giúp được; tâm không thấy được bản tánh chính nó.

Theo tập quán của một số truyền thống giáo lý, trước tiên bạn phải được giới thiệu vào cái thấy, và trên nền tảng đó, bạn tìm kiếm trạng thái thiền quán. Điều này làm khó nhận ra tánh giác. Trong truyền thống được giới thiệu ở đây, trước tiên bạn thiết lập trạng thái thiền quán, rồi trên nền tảng đó bạn được giới thiệu vào cái thấy. Mục đích sâu xa này chắc chắn làm bạn nhận dạng được tánh giác. Do đó, trước hết hãy đặt tâm bạn trong trạng thái tự nhiên của nó, sau đó sinh khởi sự an định đích thực trong dòng tâm thức bạn, và hiển lộ bản chất của tánh giác.

Tư thế của thân bạn cũng trong bảy thuộc tính như trước. Kiên định tập trung cái nhìn chăm chú của bạn vào không gian phía trước, vào khoảng không tại mức đầu mũi bạn, không rối loạn hoặc mang tính nhị nguyên. Đây là lợi ích của việc nhìn chăm chú này; ở giữa ngực tất cả chúng sanh có kinh mạch rỗng kati như pha lê, đó là một kinh mạch của trí tuệ bổn nguyên. Nếu nó hướng xuống và bị đóng kín, trí tuệ bổn nguyên bị che ám, và ảo tưởng tăng trưởng. Do đó, trong loài vật, kinh mạch này hướng xuống và bị đóng kín, nên chúng ngu dại và bị lừa gạt. Trong con người, kinh mạch đó hướng nằm ngang và hơi mở ra, nên trí năng con người được sáng suốt và ý thức được rõ ràng. Ở người đạt thành tựu và trong chư bồ tát, kinh mạch đó mở rộng và hướng lên trên, nên xuất hiện samadhi (đại định) không thể tưởng, trí tuệ bổn nguyên của tri kiến, và nhận thức thấu thị (ngoại cảm) bao la. Điều này xảy ra tùy theo phẩm tính rộng mở của kinh mạch trí tuệ bổn nguyên đó. Do vậy, khi mắt nhắm lại, kinh mạch đó bị đóng kín và hướng xuống, nên ý thức bị mơ hồ bởi ảo tưởng của bóng tối. Bằng việc kiên định tập trung cái nhìn chằm chằm, kinh mạch đó hướng lên và mở ra; khiến tách nhận biết thanh tịnh khỏi nhận thức bất tịnh. Sau đó, samadhi (đại định) vô niệm xuất hiện rõ ràng, và rất nhiều kiến thanh tịnh xuất hiện. Vì thế, cái nhìn chăm chú là quan trọng.

Trong tất cả luận thư ngoài các quyển Tantra Mặt Trời Rộng Mở Trong Sáng Của Đại Viên Mãn và Giáo Pháp Uyên Thâm Của Sự Xuất Hiện Tự Nhiên Của Hiền Minh Và Phẫn Nộ Từ Nhận Biết Giác Ngộ Liên Quan Trong Việc Tìm Kiếm Tâm, kinh mạch kati trống rỗng như pha lê được giữ bí mật, và không có sự thảo luận về kinh mạch đặc biệt của trí tuệ bổn nguyên này. Kinh mạch này không giống như kinh mạch trung ương, kinh bên phải, kinh bên trái, hoặc bất kỳ kinh mạch nào của năm luân xa (chakra); và tuyệt đối không giống bất cứ kinh mạch nào. Hình dáng của nó giống như một hạt tiêu gần như mở ra, bên trong không có máu hay bạch huyết, và trong suốt, rõ ràng. Một kỹ thuật đặc biệt để mở kinh mạch này được giữ kín trong các hướng dẫn về sự giải thoát tự nhiên, gắn liền với lỗ mở ở dưới, đại cực lạc, và dục vọng. Các thừa thấp hơn thậm chí không có tên của kinh mạch này.

Vì thế, trong lúc duy trì kiên định cái nhìn chăm chú, hãy đặt sự nhận biết một cách không dao động, vững vàng, trong sáng, rỗng không, và tập trung, không có bất cứ thứ gì để thiền định trong phạm trù của không gian. Khi định lực tăng trưởng, sự kiểm soát ý thức được ổn định. Sau đó nhẹ nhàng buông xả và nghỉ ngơi. Hãy thực hành điều đó (đặt sự nhận biết) một cách đều đặn và quán sát ý thức trong lúc đó không dao động. Bản tánh của tâm là gì? Hãy để tự nó quán sát không dao động. Nó là một cái gì đó trong sáng và vững chắc, hoặc nó là một sự rỗng không chẳng có gì? Có cái gì đó để nhận biết không? Hãy nhìn đi nhìn lại nhiều lần, và tường thuật kinh nghiệm của bạn cho tôi! Vì thế, hãy tham gia vào việc quán sát bản tánh của nó. Làm điều đó trong một ngày.

Tham gia trong việc Tìm kiếm Tâm

Thực hiện adhisara và cái nhìn chăm chú như trước. Đặt tâm bạn kiên định trong không gian phía trước, và để nó hiện diện ở đó. Hãy khảo sát kỹ: điều gì mà bạn đã đặt ở đây hôm nay? Hãy xem nếu người đang đặt và tâm được đặt là một hay hai. Nếu là hai, thì phải có hai tâm, vậy một phải ở trong Phật tánh, trong khi cái kia đi lang thang trong sinh tử. Vậy hãy quán sát dứt khoát liệu nó có hiện hữu như là hai hay không. Nếu nó không hơn một, vậy cái một đó có phải là tâm? Hãy quán sát: thực tại của cái được gọi là “tâm” là gì? Tìm thấy nó bằng việc đi tìm ở các đối tượng bên ngoài là điều không thể.

Người ta dường như có một đam mê tìm kiếm một số sự việc chứ không phải những người khác. Tất cả chúng ta đều có cha mẹ, nhưng chúng ta có khuynh hướng không để ý đến cha mẹ mình. Một số trong chúng ta có vị thầy tâm linh và chúng ta có khuynh hướng phớt lờ vị thầy của mình. Đó là những nguyên nhân để giác ngộ, mà chúng ta có khuynh hướng bỏ qua điều đó. Khi thực sự đi tìm Phật tánh, chúng ta lại tìm kiếm ở bên ngoài. Vậy chúng có thể ở đâu? Chúng ta nhìn ra bên ngoài trong mọi hướng và trong nhiều cách khác nhau để tìm những phẩm tính của Phật tánh. Mà những gì chúng ta thực sự tìm kiếm là chính chúng ta.

Khi hướng nhận biết của bạn vào không gian phía trước, điều này dường như có ai đó đang hướng nó. Dường như có một tâm được tập trung, và dường như có một nơi ở đó tâm được tập trung. Do đó, nếu tâm này bị hướng dẫn như thế nó có trở thành một loại sự vật hay không? Nếu vậy thì loại sự vật đó là gì? Ý nghĩa việc hướng tâm bạn vào không gian phía trước là gì? Nó có giống như đặt một đồ vật, giống như một cái bàn ở phía trước bạn hay không? Loại sự vật bạn đang đặt ở đó là gì?

Loại câu hỏi đưa ra ở đây hoàn toàn tương tự với việc nghiên cứu về một cá nhân không có nhân dạng. Trong sự nghiên cứu hiện tại, bạn hỏi những câu hỏi như, “Tâm có màu sắc không? Nó có hình tướng không? Nó là loại sự vật gì? Nó là một sự vật hiện tại được đặt phải không?” Theo đuổi một loạt các câu hỏi đó, bạn hỏi, “Cái gì ở đó đang đặt tâm?” Nếu có hai tâm – một được đặt và cái kia là người đặt, thì một trong chúng hoàn toàn giác ngộ, trong khi cái kia vẫn lang thang trong samsara hay sao? Nếu có hai, tại sao lại ngưng ở đó? Hay là có cái thứ ba quán sát cả hai? Bạn dừng lại ở đâu trong sự đi ngược lại bất tận này?

Đây là điểm trọng yếu: sự tìm hiểu dựa trên kinh nghiệm vào những vấn đề này cho đến khi bạn đi đến sự hoàn toàn tin chắc. Ngay cả nếu bạn thực hành thiền định này một ít, nếu không đạt được tri kiến nào đó bạn sẽ không đạt được khả năng trong rèn luyện này. Một số người thực sự tiêu tốn nhiều năm dấn thân vào thực hành nghe, suy nghĩ, và thiền định: tuy vậy họ vẫn không đạt được tri kiến nào đó. Lý do là cách nghiên cứu của họ không được kiên quyết.

Liên quan đến việc tâm được đặt và cái để đặt tâm, bạn phải tìm ra loại hiện tượng của tâm này là gì. Nó có phải là một vật? Là một vật chất? Nó có thực hay không? Nếu là một vật vậy nó có màu gì? Nó có hình dáng không? Trong tiến trình của loại tìm hiểu này, bạn cũng hoàn toàn tự hỏi bản tánh mình. Cái “Tôi” này ám chỉ điều gì? Bản tánh của “Tôi” là gì? Chư Phật và bồ tát trong quá khứ chẳng từng tìm thấy tâm trong bất cứ đối tượng bên ngoài nào, nên dường như tâm không hiện hữu trong cách như vậy. Về mặt này, tâm là bất sinh; nó liên tục, và không giữ nguyên tình trạng. Những đối tượng bên ngoài bao gồm năm nguyên tố và toàn bộ môi trường. Chẳng nơi nào có thể tìm thấy tâm ở đó.

Hãy để người đang suy nghĩ, “Tâm giống như gì?” quán sát chính ý thức này và tìm kiếm nó. Hãy kiên định quán sát ý thức của thiền giả và tìm kiếm nó. Quán sát: trong thực tại cái được gọi là “tâm” có hiện hữu không? Nếu có, nó phải mang một hình dáng, vậy loại hình dáng nó có là gì? Hãy nhìn một cách không che đậy và tìm ra nó. Hãy nhìn một cách kiên quyết để thấy loại hình dáng mà nó có, hoặc nó là hình cầu, hình vuông hay bán nguyệt, hoặc một hình tam giác, v.v... Nếu bạn nói nó hoàn toàn có hình dáng, vậy hãy chỉ cho tôi thấy hình dáng đó! Nếu bạn nói chẳng có gì để chỉ, hoặc nói với tôi liệu nó có một hình dáng mà không thể chỉ ra hay không? Hãy nhận dạng tánh rỗng không của hình dáng.

Nhìn một cách không che đậy có nghĩa nhìn trực tiếp, không thiền định. Đức Padmasambhava nói, “Nếu có thể tìm thấy một hình dạng cho tâm, hãy cho Ta xem nó là gì!” Có lẽ bạn có thể thực sự tìm thấy. Có thể tất cả chư Phật và bồ tát ở quá khứ chẳng tìm thấy mà bạn sẽ có khả năng tìm thấy. Nếu vậy, thật tuyệt diệu! Về phần tâm, “hình dáng rỗng không” có nghĩa chẳng có hình dáng nào được tìm thấy với loại tìm hiểu này. Nó không có nghĩa là tâm có một hình dáng trống rỗng.

Tương tự, chính bạn hãy kiểm tra để thấy nó có bất cứ màu sắc, quy mô, chiều kích nào không. Nếu bạn nói nó không có các điều đó, vậy quán sát xem nó có phải là một rỗng không chẳng có gì hay không. Nếu bạn nói tâm là một rỗng không chẳng có gì, vậy làm thế nào một rỗng không chẳng có gì có thể biết cách thiền định ra sao? Nếu nói rằng không thể tìm thấy nó thì có lợi ích gì. Nếu nó hoàn toàn không có gì, vậy cái gì sinh ra sân hận? Có phải không có một ai đó nghĩ rằng tâm chẳng được tìm thấy không? Hãy kiên định nhìn thẳng vào đó. Nếu bạn không phát hiện nó là gì, hãy kiểm tra cẩn thận xem sự nhận biết khi tự hỏi nó ở đâu có phải là chính bản thân của tâm hay không. Nếu đúng vậy, thì nó giống như cái gì? Nếu nó hiện hữu, thì phải có một vật chất và màu sắc, mà chúng có sẵn chưa? Nếu nó không hiện hữu, bạn cũng giống như một xác chết vô ý thức; nhưng không có ai ở đó để suy nghĩ sao? Vì thế, trong phạm vi giới hạn của hiện hữu và không hiện hữu; hãy quán sát kiên định xem nó như thế nào. Trong cách đó hãy rút nhận biết của bạn vào trong và hướng thẳng vào nó.

Trong tìm hiểu này, bạn rơi vào một cực đoan nếu kết luận rằng tâm thực sự hiện hữu và có những tính chất nào đó như hình dáng, màu sắc, chiều kích, v.v... Cực đoan khác là kết luận tâm chẳng có gì. Nhiệm vụ khó khăn là định vị con đường của bạn giữa hai thái cực này. cái đầu tiên là cực đoan vĩnh cửu bám chấp vào tâm như một đối tượng hay đồ vật đang tồn tại. Nhưng khi bạn đổi hướng khỏi cực đoan đó, bạn lại giống như rơi vào thái cực đối nghịch của chủ nghĩa hư vô, suy nghĩ rằng tâm đơn giản là chẳng có gì. Nếu kết luận tâm là không có gì, vậy ai là người nghĩ ra điều đó. Nếu nó chẳng có gì, vậy làm sao cái không có gì có thể kết luận là nó không hiện hữu?

Đối với những khác biệt trong trí thông minh, một số người có thể tường thuật rằng họ chẳng tìm thấy gì trong phạm vi của hiện hữu và không hiện hữu. Hãy để họ khảo sát kỹ lưỡng cái tâm suy nghĩ rằng chẳng có gì được tìm thấy. Có điều gì đó là tĩnh lặng? Có một sự trong sáng không? Có một tĩnh lặng rỗng rang không? Hãy khảo sát! Nếu họ tường thuật rằng có một sự tĩnh lặng, đó là sự an định, vậy điều đó không phải là tâm. Hãy tìm ra tánh giác, và đáp ứng với bản tánh của nó.

Nếu họ nói nó là một sự rỗng không, đó là một khía cạnh, vậy hãy để họ tìm kiếm tánh giác. Nếu họ nói có một ý thức là một loại của tĩnh lặng và của trong sáng, mà không thể diễn tả, thì họ đã nhận dạng nó được một chút, vậy họ nên đi đến sự chắc chắn và nhận ra nó. Hãy để giai đoạn thực hành tâm linh này kéo dài trong một ngày hoặc đến chừng nào cần thiết.

Vì bạn là người đang tìm hiểu bản tánh của tâm, nếu kết luận nó là một sự rỗng không, bạn đã đạt được nhận thức của một số khía cạnh về nó. Tuy nhiên, bạn cần đi sâu hơn. Bạn cần đạt được sự chắc chắn lớn hơn trong nhận thức của bản tâm. Bản văn nói điều này có thể làm trong một ngày. Điều đó là tốt. Nếu làm trong một tháng thì thật tốt. Bạn có thể kết thúc phận sự trong nửa giờ. Nếu thật sự sắc bén, bạn có thể kết thúc trong một giây hay trong khoảng thời gian khảy ngón tay. Trái lại, nếu là người chậm chạp thật sự, bạn có thể tiêu tốn cả đời cố thực hiện nó và vẫn không thành công.

Nhận Dạng Tánh Giác

Tất cả các đệ tử của bạn ngồi trước bạn trong tư thế bảy thuộc tính của Vairocana. Bây giờ hãy đặt nhận biết của bạn ngay trong không gian phía trước một cách kiên định không thay đổi, chú tâm không dao động, và trong sáng không có một đối tượng thiền định. Trong lúc làm như vậy, do sự khác biệt trong trí năng, ở một số người sẽ xuất hiện một thực tại dựa trên khái niệm phi cấu trúc, không thiền định, phi khái niệm trong dòng tâm thức họ. Một số khác sẽ có một sự kiên định trong nhận biết. Một số người sẽ có một ánh sáng rực rỡ tự nhiên, vững chắc của tánh Không, đó không phải là một sự trống rỗng không có gì cả; và sẽ có một nhận biết đó là tự thân tánh giác, nó là bản tâm. Một số người sẽ khởi lên một cảm giác của rỗng không minh bạch. Một số người khác, các hình tướng và tâm sẽ hoà nhập: hình tướng sẽ không bị bỏ quên bên ngoài và nhận biết sẽ không bị bỏ quên bên trong. Điều này sẽ xuất hiện một cảm giác rằng chúng trở nên bình đẳng bất khả phân. Chắc chắn những loại kinh nghiệm này sẽ xảy ra.

Giai đoạn rèn luyện này được dự định dành cho các đệ tử đầy đủ phẩm tính, đã hoàn toàn đạt được một số thấu suốt quyết định vào bản tâm, cho dù điều này có thể kéo dài bao nhiêu. Điều này ngụ ý rằng họ đã thiết lập một nền tảng thích hợp của sự trau dồi an định và thiền quán, và do vậy đã chuẩn bị tốt cho giai đoạn thực hành kế tiếp hướng đến việc nhận dạng tánh giác.

Trong giai đoạn của thực hành này, không có mục tiêu để tập trung tâm và không có đối tượng tạo ra của thiền định hỗ trợ. Chẳng có bất cứ tạo tác nào. Sự khác biệt trong trí thông minh có thể ám chỉ các trình độ thông minh sắc bén khác nhau, sự trong sáng của nhận biết, hay của thanh tịnh. Cũng có những khác biệt trong cách kinh mạch kati bị đóng lại, mở ra một phần, hay hoàn toàn mở ra. Tuy nhiên, điểm cốt lõi là tất cả đệ tử chẳng giống nhau.

Với chúng ta bây giờ, hình tướng và nhận biết dường như bị tách rời. Nhưng trong giai đoạn thực hành này, với một số người, hình tướng và tâm hòa nhập. Dường như chẳng còn việc tánh giác ở bên trong, và hình tướng bị tách rời ở bên ngoài.

Vào lúc đó, vị thầy tâm linh nên đưa ra hướng dẫn sau: Nào, bây giờ nên quát sát vững chắc tâm thức này khi đã đặt tâm kiên định không dao động. Này, một khi an định các niệm tưởng ép buộc trong tâm bạn ngay nơi chúng ở, và tâm không biến đổi, có phải đó là một vững chắc bất động hay không? À, điều này gọi là “an định”, nhưng nó không phải là bản tánh của tâm. Bây giờ hãy quán sát kiên định chính bản tánh của tâm bạn là sự tĩnh lặng. Có một tánh Không rực rỡ đó là không có gì, đó là không trau chuốt trong bản tánh của bất cứ vật chất, hình dáng, hay màu sắc nào hay không? Điều đó được gọi là “bản chất rỗng không”. Có phải có một sự huy hoàng của tánh Không, đó là sự bất tận, trong sáng, tinh khiết, êm dịu, và tỏa sáng, như nó là hay không? Điều đó được gọi là “tánh quang minh”. Bản tánh cốt tủy của nó là sự bất khả phân của tánh Không tuyệt đối, không xây dựng bằng bất cứ thứ gì, và trong sự liên tục, sống động rực rỡ của nó như tánh giác là sự chói lọi và tỏa sáng như nó là.

Sự nhận biết ngay lúc này, không lay chuyển, không thể diễn tả trực tiếp bằng lời, được đặt tên là “tánh giác”. Đó là cái tự suy nghĩ nên được đặt tên là “tâm”. Đó là cái luôn lưu tâm đến mọi thứ; nên được đặt tên là “tỉnh thức”. Mặc dù không nhìn thấy, nhưng nó là cái thấy đặc biệt, là trong sáng, kiên định, không thiền định, và vững chắc, nên nó được đặt tên là “thấu suốt”. Nó là cái tạo ra phân biệt giữa mọi hiện tượng cụ thể, giống như tách các lớp của một cái nấm, nên nó được đặt tên là “trí tuệ phân biệt”. Tất cả thuật ngữ như sugatagarbha,35 (Như Lai Tạng) “tinh túy duy nhất”, “bản tánh tuyệt đối,” “trí tuệ bổn nguyên,” “trung đạo,” “chân lý tối thượng,” “Mahamudra – Đại Ấn,” “Atiyoga – Đại Viên Mãn,” và “tánh Không” đều là tên của một thứ mà thôi. Tánh giác vững chắc này hiện hữu, nó là cái thấy hình tướng bằng mắt, kinh nghiệm âm thanh bằng tai, ngửi mùi bằng mũi, nếm bằng lưỡi, v.v... Mọi kinh nghiệm sự vật như vậy chỉ là sự nhận thức hiện tại của giác tánh. Tuy nhiên, vì chúng ta có điều này, và nó xuất hiện đa dạng như không thích, bám luyến, căm thù, v.v... và vì nó biết, nhớ lại, nhận thức được, chúng ta được đặt tên là “chúng sanh”.

Chúng ta phải biết rằng mọi hoạt động tinh thần, mọi nhận thức, và mọi trách nhiệm tâm linh của chúng ta được thực hiện bằng tâm. Trí tuệ phân biệt là khả năng phân biệt giữa các sự vật, để phạm trù hóa, và một trong những khả năng khác là để phân biệt các giai đoạn khác nhau của con đường.

Mặc dù đó là sự lưu tâm nhận biết trực tiếp, liên tục, nó không thể nhận ra chính nó, nên được đặt tên là “vô minh bẩm sinh”. Nó vô minh ra sao? Mặc dù mắt thấy mọi sự ngoài kia, nó không thể thấy chính bản thân nó. Tương tự, tâm không thấy, không biết, và không nhận thức chính nó, nên điều này gọi là “vô minh”. Ý thức xuất hiện đến chính nó được gọi là “tánh giác” và “trí tuệ bổn nguyên”. Tóm lại, nó chỉ là sự trong sáng này, ý thức kiên định đó là sự bình thường, hiện diện tự nhiên ngay chính lúc này.

Chúng ta có khuynh hướng không nhận thấy lỗi lầm của mình, hoặc, thậm chí nếu có thấy, chúng ta có khuynh hướng muốn che giấu chúng. Nếu bản thân chư Phật không che dấu lỗi của các Ngài và nếu Chúa Jesu không cố gắng che giấu lỗi lầm, vậy bạn có thực sự nghĩ rằng mình có thể che giấu lỗi lầm hay không? Người khác có thể tìm thấy lỗi lầm trong chúng ta, và họ có thể phỉ báng các Phật tử và Phật giáo. Người phỉ báng người khác chỉ phô bày lỗi lầm của chính họ. Điều này không phải là nói chúng ta không có khuyết điểm; chúng ta thực sự có vì vẫn còn trên con đường. Chúng ta vẫn chưa thành Phật, và vì vậy buộc phải có lỗi lầm và giới hạn. Tuy nhiên, những người tiêu tốn thời gian tìm kiếm lỗi người khác và sau đó loan truyền, chỉ đem lại ô nhục trên chính họ. Ngoài ra, nếu chúng ta làm như vậy và tiêu tốn thời gian tìm kiếm lỗi người khác, đây là sự ô nhục của chính chúng ta. Nếu đi theo con đường Hinayana và thấy lỗi người khác, chúng ta có thể thu rút vào thực hành của chính mình vì lợi ích đạt giải thoát. Nhưng nếu đi theo con đường Mahayana và chúng ta nhận thấy lỗi của người khác, thì phản ứng thích hợp là lòng bi. Nếu đi theo con đường Kim Cương Thừa, dấn thân vào các giai đoạn phát triển và hoàn thiện, thì chúng ta phải trau dồi kiến thanh tịnh, thấy người khác trong khía cạnh thiêng liêng của họ. Trong trường hợp này, thì lỗi lầm của người khác không thành vấn đề, vì kiến thanh tịnh này làm bão hòa toàn bộ nhận thức thế gian của chúng ta.

Ngoài ra, nếu đang tham gia trong thực hành Atiyoga, cái thấy của chúng ta là vượt lên phạm vi của thanh tịnh và bất tịnh. Với cái thấy này, chúng ta kinh nghiệm một tính bình đẳng, hay “vị bình đẳng,” của mọi hiện tượng. Khái niệm thanh tịnh và bất tịnh thực sự không khởi lên. Về mặt lỗi lầm, chúng ta nên hướng vào chính mình, vì sự tìm kiếm lỗi người khác là sự ô nhục của chính chúng ta. Đức Dalai Lama thường phân biệt giữa tư cách đạo đức danh giá và đáng hổ thẹn. Tìm kiếm lỗi lầm trong người khác là đáng hổ thẹn. Về mặt đạo đức và phi đạo đức, tìm kiếm lỗi người khác và lăng mạ họ là vô đạo đức. Các hành giả của Giáo Pháp làm như vậy là bỏ rơi mục đích nguyện quy y, cũng như tôn giáo họ đang theo, với những người đứng ở vị trí cao thì sự ô nhục càng lớn; với những người ở vị trí trung bình, đây là sự ô nhục trung bình; và với người ở vị trí thấp, thì đây là sự hổ thẹn nhỏ. Trong mọi trường hợp, nó là một sự hổ thẹn. Ngay khi chúng ta hướng vào người khác và nói “bạn nên làm điều này,” chúng ta đã hoàn toàn đi quá xa. Nếu muốn tìm kiếm lỗi lầm, hãy tìm lỗi của chính mình và làm việc trên chính chúng ta.

Khi nghe về tánh giác hay trí tuệ bổn nguyên, người ta dễ nghĩ rằng, “À, loại tâm thức đặc biệt này là gì? Loại sự việc kỳ diệu này là gì? Nó ở đâu? Giá trị của nó là gì? Tôi phải tiêu tốn bao nhiêu để có được nó?” Trong việc so sánh với tánh giác, thậm chí một tỷ tỷ Mỹ kim cũng chẳng có gì đặc biệt; vì nó chỉ là tờ giấy. Ngược lại, tánh giác là nguyên nhân của sự toàn giác. Giác tánh được nói đến chỉ là sự tự nhiên, sự nhận biết bình thường không có bất cứ sự biến đổi, không có bất kỳ tạo tác nào. Nó không có khởi đầu, bất sinh, bất diệt và vô trụ. Không nhận biết bản tánh của nó, chúng ta đi vào bám chấp nhị nguyên, bám chấp vào chính mình, bám chấp vào người khác, bám chấp vào nhân dạng chính cá nhân mình, bám chấp vào nhận dạng các hiện tượng khác. Kết quả của điều đó, là chúng ta tiếp tục lang thang trong chu trình sinh tử.

Nó không đặt nền tảng trong bất kỳ hình dạng hay màu sắc nào, nên thoát khỏi cực đoan của thuyết vĩnh cửu (thường kiến). Trong lúc nó không hiện hữu, nó là một sự đều đặn, trong sáng, quang minh tự nhiên không do tạo tác bởi bất kỳ ai, nên nó thoát khỏi cực đoan của thuyết hư vô (đoạn kiến). Nó không bắt nguồn từ một thời điểm nào đó, cũng không xuất hiện từ các nguyên nhân và điều kiện nào đó, nên nó thoát khỏi cực đoan của việc sinh ra. Tâm không chết hay dừng lại ở một thời điểm nào đó, nên nó thoát khỏi cực đoan của cái chết. Trong lúc nó không hiện hữu, năng lực sáng tạo không ngăn ngại của nó xuất hiện trong mọi cách, nên nó thoát khỏi cực đoan của tính duy nhất. Mặc dù xuất hiện trong nhiều cách, nó giải thoát khỏi bất kỳ bản tánh vốn sẵn nào, nên nó thoát khỏi cực đoan của tính vô số. Vì thế, nó được gọi là “cái thấy thoát khỏi các cực đoan”.

Nó được nói là “thoát khỏi thành kiến và thiên vị”. Chỉ riêng điều này được gọi là “tâm của Đức Phật.” Tâm của một chúng sanh, tâm đó trở thành một vị Phật, tâm đó lang thang trong sinh tử, và tâm đó kinh nghiệm hạnh phúc và đau khổ, tất cả đều chỉ là điều này. Nếu điều này không hiện hữu, thì không ai kinh nghiệm luân hồi hay niết bàn, hoặc bất kỳ hạnh phúc hay đau khổ nào, mà điều đó ngụ ý một cực đoan hôn trầm của đoạn kiến.

Khi nói tánh giác đó thoát khỏi thành kiến ngụ ý rằng nó không có chiều kích trong không gian, và không thiên vị ngụ ý rằng nó siêu vượt không gian và thời gian. Nghĩa là, nó không cư trú trong quá khứ, hiện tại, hay tương lai, cũng không trong bất cứ phương hướng Đông, Tây, Nam, Bắc nào v.v...

Nếu bạn nhận biết bản tâm, đó là tâm của một vị Phật. Nếu không nhận ra bản tánh của nó, nó là tâm của một chúng sanh. Đó chỉ là vấn đề của phương diện nào. Như một sự loại suy, một người có thể được nhận dạng theo nhiều cách khác nhau tùy theo phương diện họ bị quan sát.

Chỉ riêng điều này chẳng ai tạo ra, mà là sự tự-hiện, bổn nguyên, và tự phát, nên nó được gọi là “trí tuệ bổn nguyên”. Giác tánh này không bắt nguồn từ hướng dẫn thâm sâu của một vị thầy tâm linh, cũng chẳng khởi nguyên từ trí thông minh sắc bén của bạn. Nguyên thủy và khởi nguyên, đặc tánh tự nhiên của tự-tâm hiện hữu giống như vậy, trước khi nó bị che ám bởi vô minh bẩm sinh, nhưng bạn không nhận biết hay biết chắc nó, nên bạn không thỏa mãn, và không tin. Do vậy, cho đến nay bạn vẫn còn trong nhầm lẫn. Nhưng giờ đây hãy chấp nhận nó như chủ nhân giàu có. Hãy biết bản tánh của chính bạn. Hãy biết những thói xấu của bạn. Điều đó được gọi là “nhận dạng tâm”.

“Vô minh bẩm sinh” này là điều tất cả chúng ta đều có, và nó ngăn cản việc tìm kiếm sự thỏa mãn mà chúng ta đang tìm. Nó cản trở chúng ta khỏi niềm tin; và làm chúng ta vẫn trụ trong sự không rõ ràng và nhầm lẫn. “Chủ nhân giàu có” ám chỉ chính bạn, Phật tánh của bạn, tánh giác của bạn. Bạn là chủ nhân của sự giàu có này, viên ngọc như của giác tánh chính bạn. Khi bản văn nói, “hãy biết bản tánh bạn” và “hãy biết thói xấu của bạn,” là đề nghị chúng ta không hành động giống như con mèo dấu phân của nó. Hãy nhận biết lỗi lầm của bạn và để chúng được hoàn toàn rõ ràng với chính bạn.

Nếu tâm là trống rỗng có nghĩa là không có gì, hoặc bổn nguyên không hiện hữu, vậy ai tạo ra người lang thang trong sinh tử và ai kinh nghiệm đau khổ? Một khi người ta thành Phật, do đâu xuất hiện trí tuệ bổn nguyên của tri kiến, lòng bi của khoan dung và hoạt động giác ngộ của hành vi? Tất cả những điều đó được kinh nghiệm và tạo tác chỉ bởi tánh giác liên tục này, đó là sự trong sáng, nhận biết, và rỗng không bất phả phân. Cụm từ, “sự không nhiễm ô, con mắt duy nhất của trí tuệ bổn nguyên”36 ám chỉ điều này. Cụm từ “trong chốc lát mọi hiện tượng đều được thấm nhập và giữ gìn bởi trí tuệ bổn nguyên” và “sự đa dạng của hiện tượng với sắc tướng khởi lên từ tâm” ám chỉ riêng điều này. “Nó là sự kinh nghiệm đối tượng của phân biệt, tự-nhận thức, trí tuệ bổn nguyên” và đó là những trích dẫn có thẩm quyền khác.

Mọi hiện tượng của luân hồi và niết bàn được lĩnh hội bằng việc hiểu biết ý nghĩa cái một này. như một loại suy, nếu nhận ra một giọt nước là ẩm ướt, bạn biết rằng tất cả nước đều ẩm ướt. Tương tự, do biết bản tánh của nhận biết, bạn nhận ra bản tánh của toàn bộ luân hồi và niết bàn.

Hãy nhận biết rằng giờ đây bạn có được một cuộc sống làm người với nhàn rỗi và thuận lợi. Bạn đã gặp được giáo lý cốt tủy nếu áp dụng vào thực hành sẽ có khả năng dẫn bạn đến thành tựu giác ngộ viên mãn chỉ trong một đời. Ngoài ra có rất nhiều bậc thánh đến Mỹ mà bạn co cơ hội được gặp. Tự bạn hãy khởi lên suy nghĩ, “Bây giờ là lúc tin tưởng vững chắc và áp dụng điều này vào thực hành.” Nếu thấy chính bạn vẫn lãng phí thời gian và không thực hành, hãy tự nhắc nhở; suy nghĩ, “Được rồi, nói thêm là không cần thiết và có thể có hại! Giờ đây mọi thứ đã được sắp đặt cho thực hành, không lẽ bây giờ quay trở lại, bỏ tất cả việc này và chỉ làm điều dại dột, lãng phí thời gian?”

Một số người có thể gặp được giáo lý này lại không có hiểu biết cơ bản về Phật giáo; và với những người này, giáo lý có thể có phần lạ lùng. Bạn có thể tự hỏi, “Bản văn này cho điều gì?” Nếu không có một nền tảng trong lý thuyết và thực hành, sẽ là điều tốt nếu bạn thiết lập điều đó. Cốt tủy của điều đó là hiểu biết ý nghĩa của thuật ngữ samsara, chu trình sinh tử là gì. Trình bày một cách ngắn gọn, hiện nay chúng ta là người, nhưng khó tránh khỏi bị tái sinh thành loài khác, ví dụ như một loài vật. Chúng ta không thích nghe hay suy nghĩ về điều đó, nhưng nếu tích lũy các nguyên nhân cho nó, thì dù có thích hay không, điều đó sẽ xảy ra. Chúng ta có thể bị tái sanh vào địa ngục , thậm chí còn tệ hơn một con vật; hoặc có thể bị tái sanh như tinh linh, mà chúng ta cũng chẳng thích chút nào. Nó không phải là vấn đề chúng ta thích gì; nếu dấn thân vào việc bất thiện, chúng ta dễ bị những tái sanh không may mắn như thế. Nếu tránh việc xấu, nhờ đó chúng ta có thể tránh được kết quả của việc xấu, đó là những dạng tái sanh khốn khổ.

Thậm chí trong cõi người, về mặt phẩm tính của cuộc sống cũng rất đa dạng giữa con người. Trong cuộc sống con người, điều giá trị là có được cuộc sống với nhàn rỗi và thuận lợi. Trái lại, được tái sanh là một bán thiên là vô giá trị. Họ có nhiều quyền năng nhưng không ích lợi và sinh ra việc không thực sự thỏa mãn. Tương tự, chư thiên có rất nhiều khoái lạc, nhưng khi đối diện với cái chết, họ kinh nghiệm một nỗi lo lắng to lớn vì thấy họ sắp trở lại các cõi thấp. Đó là sáu trạng thái của chúng sanh hiện hữu, điều quan trọng là nhận ra các nguyên nhân và điều kiện dẫn đến tái sanh trong sáu cõi. Giáo lý về chủ đề này được tìm thấy trong tất cả truyền thống của Phật giáo Tây Tạng: Sakya; Gelu, Kagyu, và Nyingma. Tất cả giáo lý đều hoàn toàn chi tiết và thấu đáo về chủ đề này, và bàn luận về những gì là vô thường và vĩnh cửu. Điều này gây ra câu hỏi, “Có thể giải thoát chủ thể chúng sanh khỏi thọ tái sanh nhiều lần trong sinh tử hay không?” câu trả lời là “có”. Điều đó có thể, tùy thuộc lòng từ của Đức Phật và giáo lý Ngài đã ban.

Đi theo một số thực hành trong phạm vi Phật Pháp, có thể đạt giải thoát trong hai hay ba a tăng kỳ. Theo một số giáo lý khác, có thể đạt giải thoát trong năm hay sáu năm. Trong các giáo lý đạo Phật, có một số lớn các hướng dẫn đa dạng, được truyền dạy theo khả năng của cá nhân. Những người có khả năng sắc bén có thể sử dụng các giáo lý và thực hành hùng mạnh, thâm sâu hơn, trong lúc người có khả năng chậm hiểu hơn chọn một con đường chậm hơn. Khuôn khổ căn bản của của giáo lý này là Tứ Diệu Đế, và nền tảng là Bốn Tư duy làm Chuyển Tâm. Một phương diện trọng yếu của nền tảng này là thọ quy y. Nếu bạn không biết bản tánh của thọ quy y thì khó có thể tìm hiểu ý nghĩa của việc đi vào thực hành này.

Tôi cũng muốn nói chuyện về vấn đề các bài nguyện khẩn cầu được làm bởi những vị thầy tâm linh và các hành giả khác của Giáo Pháp. Nếu chỉ có một người hoặc một cộng đồng nhiều người có nghiệp phải kinh nghiệm một số nghịch cảnh, liệu việc cầu nguyện có bất cứ lợi ích nào cho họ hay không? Nếu có, liệu có tùy thuộc vào ai đang cầu nguyện hay không? Đó là, nó hiệu quả chỉ với người thực hiện khẩn cầu như vậy nếu có năng lực tâm linh hay thanh tịnh to lớn hay không? Tôi không thể phán đoán năng lực cầu nguyện của một người trên những người khác. Điều tôi biết bây giờ là Tam Bảo – Đức Phật, Giáo Pháp, và Tăng Đoàn – thực sự có năng lực có thể giúp con người vào những lúc không may, bằng việc tẩy trừ các che ám của họ và v.v... Thế nên, vì năng lực của Tam Bảo, chắc chắn có lợi ích trong việc dâng cúng các cầu nguyện cho hạnh phúc của người khác. Đây là chân lý của cầu nguyện của mọi người, không chỉ dành cho các vị thầy tâm linh, nên việc cầu nguyện cho người khác là rất đáng giá. Một cách cụ thể, bạn có thể tự hỏi liệu có bất kỳ lợi ích nào trong việc cầu nguyện cho những đau khổ từ tai họa tự nhiên v.v... hay không? Câu trả lời của tôi là việc cầu nguyện cho những người đang đau khổ, là người lạ, người thương mến, thân nhân, hoặc bất kỳ ai khác đều chắc chắn có lợi ích. Cầu nguyện cho lợi ích của họ góp phần làm nhẹ bớt đau khổ của họ. Năng lực của các bài nguyện này xuất phát từ Tam Bảo, nhưng những cầu nguyện của bạn có thể ảnh hưởng góp phần cho lợi ích này. Những cầu nguyện như vậy có thể hiệu quả trong việc tẩy trừ những che ám tạm thời, cũng như các che ám tâm linh sâu hơn. Cũng nên nhớ trong tâm rằng việc cầu nguyện cho lợi ích người khác cũng là lợi ích cho chính người thực hiện cầu nguyện. Liên quan đến điểm này, tôi khuyến khích các bạn dẹp bỏ nghi ngờ sang một bên, và biết rằng các cầu nguyện như vậy là rất có công đức và lợi ích.

Trong phần trước của bản văn, Đức Padmasambhava đã bàn luận về bản tánh của nhận biết bằng chính lời của Ngài. Trong phần sau Ngài sao lưu lại những lời của Ngài bằng sự trích dẫn kinh điển từ các tantra và luận thư vĩ đại, có thẩm quyền nhất về Atiyoga. Chủ tâm của Ngài là giúp thấm nhuần tự tin, xác quyết, lòng tin trong người đọc. Nói khác đi, Ngài phô bày rằng sự hiện diện của Ngài không chỉ là sự tạo tác của chính Ngài, mà dựa căn bản trên sự thấu suốt sâu thẳm nhất của Đức Phật.

Tantra Ba Diễn Đạt Của Giải Thoát Bằng Sự Quán Sát trình bày:

Ôi, Đức Thế Tôn của Bí Mật, xin lắng nghe! Bản tánh thanh tịnh của giác tánh trí tuệ của bạn, tánh Không thanh tịnh này không đặt cơ sở trong bản tánh của bất cứ vật chất hay màu sắc nào, là Đức Phật Samantabhadra (Phổ Hiền). Nếu bản tánh của trí tuệ nhận biết của bạn chỉ là cực lạc và tánh Không thì nó sẽ không là sự hoàn toàn rỗng không;37 mà đúng hơn, tánh giác trí tuệ của riêng bạn là sự biện biệt và trong sáng bất tận, là Phật Samantabhadra. Bản tánh rỗng rang của tánh giác bạn không đặt nền tảng vào bất cứ vật chất nào, và sự hiện diện rõ ràng, phân biệt hiện nay của trí tuệ nhận biết của bạn là hiện diện bất khả phân; nên đây là Đức Phật Dharmakaya (Phật Pháp Thân). Giác tánh của bạn hiện diện như một kết tập vĩ đại của ánh sáng rõ ràng và tánh không bất khả phân, là sự bất sinh và bất diệt, nên là Đức Phật Bất Biến Quang. Nó có thể được nhận biết.

Ở đây, Vajrapani (Kim Cương Thủ) là bậc được khẩn cầu như “Đức Thế Tôn của sự Bí Mật”. Trình bày về bản tánh của nhận biết ở trên là có lợi chỉ cho những người đã hoàn toàn có một số thấu suốt vào các thực hành trước về việc tìm ra bản tánh của tâm. Do đó, nếu đã tìm thấy bản tánh của tâm và đã đạt được sự thấu suốt về mặt đó, bạn được ưu tiên cho giáo lý hiện tại này. Nếu không tìm kiếm bản tánh của tâm, giáo lý này sẽ không có ích cho bạn.

Bằng việc nhắc đến bản tánh của nhận biết như “sự thanh tịnh rỗng rang” và như sự bất tận, biện biệt và trong sáng, Đức Padmasambhava tránh sử dụng cả hai thái cực của thuyết hư vô và vĩnh cửu. Khi cố gắng dấn thân vào thực hành này, một số hành giả Tây Tạng và Phương Tây ngồi nhìn chằm chằm vào không gian phía trước với đôi mắt lồi ra như thể sắp thấy điều gì ở đó. Họ tự hỏi, “Khi nào tôi thấy nó? Nó ở đâu?” và hy vọng có thể tìm thấy điều gì đó làm họ hiểu ra điều gì. Họ sẽ không thành công, cái nhìn chằm chằm là để hướng ra không gian phía trước, nhưng không phải là có điều gì đó để thấy ngoài kia. Đúng hơn là cách nhìn chăm chú là phần đơn giản của kỹ thuật, cuối cùng sẽ dẫn đến sự thấu suốt vào sự bất khả phân của không gian bên ngoài và không gian bên trong. Sự hợp nhất của không gian bên ngoài và bên trong thường được nhắc đến trong thuật ngữ của sự loại suy của một đứa bé gặp được mẹ nó.

Và:

Ôi, Đức Thế Tôn Bí Mật, xin ban sự chú tâm trọn vẹn của Ngài cho con! Giác tánh trí tuệ rõ ràng của bạn là vị Phật, nên không cần tìm kiếm Phật ở đâu khác. Tánh giác rõ ràng, lung linh của bạn là liên tục, rõ ràng nên với Đức Phật Dharmakaya, không có thiền định nào phải được thành tựu. Tánh giác của chính bạn, Dharmakaya là không sinh, không chết, nên về mặt hành động không có đạo đức hay đồi bại.

Trích dẫn trên củng cố thêm sự khẳng định trước đó rằng tánh giác của bạn không là điều gì đó mà bạn sở hữu hoặc có được bởi vì bạn có tâm linh rất sắc bén, hay vì bạn có một vị thầy giỏi. Khi bạn đọc, “nên với Phật Dharmakaya (tánh giác của bạn), không có thiền định nào để thành tựu,” bạn có thể nghĩ, “Tốt, vậy tôi không cần thực hành. Tôi giỏi như tôi là.” Đó là một kết luận thích hợp nếu bạn ở tại giai đoạn này của thực hành, nhưng nếu không, bạn không nên nghĩ rằng mình có thể thay việc thiền định bằng sự tiêu tốn thời gian trên điện thoại, máy fax, hoặc máy tính.

Và:

Ôi Đức Thế Tôn! Chính sự rõ ràng, trong sáng liên tục này, và tánh giác hiện tiền của các bạn là vị Phật. Vì nó bất khả phân với tánh giác rõ ràng liên tục của các bạn, với Dharmakaya thì không có gì để thiền định trên đó. Bạn có thể nhận biết rằng giác tánh rõ ràng và trong sáng này của các bạn là vị Phật.

Làm thế nào chúng ta nhận ra tánh giác của chính mình như vị Phật? Một số trong chúng ta có thể nghĩ về Đức Phật như được mô tả trong các thangka (tranh cuộn). Đức Phật được mô tả theo cách đó là thường Nirmanakaya (Hóa Thân), hiện thân của Đức Phật có thân tướng, màu sắc, v.v... Ngược lại, Dharmakaya, bản tánh của giác tánh bạn, không có thân tướng. Nếu có thì sẽ là thân tướng gì? Khi bạn thẩm soát bản tánh của giác tánh mình, bạn có thể tìm ra nó có một thân tướng hay không? Nếu thật sự có một thân tướng, nó có một màu sắc hay không? Nếu có, thật tốt. Nhưng nếu không, nó là một sai lầm vì nhận ra tánh giác riêng bạn thật sự có một thân tướng với các hiện thân của Đức Phật. Phải nhớ rằng ba bậc loại suy sau đây về mặt trời gắn liền với Dharmakaya, Sambhogakaya, và Nirmanakaya. Mặt trời giống như Dharmakaya, là suối nguồn của những lưu xuất. Tia sáng chiếu ra từ mặt trời giống như Sambhogakaya, và kết quả sự xua tan bóng tối giống như Nirmanakaya.

Về mặt này, sự tỏa sáng và những tia sáng không khác biệt với mặt trời; đúng hơn, chúng cùng bản tánh như mặt trời. Cái này là lưu xuất của cái kia. Tương tự, tánh giác riêng bạn như Dharmakaya, như vị Phật, lưu xuất vô số thân tướng tự nhiên, tự phát vì lợi ích của chúng sanh. Từ một viễn cảnh tối thượng, Đức Phật được xem là vô tướng; và từ bối cảnh tương đối, Đức Phật được xem như có thân tướng, bao gồm Sambhogakaya và Nirmanakaya. Nirmanakaya bao gồm nhiều thân tướng khác nhau của Đức Phật được phú cho ba mươi hai biểu tượng và tám mươi dấu hiệu của một vị Phật, và có trí tuệ hiện tượng tính và bản thể tính. Thuật ngữ Tây Tạng cho Đức Phật bao gồm hai âm tiết, chữ đầu tiên là sang, có nghĩa tỉnh thức hoặc làm tan biến. Một vị Phật đã tỉnh thức và làm tan biến mọi cảm xúc phiền não, như tham, sân, và si. Chữ thứ hai gye có nghĩa phát triển hay làm thỏa mãn, ngụ ý rằng một vị Phật đã hoàn thiện mọi phẩm tính xuất sắc của giác ngộ.

Người có thể thực sự tìm hiểu ý nghĩa và sự sâu xa của giáo lý này là những người đã đạt được sự thấu suốt đích thực vào giai đoạn phát triển và hoàn thiện, ngụ ý một mức độ cao về sự trưởng thành tâm linh và thấu suốt. Vào lúc nghe những trình bày này về sự nhận ra vị Phật và tánh giác, bạn có thể bị sửng sốt. Nếu vậy, bạn nên biết rằng sẽ có nhiều bàng hoàng sắp xảy đến! Chẳng hạn, trong tiến trình chuyển tiếp của trạng thái-mộng, bản văn sẽ giải thích thậm chí bạn hoàn toàn không hiện hữu ra sao; và sau đó bản văn sẽ khảo sát tỉ mỉ những khía cạnh khác của thực tại gắn liền với trạng thái-mộng. Vậy hãy chuẩn bị.

Và một đoạn văn từ Tantra Ngọn Đèn Của Trí Tuệ Bổn Nguyên trình bày:

Ôi Đức Thế Tôn của Bí Mật, Xin lắng nghe! Vị Phật hoàn toàn viên mãn trụ ở giữa trái tim bạn. Dharmakaya của sự nhận biết liên tục, trong sáng an trụ với hạnh của trí tuệ bổn nguyên tự phát. Đức Thế Tôn Bí Mật, Dharmakaya ở giữa tim bạn không đặt nền tảng trên dấu hiệu, nên nó hiện diện như tánh Không.38 Nó an trụ như sự nhận biết rõ ràng, liên tục. Nó hiện diện vô chướng ngại không bị che ám. Vì nó tự phát, nên hiện diện liên tục như một nền tảng không thiên vị của hình tướng. Đức Thế Tôn của Bí Mật, sự hiện diện rỗng rang của Dharmakaya, không đặt nền tảng trên các dấu hiệu, là bản tánh thanh tịnh của ý thức nhận biết chính bạn. Nó không đặt nền tảng trên bất cứ vật chất hay màu sắc nào, nên nó là sự thanh tịnh này, sự hiện diện rỗng rang.

Và:

Đức Thế Tôn của Bí Mật, Dharmakaya, an trụ ở giữa tim bạn như sự nhận biết liên tục, rõ ràng, chính là tánh giác này của bạn, mà bản tánh vốn liên tục, trong sáng, và rõ ràng. Ôi Đức Thế Tôn của Bí Mật, giác tánh chính bạn, không có sinh diệt, trong sáng trong sự bình đẳng của ba thời. Thân của Đức Phật không có trước hay sau, nên trí tuệ bổn nguyên là trong sáng không che ám. Trí tuệ bổn nguyên của tri kiến không thiên vị,39 nên với đôi mắt của trí tuệ bổn nguyên, ý nghĩa của mọi hiện tượng là trong sáng vô song.

Và:

Đức Thế Tôn của Bí Mật, sự hiển lộ của Dharmakaya hiện hữu dựa vào thân bạn. Ngài an trụ giữa trái tim bạn. Sự trong sáng của Ngài là sự trong sáng lưu xuất từ mắt bạn. Vị Phật an trụ trong trái tim bạn, và dù bị bao phủ bởi thân thể bằng máu, thịt, Ngài vẫn không bị ngăn che. Do đó không bị che ám bởi thân, Ngài hiện diện trong sáng vô chướng ngại trong ba thời. Đó là phẩm tính bất sinh bất diệt của giác tánh bạn.

Sự trình bày “trong sáng lưu xuất từ mắt bạn” gắn liền với kinh mạch nối trái tim đến mắt. Sự trong sáng này là một loại tánh sáng, và vì nó vượt lên ba thời quá khứ, hiện tại, và tương lai, nên nó bất sinh và bất diệt.

Chỗ của giác tánh là trái tim bạn, vậy xét trong mộ nghĩa nào đó, bạn mang thai với Dharamkaya của chính bạn. Nếu tìm kiếm giác tánh tại vùng tim, bạn không thể thấy nó, vì tánh giác không đặt nền tảng trên hình tướng, cũng không hiện hữu như một thực thể vật chất. Sự xác nhận chỗ của tánh giác tại trái tim là sự ẩn dụ. Trong lúc ngụ ở trái tim, nó là tánh giác tương tự này, hoặc Dharmakaya, làm tỏa sáng toàn bộ luân hồi và niết bàn, bao gồm các giấc mộng của bạn. Cho tính chất ẩn dụ của trình bày này rằng tánh giác cư trú ở trái tim, bạn không nên lo lắng tánh giác bị mất khi bị thay tim. Giác tánh không trọ trong trái tim theo nghĩa đen, cũng không trọ trong não, như được người phương Tây hiện đại thường suy nghĩ.

Nó hiện diện vô chướng ngại, không bị cản trở bởi năm thân của các dấu hiệu.40 Điều này là phẩm tính không chiều kích của thân Đức Phật. Về mặt hành động, nó là sự hiện diện phi chướng ngại, không bị che ám bởi những xu hướng ngủ ngầm của đạo đức hay đồi bại. Vì ánh sáng rực rỡ của trí tuệ bổn nguyên không có bên ngoài hay bên trong, đây là tính bất nhị trong mối liên quan của đối tượng và trí tuệ bổn nguyên. Không bị chướng ngại bởi các lỗi lầm của vô minh, nó là sự hiện diện vô chướng ngại.

Và:

Đức Thế Tôn của Bí Mật, tính tự phát hiện diện ở giữa trái tim bạn như một tập hợp quang minh của tánh giác chính bạn. Nó là nền tảng liên tục của hình tướng cho mọi thứ; vì tánh giác lưu xuất từ mắt bạn, các thân tướng xuất hiện để có thể được thấy một cách liên tục. Vì tánh giác lưu xuất từ mũi bạn, mùi được ngửi một cách liên tục. Sự nhận biết của người ý thức được mùi là Dharmakaya. Tùy theo nhận biết của bạn lưu xuất ra, sinh dục của nam và nữ tiếp xúc nhau, và hỷ lạc khởi lên liên tục. Sự nhận biết của người kinh nghiệm hỷ lạc cũng là Dharmakaya. Hãy biết bản tánh của nó!

Chương 119 của Tantra ngang bằng với hư không, kết hợp với ý nghĩa cuối cùng của Đại Viên Mãn trình bày:

Dhramakaya này, thoát khỏi các thái cực, không phải không hiện hữu, mà là tỉnh thức và nhạy bén. Nó không là thuyết hư vô, mà là sự nhận biết và trong sáng. Nó không là thuyết vĩnh cửu, nhưng không có vật chất. Nó không là sự nhị nguyên, mà là không có đôi. Nó không là một hợp nhất, nhưng tỏa khắp mọi thứ.

Sự trình bày Dharmakaya là “không có đôi” có nghĩa nó không có bạn đồng hành. Bản tánh của nhận biết, Dharmakaya có thể nhận dạng. Nó là Dharmakaya trải qua mọi loại kinh nghiệm này – thị giác, thính giác, vị giác, xúc giác, kinh nghiệm đại lạc của giới tính, v.v... Tuy nhiên, đừng đơn giản đánh đồng nó với nhận thức nhảy quanh như con khỉ từ cửa sổ này sang cửa sổ khác. Chúng không giống nhau. Bạn có thể nói về nhận biết quá khứ, hiện tại, và vị lai và trạng thái nhận biết của bạn trong ngày và đêm. Pháp Thân không giống như tất cả các trạng thái nhận biết chỉ xảy ra ở một số thời gian này chứ không phải ở thời gian khác, nhưng các trạng thái đó có thể được xem như phẩm tính của Pháp Thân. Bản tánh của Dharmakaya chính là bản tánh của toàn bộ luân hồi và niết bàn. Nó không hiện hữu như một vật chất, cũng như không có thân tướng. Đúng hơn, Dharmakaya là hiện thân của trí tuệ bổn nguyên. Đừng đúc kết thực tại quy ước với thực tại tuyệt đối thành một, vì chúng không giống nhau. Những hướng dẫn của thực tại quy ước có thể dẫn chúng ta đến chân lý tuyệt đối, nhưng không nên nghiên cứu về thực tại quy ước bằng con đường của các hướng dẫn về thực tại tuyệt đối. Kinh nghiệm hiện tại ngay bây giờ của chúng ta ở đây là quy ước, và chúng ta bắt đầu từ những kinh nghiệm này cho đến lúc rốt ráo. Nếu đơn giản đánh đồng thực tại quy ước với thực tại tối hậu, bạn sẽ chẳng hiểu được cái này hoặc cái kia.

Sự Trong Sáng, Tự Nhiên, Bất Sinh, trình bày:

Nếu bạn biết thực tại của nhận biết bất biến, liên tục này, đó là hiện tại bổn nguyên, đó là sự thiền định của Vajrasattva.

Và:

Vì tự-tâm không sinh hay diệt nên nó hiện diện không khởi đầu và không kết thúc. Do đó, vì tâm bất biến trong ba thời, nó không có thực chất và tỏa khắp, và do vậy nó giống hư không. Thoát khỏi các cực đoan của lấy, bỏ,41 thoát khỏi hiện hữu, không có khái niệm, nó không phải không hiện hữu, và thoát khỏi tính hư vô (đoạn kiến). Thoát khỏi các thái cực của hiện hữu và không hiện hữu, nó là sự tự-hiện. Vì bản tánh của nhận biết là không sinh, không diệt, nó là một hiện thân của trong sáng tự nhiên. Thanh tịnh và tỏa sáng, nó không có bên ngoài hay bên trong, nên nó là sự tự-nhận biết của Dharmakaya.

Thảo luận này tiếp tục với đầy đủ chi tiết. Tất Cả Thành Tựu Tối Cao trình bày:

Ôi bậc vĩ đại, xin lắng nghe! Bản tánh của con là như vầy: sự hiện hữu của con không hơn một thực thể; sự phô diễn của con bộc lộ trong khía cạnh nhị nguyên; nguồn gốc của con xuất hiện như chín yana (thừa); sự tổng hợp của con được tổng hợp như Đại Viên Mãn; cuộc sống của con là tinh thần của tỉnh thức; nơi an trụ của con là để an trụ trong bản tánh tuyệt đối của thực tại; sự trong sáng của con là trong sáng trong không gian của nhận biết; sự tỏa khắp của con là để tỏa khắp vũ trụ hữu tình và vô tình; và nguồn gốc của con là để xuất hiện như toàn bộ hiện tượng thế gian. Về phần sự phô diễn của con, con không có các dấu hiệu của vật chất. Về phần cái thấy của con, con thoát khỏi các đối tượng được chú tâm. Về phần ý thức của con, không có lời nào để mô tả nó. Tinh túy này, không khởi lên từ nguyên nhân, thoát khỏi mọi lựa chọn ngôn từ.

Chín yana là chín phương tiện tâm linh trong phạm vi Phật giáo, khởi đầu với Sravakanaya và lên đến tột bậc là Đại Viên Mãn. Có sự phân loại khác về tám, chín, và mười yana, nhưng tất cả đều chỉ cùng hệ thống của thực hành Pháp. Nếu mô tả đầy đủ chi tiết, chúng có chín yana, nhưng tất cả có thể tổng hợp như Đại Viên Mãn. Hãy nhớ rằng mọi sự liên quan đến “không gian của nhận biết” việc sử dụng chữ “không gian” mang tính ẩn dụ. “Toàn bộ vũ trụ vô tình và hữu tình” bao gồm toàn bộ luân hồi và niết bàn. “Các đối tượng của chú tâm” là những gì bạn có thể thấy hay thể hiện cụ thể. Ý thức đơn giản là không thể diễn tả được, vì nó vượt lên mọi chọn lựa của ngôn từ. Tất Cả Thành Tựu Tối Cao tiếp tục:

Nếu muốn nhận thức thấu đáo thực tại đó với sự tin chắc, hãy khảo sát nó khi bạn trống rỗng. Thực tại đó là sự bất sinh của tự thân-thực tại. Dựa trên sự khảo sát, tự bản thân-tâm thức là không có sự ngừng dứt; và tự thân-thực tại giống như hư không, là sự ẩn dụ của không gian. Tự thân-thực tại đó là không có đối tượng, được minh họa bằng tính không khách quan. Nó không thể diễn tả bằng lời nói, mà để thốt ra lời nói không thể diễn tả, nó được bộc lộ trong bản tánh của thực tại không khách quan. Nếu ý nghĩa cuối cùng của điều này không được nhận biết, thì bất cứ thuật ngữ nào về thực tại được bộc lộ, bạn sẽ không gặp được tôi; chuyển hướng ngược với tôi, tôi bị che ám; và không đạt được bản tánh của Giáo Pháp.

Và:

Bản tánh của Tâm Linh Tỉnh Thức là tinh hoa của mọi hiện tượng không có ngoại lệ. Bất sinh và nguyên sơ, nó không có sự che ám; không có con đường để tiến hành, không có khó khăn cạm bẫy, bổn nguyên tự phát, không cần phải nỗ lực.
Thảo luận này tiếp tục một cách chi tiết. Danh Sách Vajra Trích Dẫn Kinh Điển Về Trí Tuệ trình bày:

Ý nghĩa của bản thân-thực tại là không khác hơn trí tuệ bổn nguyên, trong sáng, tự-hiện. Đừng tìm kiếm viên ngọc như ý quý báu này; chính bản thân bạn đã có nó.

Tất Cả Thành Tựu Tối Cao trình bày:

“Trí tuệ bổn nguyện tự-hiện” là sự tự-xuất hiện, và khởi lên không có nguyên nhân và điều kiện. Nó là trí tuệ bổn nguyên trong sáng bất tận.

Và:

Tinh túy đó, không có nguyên nhân hay điều kiện, chi phối mọi sự và là mọi sự.

Và:

Mọi hiện tượng là tôi, vậy nếu bản tánh này của tôi được nhận biết, thì sẽ biết được mọi hiện tượng.

Và:

Tôi là người phát hiện mọi thành tựu, Tâm Linh của Tỉnh Thức. Tâm Linh Tỉnh Thức là tất cả thành tựu tối cao. Chư Phật ba thời được tạo bởi Tâm Linh Tỉnh Thức. Hiện tượng của thế gian hữu tình và vô tình được tạo ra bởi sự tỉnh thức của tâm linh.42

Mọi thảo luận như vậy trong sutra và tantra chỉ nhắc đến tâm liên tục, trống không, và trong sáng này của hiện tại. Việc không biết bản tánh này của bạn là nền tảng của sự nhầm lẫn; nó là “vô minh”. Nó được gán cho là “sự vô minh là nền tảng nhầm lẫn của chúng sanh trong tam giới.” Biết được bản tánh này của chính bạn được gán cho là “Nền tảng Samantabhadra của giải thoát.” Khi sự hiện diện này như tánh sáng và tánh Không trung lập hợp với đạo lý, thì được đặt tên là “nền tảng.”

Tất cả chúng sanh – nhân loại, loài chó, và mọi loài khác – đều có Phật tánh, vì chúng ta là chúng sanh hữu tình, do vậy tất cả chúng ta đều có loại tâm đã được bàn luận ở đây.

Nền tảng của luân hồi, niết bàn, và mọi hạnh phúc, đau khổ đều không khác hơn chính ý thức nhận biết hiện tiền này. Tùy theo sự hướng dẫn của vị thầy tâm linh, các đệ tử biết được bản tánh của họ, tin tưởng vào nó và đi đến sự tin chắc, nền tảng là sự giải thoát trong chính nơi chốn của nó. Do vậy, đây là hướng dẫn về tiến trình chuyển tiếp của cuộc sống được gọi là “sự giải thoát tự nhiên của nền tảng.” Hãy biết điều này trong cách đó. Đây là chương đầu tiên để thành tựu sự an định và được giới thiệu vào tính thấu suốt của trí tuệ bổn nguyên của giác tánh. Samaya.

Đã niêm ấn, niêm ấn, niêm ấn.

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
31/10/201520:51(Xem: 7711)
rang mạng Buddhaline.net, một trang mạng Phật giáo rất uy tín vừa phổ biến lá thư số 139 (tháng 10/2015) với chủ đề "Thiền Định", nhằm đánh dấu 15 năm thành lập trang mạng này, và đồng thời kêu gọi những người Phật tử khắp nơi hãy hưởng ứng chương trình "24 giờ thiền định cho Địa cầu" ("24 heures de méditation pour la Terre") sắp được tổ chức trên toàn thế giới.
28/12/201209:52(Xem: 9118)
Nguyên tác Hoa ngữ của “66 cầuthiền ngữ” này là “Lục thập lục điều kinhđiển thiền ngữ” (六十六條經典禪語),có nghĩa là “66 câu thiền ngữ trong Kinhđiển [Phật giáo]”, được phổ biếntrên internet vào khoảng năm 2004. Bản dịch tiếng Việt được phổ biến năm 2010,có tựa đề là “66 cầu làm chấn động thiền ngữ thế giới” hoặc “66 câu Phật họclàm chấn động thiền ngữ” đều không chuẩn với nguyên tác Hoa ngữ, đồng thời, đãthêm cụm từ “chấn động thế giới” và tỉnh lược từ “kinh điển”.
30/01/201103:37(Xem: 9408)
Rõ ràng hơi thở là một sợi dây nhạy cảm buộc vào thân vào tâm, là cái cầu nối giữa thân và tâm. Nói khác đi, ta có thể dùng quán sát hơi thở để kiểm soát cảm xúc và hành vi của ta.
15/01/201109:42(Xem: 10626)
Điều làm cho một người trở thành một Phật tử chân chính là người ấy tìm nơi nương tựa ở Đức Phật, Giáo pháp, và chư Thánh Tăng - gọi là Quy Y Tam Bảo.
22/07/201119:28(Xem: 1892)
Ngày nay, Thiền tông đang phát triển nhanh ở nước Mỹ; ở những quốc gia phương Tây khác, thiền cũng được nhiều người quan tâm hơn, đặc biệt là giới trẻ. Tuy nhiên, dù có nhiều người cảm thấy thích thú đối với thiền ngay từ lúc đầu, nhưng chỉ có một số ít người theo đuổi cho đến mục đích cuối cùng. Tại sao như vậy? Tại vì sự quan tâm của họ không được xây dựng trên nền tảng vững chắc, nhiều người đã từ bỏ sự theo đuổi đối với thiền giữa chừng. Sự quan tâm của họ chỉ đơn thuần là sự tò mò, đến rồi đi, vào rồi lại ra một cách dễ dàng như là sự thay đổi áo quần vậy. Để kiên trì theo con đường của thiền, thì ngay từ đầu cần phải biết và rèn luyện ba nhân tố cốt lõi của thiền tập.
23/07/201116:30(Xem: 2784)
Khi chấp nhận thực hành thiền, chúng ta phải có niềm tin sâu sắc vào khả năng của tâm chúng ta ngay từ lúc khởi đầu, và phải duy trì niềm tin ấy...
02/12/201409:08(Xem: 16075)
Bản dịch tiếng Việt Ba Trụ Thiền do chúng tôi thực hiện lần đầu tiên vào năm 1985 tại Sài gòn, Việt nam, và được nhà xuất bản Thanh Văn ấn hành lần đầu tiên vào năm 1991 tại California, Hoa kỳ đã được nhiều độc giả tiếng Việt hâm mộ. Chúng tôi chân thành cảm ơn tất cả quí độc giả và hành giả tu tập thiền nhiệt tình, và nhà xuất bản Thanh Văn.
12/01/201120:16(Xem: 4456)
Pháp Sư Thái Hư cũng như Hòa Thượng Thích Minh Châu đều dùng các từ Như Lai Thiền để chỉ Thiền Nguyên Thủy và Tổ Sư Thiền để chỉ các hình thức Thiền Phát Triển sau này do các Tổ Sư các Thiền phái nổi danh đề xướng và truyền lại cho các đệ tử của mình. Cũng có người dùng các từ Thiền Tiểu Giáo (tức Thiền Tiểu Thừa) và Thiền Đại Giáo (tức Thiền Đại Thừa) như Trần Thái Tôn trong bài "Tọa Thiền Luận " của Khóa Hư Lục.
30/04/201103:17(Xem: 5040)
Vào năm 1986-1987 Hòa Thượng giảng Kinh Nguyên Thủy; đối chiếu Kinh Pali (dịch ra Việt Ngữ) và A Hàm tại Thường Chiếu giúp cho Thiền sinh thấy rõ nguồn mạch Phật Pháp từ Nguyên Thủy đến Đại Thừa và Thiền Tông.
20/01/201102:20(Xem: 3308)
Làm sao tôi có thể hành thiền khi quá bận rộn với công việc và gia đình? Làm sao tôi có thể phối hợp hoạt động với ngồi yên một chỗ? Có các nữ tu sĩ không?