Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

8. Bản chất và sự hiện hữu của cái «tôi»

05/01/201116:49(Xem: 4286)
8. Bản chất và sự hiện hữu của cái «tôi»

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TU
Bản tiếng Anh: Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

8
Bản chất và sự hiệnhữu của cái «tôi»

Lòng từ bi xuất phát từsự thực hiện Tánh không

Long Thọ nói rằngbồ đề tâm, tức là nguyện ước đạt được giác ngộ vì sự an vui của tất cả chúngsinh, chính là nền móng của giác ngộ và giác ngộ còn cần phải bổ khuyết thêm sựsáng suốt giúp thực hiện Tánh không. Vì thế nếu ta nguyện ước đạt được đạt đượcgiác ngộ hoàn hảo, ta phải làm sống dây trong ta nền móng căn bản đó để giúp tathực hiện được mục tiêu. Nguồn gốc của lòng thương người là lòng từ bi rộng lớnmà yếu tố bổ sung không thể thiếu sót là sự hiểu biết siêu nhiên thực hiện đượcTánh không. Ba thành phần đó – gồm bồ đề tâm, lòng từ bi bao la, và sựhiểu biết siêu nhiên về Tánh không – là bản chất của con đường đưa đến giácngộ. Tu tập về ba thành phần đó sẽ giúp ta đạt được thể dạng trọn vẹn của sựhiểu biết toàn năng ; thiếu thể dạng ấy, không thể nào đạt được Phật tính. Tacó thể nói rằng ba khía cạnh đó của con đường là những điều kiện cần thiết vàđầy đủ để đạt đến thể dạng của Phật.

Chúng ta đã quan tâm đếncái nhìn về Tánh không và cách thức mà sự hiểu biết siêu nhiên thực hiện đượcTánh không, sự hiểu biết này có khả năng loại bỏ được vô minh căn bản và từ đósẽ dẫn dắt ta giải thoát khỏi khổ đau. Thực hiện được Tánh không sẽ giúp ta đủkhả năng để nhận ra tâm thức vô minh bám níu vào khái niệm về hiện hữu nội tạilà một tâm thức méo mó. Vì nó là một thể dạng tâm thức cho nên có thể loại bỏnó được. Vì thế tiềm năng giải thoáthiện hữu một cách tự nhiên trong tất cả mọichúng sinh. Khi đã thực hiện được Tánh không về sự hiện hữu nội tại, lúc tacũng sẽ có thể khai triển cảm tính thành thật và hùng mạnh của lòng từ bi đốivới tất cả sinh linh có giác cảm, đang bi giam hãm trong chu kỳ hiện hữu vì vôminh căn bản không cho phép hiểu được bản chất của thực tại.

Sức mạnh của lòng từ bi

Nhất định, từ bigiữ một tầm quan trọng căn bản cho những người Phật giáo trung kiên khi bướcvào con đường tu tập tâm linh. Thông thường, ta có thể xác nhận rằng mộtngười nào đó càng biết thương người và càng có lòng trắc ẩn, thì ngườinày lại càng dễ hy sinh cho sự an vui của kẻ khác. Ngay trên phương diện lợiích cá nhân, khi lòng từ bi càng hiễn lộ một cách mạnh mẻ trong lòng một cánhân nào đó, thì người này càng trở nên can đảm và quyết tâm hơn. Tất cả cáctôn giáo lớn đều chủ trương giống nhau về tầm quan trọng của lòng từ bi, và cáctôn giáo ấy không phải chỉ phô trương suông mà còn tôn vinh lòng từ bi nửa. Sựgiảng huấn của mọi tôn giáo đều đưa ra nhiều phương pháp tu tập khác nhau đểphát triển lòng từ bi. Nhất định có những khác biệt trên phương diện triết họcvà siêu hình học, và những khác biệt ấy cũng kéo theo những khác biệt nhỏ trongcách định nghĩa về lòng từ bi – sự nhận thức về lãnh vực thực thi lòng từ bi(55) và tiếp tục như thế. Tuy nhiên, tất cả các truyền thống tôn giáo lớn đềuđồng ý với nhau về tầm quan trọng căn bản của lòng từ bi về sự kiện thực thilòng từ bi liên hệ đến sự phát triển khả năng tự nhiên về sức cảm thông, về sựchia xẻ khổ đau với kẻ khác.

Hình như khi lòng ta từbi, ta cũng trở thành can đảm hơn và quyết tâm hơn. Tại sao vậy ? Tôi nghĩ rằngkhi tim ta tràn ngập lòng từ bi, lo buồn và những xung đột nội tâm xâm khôngcòn xâm chiếm ta được nữa : trái lại, ta có xu hướng nghĩ đến khổ đau và an vuicủa kẻ khác nhiều hơn và biểu lộ một khả năng cảm nhận mạnh hơn về khổ đau nhờvào kinh nghiệm của chính ta. Kết quả đem đến là ta sẽ biến cải được cái nhìncủa ta về những khổ đau của ta, hơn thế nữa, trong vài trường hợp, cũng biếncải được cả kinh nghiệm cảm nhận khổ đau và những khó khăn mà ta đã vướng phải.Những gì tỏ ra không thể nào chịu đựng nổi cho ta vẫn có thể trở thành kém trầmtrọng, hoặc là không đáng kể. Vì thế, người có lòng vị tha và từ bi sẽ cảm thấynhững xung đột nội tâm và những vấn đề khó khăn của họ nhẹ nhành hơn và có thểdung thứ được ; những thử thách đó khó làm giao động sự an bình nơi tâm thứchọ.

Lòng từ bi, nói lên sựlợi ích sâu xa hướng về sự an vui cho tất cả mọi sinh linh có giác cảm, có thểđạt được bằng sự quan tâm cẩn thận, bằng một quá trình tư duy trau dồi chặtchẽ. Cảm tính mạnh mẽ đó có thể được hổ trợ bởi những cảm tính mạnh mẽ khác nữa: những cảm tính này khi phát lộ, sẽ không còn chỗ để làm xao xuyến tâm thức tabởi vì chúng được phát huy dựa trên sự lưu tâm hợp lẽ, và nhờ một phần vào khảnăng sáng suốt của con người. Trong cuộc sống thường nhật, ta thường gâp nhữngcảnh huống và những va chạm làm bùng nổ những xúc cảm của ta ; tôi xem nhữngloại phản ứng trước những biến cố tầm thường như thể chỉ là những bấn loạn màthôi, vì nó chỉ gieo rắc sự rối loạn và mất thăng bằng cho tâm thức mà thôi.Nếu những tư tưởng từ bi và lòng tốt của ta thấm nhuần trong dòng tâm thức củata, những thử thách thường hay đưa đến những phản ứng mãnh liệt sẽ không cònvật ngã ta được nữa. Sự thăng bằng của ta đã được thiết đặt trên một nền móngvững chắt.

Chia xẻ khổ đau với kẻkhác

Thông thường tanghĩ sai vì cho rằng từ bi là một thứ tình cảm thương hại và ta nhìn người màta thương hại với một chút khinh thường nào đó. Tôi nghĩ rằng như thế khôngđược hợp lẽ. Từ bi đích thực phải phát sinh từ sự kiện ta nhìn thấy được nơi kẻkhác – và cả trong ta nữa – lòng thiết tha mong đạt được hạnh phúc và vượt đượckhổ đau. Từ đó lòng thiện cảm thật sự mới có thể hiện đến trước khổ đau của kẻkhác. Như thế mới gọi là từ bị dích thực. Ta phải cảm thấy trách nhiệm của tađối với kẻ khác và phải xem trọng sự an vui của kẻ khác. Điều này đòi hỏi phảithừa nhận một cách đương nhiên sự bình đẳng hoàn toàn giữa kẻ khác và ta. Tahoàn toàn kính trọng ước vọng đạt được hạnh phúc và vượt thoát khổ đau của họ,và ta phải thừa nhận quyền hạn được phép thực hiện ước vọng của họ.

Khi từ bi phát sinh, nhờvào sự suy tư sâu xa của ta về khổ đau của kẻ khác và sự kiên ta chia xẻ nhữngkhổ đau đó với họ, có thể cũng đem đến một chút hoang mang nào đó làm va chạmđến sự thanh thản tâm hồn của ta. Trong trường hợp đó ta cũng có thể tự hỏi «Phải chăng thực thi lòng từ bi sẽ đưa đên chỗ ta phải mang them vào thân sự khổđau ? ». Vấn đề này thật quan trọng, vậy ta phải suy nghĩ thật cẩn thận.

Trước hết, theo tôi, cómột sự khác biệt rất lớn giữa sự đau đớn và khổ đau mà ta cảm nhận một cách tựnhiên, vì đấy là thành phần bất khả kháng của chu kỳ hiện hữu của chính ta, vàcũng là những gì mà ta nhận lấy khi ta tự nguyện chia xẻ khổ đau với kẻ khác.Trong trường hợp xảy ra riêng cho ta, ta cảm thấy đau đớn và khổ đau nhưngkhông nói lên được lời nào. Đối với trường hợp liên quan đến kẻ khác, rất cóthể sự thăng bằng của tâm thức ta bị xáo trộn, nhưng sự chọn lựa này là mộtđiều tự nguyện, trong một mục đích rõ rệt, và nó sẽ tác động một cách khác hơnvới tâm thức ta. Ta không bị tràn ngập bbởi đớn đau và khổ sở. Thay vì là mộtgánh nặng hành hạ ta, ta lại cảm thấy một sức mạnh đem đến niềm vui và tintưởng cho ta.

Để có thể làm nẩy nởlòng từ bi tức một tâm thức cực mạnh mang đến những giá trị tinh thần và íchlớn lao, không phải chỉ ngắm nhìn cái khổ đau của kẻ khác là đủ. Suy nghĩ trướchết về khổ đau của chính ta là một điều quan trọng, và phải ý thức một cách sâuxa rằng cái khổ đau ấy ta không thể nào đủ sức để gánh chịu. Cảm tính này cànggia tăng, ta lại càng có nhiều khả năng biểu lột tình thương của ta trước khổđau của kẻ khác. Thông thường, khi ta nhìn thấy những người đang gánh chịunhững đau đớn cực độ, tự nhiên ta tỏ lộ lòng thương cảm. Ngược lại, cảnhmột người đang khổ đau nhưng phơi bày cho ta thấy sự thành công về vật chất vàxã hội của họ – giàu có, quyền lực, bạn bè đông đúc bao quanh – thay vì gợi chota lòng từ bi thì lại gợi cho ta sự thèm muốn. Điều ấy chứng tỏ rằng sự hiểubiết của ta về bản chất khồ đau của cuộc sống con người chưa đủ sâu sắc. Thâthết sức chủ yếu phải khơi động trước hết sự hiểu biết sâu xa về bản chất củakhổ đau của chính sự sống của ta.

Thực thi từng bước một

Không phải chỉ cónhững khổ đau trông thấy, có tính cách khổ sở và không mong muốn ; ta còn phảixem sự đổi thay cũng là những khổ sở và hơn thế nữa, còn có sự khổ đau thườngxuyên do hoàn cảnh trói buộc. Vỉ thế thật quan trọng phải tiến từ bướcmột trên đướng tu tập, dựa theo phương cách phối hợp giữa thiền định phân giảivà sự tập trung tinh thần. Trong khuôn khổ từ bi là một phẩm tính của tâm thứcvà tâm thức là một chuỗi dài tiếp nối bất tận, nếu ta có thể tiếp tục con đườngcủa ta lâu dài bằng cách phối hợp giữa hai cách thiền định vừa kể, sự tu tậptinh thần của ta sẽ đạt được một căn bản vựng chắc.

Nhờ vào sức mạnh củathói quen, căn bản vững chắc ấy về lâu dài sẽ trở thành một thành phần của tâmthức. Những ai tin có tái sinh thì hãy nhìn vào trường hợp hai đứa trẻ cùng mộtgia đình và hãy quan sát những xu hướng khác nhau mà chúng thừa hưởng từ quákhứ. Họ sẽ thấy rằng một đứa thì mang những xu hướng này, đứa kia lại có nhữngxu hướng khác. Mặc dù thân xáx của hai đứa bé là hai thân xác mới, nhưng dòngtâm linh của chúng, xuất phát từ quá khứ, đang kéo dài trong đời sống hiện tạicủa chúng. Chính trong ý nghĩa đó những phẩm tính tinh thần khi đạt được sẽ cótính cách bền vững và lâu dài.
Trái lại, nhữngphẩm tính chẳng hạn như những thành tích tập luyện điền kinh chỉ liên hệ đếnthân xác, thì sự phát triển của nó chỉ có giới hạn mà thôi. Ví dụ, một lực sĩdù cho có tài giỏi đến đâu cũng không nhảy cao hơn được kỷ lục của chính hắn.Hơn nữa, thành tích của hắn chỉ có thể duy trì được khi nào những điều kiện cơthể không sa sút. Những thành tích đó không thể kéo dài trong tương lai. Tráilại, chuỗi dài tiếp nối của tâm thức kéo dài. Vì thế, những phẩm tính từ tâmthức có thể xem như vững chắc và lâu dài.

Vì vậy, lòng từ bi, tìnhthương và sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh không có thể phát huy bằng cách tậpluyện tâm thức. Khi đã quen thuộc với những phẩm tính ấy, ta có thể phát huychúng đến mức độ cao nhất. Mặc dù viếc ấy đòi hỏi rất nhiều cố gắng lúc đầu,nhưng khi đã đạt được một mức độ nào đó, nó sẽtự phát một cách tự nhiên và cònham muốn đi xa hơn thế nữa. Không cần phải gia tăng cố gắng thêm nữa. Vì thế tacó thể nói rằng những phẩm tính ấy có thể phát huy vô giới hạn.

Nếu ta ngưng tập luyệnđiền kinh trong một thời gian, ta phải tập luyện lại từ đầu mới có thể mứcthành tích đẵ đạt được trước kia. Ngược lại, một khi đã phát huy được một phẩmtính nào đó đến một mức độ mà nó có thể phát sinh một cách tự nhiên, chúng tacó thể giữ được như thế lâu dài ; chỉ cần nhớ đến và năng nó lên ngang với tầmmức đã đạt được trước đây. Sự khác biệt giữa hai phẩm tính ấy là do nơi bản thểchống đỡ khác nhau, vật chất và tinh thần.

Vì thế, ta có thể hiểurằng sự phát huy tâm thức có thể liên tục tiếp nối qua nhiều kiếp sống liêntiếp. Dù cho ta chẳng thành công bao nhiêu trong kiếp sống này, những gì ta đạtđược và giữ lại hôm nay vẫn có thể khơi động trở lại trong tương lai.

Để có thể phát triểntiềm năng khơi động lòng từ bi của ta đến một mức độ tuyệt đỉnh, sự thực hiệnTánh không không thể nào thiếu sót được. Qua kinh nghiệm cá nhân, ta sẽ nhậnthấy rõ ràng rằngkhi tâm thức rơi vào tình trạng hoang mang, mơ hồ và vô minh,những khoảng thời gian trong sự sống tuy ngắn ngủi cũng có thể biểu lộ sự đớnđau và giằn vặt. Khi tâm thức ta tràn ngập trí tuệ và hiểu biết, những thửthách dù cho lớn lao cách mấy mà ta phải gánh chịu cũng không có thể hành hạ taquá đáng. Vì thế thật quan trọng phải tăng cường trí tuệ bnằg cách trau dồi sựhiểu biết Tánh không. Để có thể làm được điều này, cần phải nghiên cứu nhữngvăn bản chẳng hạn như tập luận Hành trình đến giác ngộ của Tịch Thiên.

BÌNH GIẢI

Phủ nhận quan điểm ngoàiPhật giáo về « cái tôi » hay « cái ngã »

Chúng ta hãy trởlại với vấn đề Tánh không hay « vô- ngã » của con người và xem Tịch Thiên phủnhận những khái niệm về cái « tôi » của hai trường phái triết học của Ấn độgiáo ra sao : trường phái Samkhya xem « cái tôi » như một thứ tri thức tự chủvà độc lập ; và trường phái Vaisheshika xem « cái tôi » là một thực thể vậtchất, tự chủ và độc lập. Sự phủ nhận hai quan điểm này được trình bày trong cáctiết 60 đến 69.

Tuy không đi sâu vào chitiết liên quan đến sự phủ nhận « cái tôi » do các trường phái ngoài Phật giáochủ trương, nhưng tôi phải giải thích thêm về bối cảnh của những quan điểm đó.Cốt lõi của giả thuyết về « cái tôi » do phái Samkhya đưa lên bao gồm cách phânloạihiện thực thành hai mươi lăm thể loại, trong số này hai mươi ba thể loại lànhững biểu hiện của một trong hai thể loại còn lại, thể loại này gọi là bản thểnguyên thủy hay Nguyên tắc sáng tạo, thể loại sau hết là « cái tôi », được hìnhdung như một thứ tri thức nhận biết hàm chứa một thực thể tự chủ. Hai mươi bathể loại được xem như những thể dạng « thụ hưởng » của « cái tôi ». Theo pháiSamkhya, khi nào ta chưa đạt được giác ngộ, ta vẫn còn vướng trong u mê khôngbiết rằng tất cả những thể loại ấy đều phát sinh từ Nguyên tắc sáng tạo, và nhưthế ta vẫn còn vướng trong thế giới của nhị nguyên và đa dạng. Tuy nhiên, họcòn bảo rằng, khi nào ta hiểu được các thể loại ấy thực ra chỉ là những biểuhiện của Nguyên tắc sáng tạo, « cái tôi » sẽ được giải thoát và thế giới nhịnguyên và hình tướng bên ngoài sẽ biến mất. Snguyên tắc sáng tạo của phái Samkhyađược định nghĩa như một thể dạng thăng bằng giữa ba sức mạnh : trung hoà, tíchcực và tiêu cực. Sự phủ nhận nhắm vào Nguyên tác sáng tạo này của phái Samkhyasẽ được trình bày trong phần sau. Trong các tiết nghiên cứu trong phần này, sẽđề cập duy nhất đến việc Tịch Thiên phủ nhận khái niệm về « cái tôi » mà thôi.

Theo học phái Samkhya, «cái tôi » là chủ thể càm thục sự đau đớn và thích thú : chính vì điểm đó ta cóthể bảo rắng nó « thụ hưởng ». Nó có tính cách trường tồn, bởi vì nó không đượcsinh ra và cũng không chết. Nó hoàn toàn trống không về mọi chức năng, bởi vìnó không phải là kẻ sáng tạo ra bất cứ một biển hiện nhị nguyên và đa dạng nào.Vì không hàm chứa những phẩm tính thuộc ba dạng thể căn bản – trung hoà, tíchcực và tiêu cực –, cho nên nó không vướng vào những đặc tính ấy, ngược lạiNguyên tắc sáng tạo thì liên hệ với những đặc tính này. Vì chưng nó có tínhcách hiện hữu cùng khắp nên nó không có một đặc tính cá biệt nào cả. Từ bảnchất của nó, nó có khả năng « nhật thức ». vì nó không thể phân cắt, nên nó nócó tính cách độc nhất, vô tận và không ranh giới : đây là định nghĩa về « cáitôi » của trường phái Sakhya. Trong những tiết tiếp theo, Tịch Thiên chỉ chochúng ta thấy những mâu thuẫn nội tại của khái niệm đó. Như vậy, nếu ta tiếpxúc với một học giả Ấn độ ngoài Phật giáo, đương nhiên ta sẽ thấy có nhiều luậncứ được nêu lên để bênh vực quan điểm của họ.

Các tiết này đề cậpthẳng vào một giả thiết : nếu tri thức của âm thanh là « cái tôi » trường tồn,làm thế nào những người thuộc phái Samkhya có thể xác nhận được nó mang mộtchức năng nhận biết ?

60- Nếu như tri thứcthính giác là trường tồn, âm thanh phải liên tục được nhận biết. Mặt khác, nếuvắng mặt đối tượng của cảm nhận, làm thế nào có thể đề cập đến tri thức ?

61- Nếu ta gán một trithức cho một thứ gì không có đặc tính hiểu biết, thì khúc củi cũng có thể làmột « tri thức » được. Như thế, phải công nhận rằng sẽ không có tri thức nếukhông có đối tượng được nhận biết.

Làm thế nào ta cóthể gán cho « cái tôi » phẩm tính hiểu biết ? Vì như thế đương nhiên sẽxem « cái tôi » là tri thức của âm thanh ; âm thanh sẽ phải được nhận biết mộtcách thường trực. Mặt khác, nếu ta xác nhận sự nhận biết có thể hiện hữu ngaycả trường hợp không có đối tượng của sự nhận biết – chẳng hạn như âm thanh – từđó ta cũng có thể suy ra là một miếng gỗ cũng có thể là tri thức. Vì vậy taphải hiểu rằng, không có đối tượng của nhận biết, sẽ không có sự nhận biết.Tích Thiên còn phát biểu thêm :

63-64- Những gì mang bảnthể nhận biết âm thanh, làm thế nào nhận biết được hình tướng ?
(Samkhya) Cùng một ngườinhưng có thể hình dung là một ngươi cha và một người con.
(Trung đạo) Đồng ý,nhưng dấy không phải là bản chát sâu kín của nó. Mặt khác, những khái niệm vềcha hay con không phù hợp với giả thuyết về ánh sáng (sattva), về sinhhoạt (rajas) và về bóng tối (tamas). Người ta chưa hề quan sát thấy một trithức về hình tướng cảm nhận được âm thanh.

65- (Samkhya)Chính là nhờ một dạng thể khác, tri thức thính giác nhận biết hình tướng: nó giống như một diễn viên thay đổi vai trò.
(Trung dạo) Trong trườnghợp đó nó không trường tồn.
(Samkhya) Có chớ, chínhlà một tri thức nhưng nó hiển hiện bằng một phương cách khác.
(Trung đạo) Đích thựcđây là một thứ « nhất thể » chưa hề có !

66- (Samkhya) Những thểdạng khác nhau đó không hàm chứa thực thể.
(Trung đạo) Vậy thì hãynói cho chúng tôi biết bản chất thật sự của nó là gì ?
(Samkhya) Là khả nănghiểu biết (các thể dãng khác nhau).
(Trung đạo) Trong trườnghợp đó, tất cả các sinh linh chỉ là một và chỉ có một thực thể giống nhau !

67- Hơn nữa, phần sinhđộng (nguyên lý về ý thức, purusha) và phân bất động (phần vật chất nguyên thủy, prakriti) chỉ là một, ví chúng hiện hữu chung vớinhau.
Nếu các thể dạng khácnhau của tri thức được xem là không thực, vậy cơ sở thật nào là cơ sở chung củachúng ?

Tiếp theo đây làcách phủ nhận luận thuyết về « cái tôi » của trường phái Vaisheshika, theo đó «cái tôi » là một bản thể vật chất bất động.

68- (Trung đạo) «Cái tôi », atman, không thể bất động được, bởi vì bất động tức là không tâmthức, chẳng hạn như một cái bình.
(Naiyayika) Nó sẽ trởthành tri thức sau khi kết hợp với tâm thức.
(Trung đạo) Vậyđặc tính không tri thức của nó bị hủy hoại

69- Nếu « cái tôi » bấtbiến, vậy tri thức tạo ảnh hưởng thế nào đối với nó ? Như thế Người ta cũng cóthể gán những đặc tính của một cái tôi cho một không gian vô thức và bất động !

Sự liên tục của một «cái tôi » quy ước

Phần trình bàyngắn sau đây, từ tiết 70 đến 77, trình bàđưa ra những câu trà lời của TịchThiên chống lại những quan điểm không chấp nhận Tánh không của « cái tôi ». Mộttrong những quan điểm ấy – nếu « cái tôi » không có, luật nhân quả cũng sẽ trởthành vô hiệu hay sao ? – là luận cứ đưa ra để chống lại sự chỉ trích của Trungđạo về khái niệm của « cái tôi » do các trường phái khác chủ trương.

70- Nhưng, có thểnói rằng sự tương quan giữa hành vi và hậu quả không thể xảy ra được nếu khôngcó cái tôi. Nếu tác nhân của hành vi biến mất sau khi thực thi một hành vi, vậyai sẽ hứng lấy quả ?

Điểm quan trọngnêu lên trong trường hợp này là : nếu ta không chấp nhận ý kiến cho rằng có một« cái tôi » trường tồn và bất biến, ai phát sinh từ kiếp sống trước để chuyểnsang kiếp sống hiện tại, và kéo dài sự tiếp nối liên tục trong tương lai, trongkhi đó – ngay cả trong một kiếp sống duy nhất – ta cũng không thấy có gì giữangười tạo nghiệp và người nhận biết những hậu quả do những nghiệp ấy đưa đến.Nếu không có một « cái tôi », làm thế nào ta có thể xem hai cá nhân ấy chỉlà một người ? Nhưng nếu không phải là một người duy nhất, những nguyêntắc căn bản của luật nhân quả sẽ trở thành mâu thuẫn.

Theo nguyên tắc nghiệpbáo, không có ai bắt buộc phải gánh chịu những hậu quả đưa đến từ những hành vitạo nghiệp không phải do người ấy tạo ra. Trái lại, mỗi cá thể phải nhận lãnhkhông thể tránh né những hậu quả đưa đến từ những hành vi tạo nghiệp của mình,trừ phi những hậu quả đó được hoá giải bằng cách này hay cách khác trước khi nóhiển hiện. Vây, nếu một người tích lũy nghiệp và người gánh chịu hậu quả là haingười khác biệt, luật nhân quả không còn được tôn trọng nữa.

Để đáp lại lời chỉ tríchnày, Tịch Thiên đã đưa những câu trả lớời như sau :

71- Chúng tôi đồng ýchấp nhận hành vi và hậu quả có cơ sở khác nhau. Nhưng mặt khác các ông lại chorằng « cái tôi » là bất động : sự tranh luận sẽ trở thành vô ích.

72- Không thể nào nhìnthấy được quả khi nhân vẫn còn hiện diện. Nếu nói rằng tác nhân của hành vi làkẻ sẽ nhận lấy quả, chính là cánh hình dung sự liên tục của các hiện tượng.

Nói một cách khác,hành vi tạo nghiệp là nhân, và những gì thoát ra từ đó là hậu quả. Tuy nhiên,trên quan điểm thời gian, cá thể của một người thực thi một hành vi trong quákhứ không cùng một cá thể với một người gánh chịu hậu quả của hành vi đó. Một tronghai cá thể đó hiện hữu vào một thời điểm nhất định nào đó, cá thể thứ hai lạithuộc vào một thời điểm khác.

Duy trì cùng một cá thểduy nhất qua thời gian là ngược lại với quy ước và kinh nghiệm thông thường củata. Mối tương quan kết hợp hai cá thể đó thành một nhân dạng duy nhất không hềbị gián đoạn vì cả hai cùng chia xẻ một sự tiếp nối liên tục của sự hiện hữu..Dù rằng con người gánh chịu sự biến đổi trong từng khoảnh khắc một, sự tiếp nốiliên tục căn bản vẫn tồn tại.

Chẳng hạn ta có thể lấyví dụ về sự tiếp nối liên tục của chính thân xác ta. Trên quan điểm sinh lýhọc, Tất cả các tế bào của ta hôm nay không phải là các tế bào của ta khi còntrẻ. Trên phương diện tế bào, thân xác ta đã gánh chịu một sự đổi thay toàndiện, thực ra sự đổi thay này là một quá trình của sự già nua. Những gì thậtrạng rỡ và hấp dẫn của tuổi trẻ đã trở nên nhăn nheo và sự lôi cuốn của nó cũngkém đi. Dù sao, khi nói đến sự tiếp nối liên tục, thì vẫn là một thân xác. Nhờvào vào sự liên tục đó, chẳng hạn ta mới có thể phát biểu như sau : « tôi đãđọc quyển sách này hay quyển sách kia khi tôi còn trẻ ».

Giả sử nếu ta cho rằngmột cá nhân giữ nguyên cá thể của hắn xuyên qua thời gian, dựa trên căn bảntiếp nối liên tục của hắn, chúng ta sẽ có thể đi ngược lên thật xa trên dòngtiếp nối liên tục đó. Ví dụ, nếu nhờ vào một sự thức tỉnh cao độ, ta có thể nhớlại những kiếp trước của ta, và ta có thể nói rằng : « trước đây khi tôi còn làngười này hay người kia, tôi đã sinh ra tại nơi này », và trong trường hợp đóta đã đề cập đến một sự tiếp nối liên tục của một nhân dạng duy nhất trong mộtbối cảnh thời gian rộng lớn hơn. Chính trên căn bản của sự tiếp nối liên tụccủa tri thức đó ta hình dung ra sự liên hệ của nghiệp và những hậu quả củanó.

Đối với những ngườiTrung đạo, chẳng hạn như Tịch Thiên, không có « cái tôi » cũng chẳng có « cáingã » hàm chứa một sự hiện hữu nội tại ; « cái tôi » chỉ được xem như một danhxưng quy ước. Trên quan điểm đó, ta có thể nêu lênnhiều khía cạnh khác nhau của« cái tôi ». Ví dụ, ta có thể nói đến một « cái tôi » liên hệ đến một kiếptrước, « cái tôi » này vẫn là « cái tôi » trong kiếp sống hiện tại ; ta lại cóthể nói đến một nhân dạng đặc biệt nào đó, cứ lấy một ví dụ, chẳng hạn như một« cái tôi » Tây tạng, mang phẩm tính cá thể về nhân chủng, hoặc ta có thể nói «cái tôi » của một nhà sư đẵ được thụ phong, và cứ tiếp tục như thế. Vậy thì,ngay cả đối với một người duy nhất, ta cũng có thể đề cập đến nhiều khía cạnhcủa « cái tôi ». Một cá thể duy nhất cũng có thể chỉ định như một con người,một người Tây tạng, một người Phật giáo, một nhà sư đã được thụ phong, và tiếptục như thế. Mặc dù những thể dạng khác biệt ấy của « cái tôi » thuộc chung mộtcá thể, nhưng
chúng không phát hiệncùng một lúc. Cá tính của những « cái tôi » ấy biến đổi theo những điều kiện vàbối cảnh khác nhau.

Vì vậy, khi ta đề cậpđến sự tiếp nối liên tục của « cái tôi », ta có thể xa nhận rằng « cái tôi »,theo một ý nghĩa nào đó, có tính cách trường tồn và vô tận, không mâu thuẫn vớikhái niệm theo đó « cái tôi » biến đổi từng giây phút một ; khi ta nhìn vào sựbiến đổi liên tục ấy, « cái tôi » sẽ có tính cáchgiai đoạn và vô thường. Vì thếkhông có một chút mâu thuẫn nào phải giải quyết, bởi vì trên phương diện nốitiếp liên tục, « cái tôi là vô tận, và trên phương diện hiện hữu nhất thời, nólà vô thường.

Tâm thức có phải là «cái tôi » hay không ?

Khi người pháiTrung đạo chấp nhận một « cái tôi » như là một tên gọi trong bối cảnh chấp nhậnsự phân biệt giữa thân xác và tâm thức, thì « cái tôi » đó cũng có thể nhậndiện như là tâm thức ? Trong số rất nhiều trường phái triết học Phật giáo, comột vài trường phái sau khi phân tích rốt ráo đã xác nhận chính tri thức là «cái tôi ». Chẳng hạn như vị thầy Ấn độ là Thanh Biện (Bhavaviveka) đã tuyên bốtrong tập luận Ngọn đèn của sự hiểu biết rằng sự nối tiếp liên tục của tri thứctâm linh (tri thức thứ sáu) thực ra chính là « cái tôi ». những người pháiTrung đạo - Cụ duyên tông (Madhyamika-prasangika) không chấp nhận quan điểm đó.Theo họ, trong số tất cả những căn bản chỉ định – sự tiếp nối liên tục của thânxác cho đến ri thức – không có gì có thể xem như « cái tôi » hay một nhândạng.

Tịch Thiên nêu lên ví dụnhư sau, nếu như ta phải chấp nhận tri thức như là « cái tôi », thì ta phảichọn lựa như thế nào đây ?

73- Không phải những tưduy quá khứ, cũng không phải những tư duy trong tương lai có thể là « cái tôi», bởi vì những tư duy đó không có (56). Tư duy hiện tại có phải là « cái tôi »hay không ? Nhưng nếu như thế, khi tư duy đó biến đi, « cái tôi » sẽ không cònnửa.

Ta phải chọn lựatri thức thuộc quá khư hay tri thức sẽ hiển hiện trong tương lai, hay là trithức của hiện tại ? Tri thức quá khứ đã chấm dứt, và tri thức tương lai chưađến. Nếu khoảnh khắc hiện tại của tri thức là « cái tôi », vậy nó chỉ có tínhcách nhất thời, khi nó chấm dứt hiện hữu, « cái tôi » hay nhân dạng cũng chấmdứt sự hiện hữu. Cũng thế, nếu tri thức là « cái tôi », những khái niệm về chủthể và đối tượng không thể nào đứng vững được. Hơn nữa, «cái tôi» và tri thứccủa nó không thể xem như hàm chứa một sự liên hệ trong trường hợp tri thức lànhân dạng, khi đã được phân tích đến rốt ráo.

Duy trì một thế giớitương đối

Sau cùng TịchThiên xác định một cách ngắn gọn như sau, người ta không tìm thấy gì cả rọc đôimột cọng cây mã đề :

74- Sau khi tước rờitừng sợi thì cọng mã đề không còn gì cả. Cũng thế, « cái tôi » sau khi dã phântích rốt ráo sẽ trở thảnh hư vô một cách đơn giản.

Khi ta tìm kiếmcái tôi trong số những cấu hợp – thân xác, tình cảm, sự nhận biết, tri thức –,ta sẽ nhận thấy một cách giản dị là không tìm thấy cái tôi được. Ta không thểnhận diện được bất cứ gì bên trong ta có thể gõi là « cái tôi » thật sự.

Sự bác bỏ sau đây đượcnêu lên để chống lại sự phủ nhận « cái tôi » của những người Trung đạo, sẽ đượctrình bày dưới hình thức một câu hỏi như sau : nếu « cái tôi » không hiện hữu,thì sẽ không có những sinh linh có giác cảm, nếu không có sinh linh có giác cảmthì ta sẽ phải hướng lòng từ bi vào đâu ?

75- (Câu hỏi) Nếu cá thểkhông hiện hữu, vậy đối tượng của từ bi là gì ?
(Trung đạo) Người tachấp nhận khái niệm ấy do vô minh để nhận thấy được mục đích cần đạt đến.

Tịch Thiên đáplại câu hỏi trên đây rằng không có « cái tôi » hàm chứa sự hiện hữu độc lập, vànhư vậy, cũng không có một sinh linh có giác cảm nào hàm chứa một sự hiện hữuđộc lập, nếu người ta đặt mình vào một bối cảnh của sự thực tưong đối, thì sẽcó những sinh linh có giác cảm. Tịch Thiên dùng chữ « vô minh » trong trườngtrên đây, không phải trong ý nghĩa liên quan với khái niệm về hiện hữu nội tại,tức là thứ vô minh căn bản làm cơ sở cho sự hiện hữu thiếu tỉnh thức. Ông nêulên những ý kiến tương tợ với những lời phát biểu của Nguyệt Xứng(Chandrakirti) khi Nguyệt Xứng khẳng định trong tập Nhập Trung luận của ôngrằng vũ trụ chỉ là sản phẩm của một tâm thức vô minh. Tịch Thiên đã phát biểutrong bối cảnh của sự thực tương đối – trong khuôn khổ vững chắc của thế giớiquy ước qua kinh nghiệm thường nhật của ta –, « cái tôi » có hiện hữu. Vì thế,những sinh linh có giác cảm để ta hướng lòng từ bi của ta có hiện hữu, và nhậnchịu những đau khổ thật sự.

Tác giả tập Hành trìnhđến giác ngộ tiếp tục xét đến việc bác bỏ những gì vừa trình bày trên đây : nếukhông có những sinh linh có giác cảm, sẽ không có người tu tập nào đạt được mụcđích trên đường hướng về giác ngộ ?

76- (Câu hỏi) Cái mụcđích của ai dây, bởi vì không có sinh linh nào hiện hữu ?
(Trung đạo) Đúng thực sựcố gắng bắt nguồn từ ảo giác ; nhưng nó có mục đích làm suy giảm sự đau đớn, ảogiác về một mục đích là một điều không cấm cản.

Tịch Thiên xác nhậnrằng, nếu ta không thoả mãn với sự vững chắc của thế giới quy ước và ta muốntìm kiếm những gì vượt xa hơn, ta sẽ chẳng tìm thấy một sinh linh có giác cảmnào cả. Dù sao trong bối cảnh của thế giới tương đối, vẫn có những sinh linh cógiác cảm đang khổ đau. Vì thế, muốn đạt được sự giải thoát khỏi khổ đau, ta cóthể chọn con đường đưa đến chỗ loại bỏ nguyên nhân của khổ đau, tức là vô minh.Vô minh này chính là vô minh của tâm thức khi bám niu vào khái niệm về hiện hữunội tại của mọi vật thể và hiện tượng. Đó là vô minh thuộc về nguyên lý nguyênnhân hậu quả – gây ra khổ đau và hoang mang – phải được nhổ bỏ tận rễ,không phải là thế giới quy ước. Thế giới tương đối, thế giới của nguyên nhân vàhậu quả, không cần phải phủ nhận.

Đến đây có thể nêu lênmột câu hỏi như sau : nếu không cần phủ nhận thực thể của thế giới quyước, phải chăng cũng có nghĩa là chấp nhận một cách quy ước rằngmọi vật thể và mọi hiện tượng hàm chứa một thứ quy chế có tính cách độc lập vàkhách quan – và người ta có thể chỉ định một thứ gì đó như là một quychiếu thực sự cho những khái niệm và danh xưng ? Và ông cũng đương nhiên nêulên là vật thể chỉ định ấy không thể hũy bỏ được, có đúng như thế chăng ?

77- Cảm tính về « cáitôi » là nguyên nhân đưa đến khổ đau và cảm tính đó càng gia tăng thêm cùng vớiảo giác của « cái tôi ». Không nên nghĩ rằng ta bất lực không hũy bỏ được cảmtính sai lầm đó, ta hoàn toàn có thể làm được nhờ vào thiền định về sự bất hiệnhữu của « cai tôi ».

Tịch Thiên đáp lạicâu hỏi đặt ra trên đây rằng sự bám níu vào thứ hiện hữu ấy chắc chắn sẽ đưađến khổ đau, sẽ đưa đến sự giận dữ và dục vọng, cũng như những cảm nhận và tưduy sai lầm. Những xúc cảm này, phần chúng, chúng lại tiếp tục tăng cường thêmsức mạnh bám níu của ta vào « cái tôi » : dạng thể tâm thức vô minh này phảiđược loại bỏ.

Mặc dù ta có thể đồng ýphải loại bỏ sự bám níu này, nhưng ta cũng có thể tự hỏi có thể thật sự thành công hay chăng, và nếu như có thể thành công được thì phải làm như thênào ? Theo Tịch Thiên, ta co thể loại trừ sự vô minh đó vì ta có thể phát huymột thể dạng tâm thích đối nghịch, tức sự hiểu biết Tánh không. Sự hiểu biết ấychống lại một cách trực tiếp phương cách mà tâm thức ta bám níu vào ýnghĩa của một « cái tôi », măc dù là nó không có. Trên thực tế, vì lý do« cái tôi » không hề hiện hữu, cho nên sự hiểu biết khi đã nắm vững được bảnchất của thực tại sẽ nhận thấy sự vắng mặt của « cái tôi ». Vì thế, thiền địnhvề Tánh không được xây dựng một cách chặt chẽ dựa vào lý luận và do đó sẽ loạitrừ được tâm thức vô minh bám níu vào khái niệm hiện hữu nội tại của « cái tôi».

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng tahãy thiền định về lòng từ bi. Để thực thi việc thiền định này, ta hãy hình dungmột sinh linh có giác cảm đang gánh chịu đau đớn hay một tình huống khổ đaukhông chịu đựng nổi. Ta hãy tập trung tinh thần vào sinh linh đó và hãy nghĩrằng sinh linh ấy cũng như chính ta, cũng mang những hoài vọng đạt được hạnhphúc và vượt lên trên mọi khổ đau. Không phải ta chỉ nhìn thấy sinh linh ấy đangtìm cách chiến thắng khổ đau, mà ta phải hiểu rằng sinh linh ấy có đủ khà năngđể thành công. Tiếp theo chúng ta cũng nên nhớ rằng nguyên nhân đầu tiên củakhổ đau là do tâm thức bám níu vào ý nghĩ sai lầm về sự hiện hữu nội tại, cảmnhận sai lầm này có thể loại bỏ bằng sự hiểu biết sâu xa về bản thể của Tánhkhông ; hãy suy nghĩ về khả năng này. Như thế ta sẽ có thể phát huy lòngtừ bi sâu xa hướng về tất cả chúng sinh và tăng cường thêm khả năng ấy trongta.

Hãy giữ những tư tưởngấy trong tâm thức, tâm trung tất cả tâm trí vào một sinh linh duy nhất và dầndần trải rộng sự quán tưởng của ta đến tất cả chúng sinh, đến những người lậncận chẳng hạn. Tiếp theo lại trải rộng ra xa hơn, bao trùm cả những người takhông ưa thích, chẳng hạn những người trước đây đã làm ta phải gánh chịu nhữngthương tổn. Hãy nghĩ đến những tình cảm của họ. Không cần quan tâm đến thái độcủa họ đối với ta như thế nào ; ta chỉ nên nghĩ rằng, họ cũng không khác gì ta,tất cả đều mong muốn được hạnh phúc và khaec phục được khổ đau.

Khi biết tôn trọng sự bìnhđẳng căn bản giữa tất cả mọi chúng sinh trước ước vọng đạt được hạnh phúc vàloại bỏ khổ đau, chúng ta sẽ phát huy được lòng thiện cảm và từ bi mãnh liệthướng về từng con người một. Hãy luyện tập cho tâm thức ta tập trung vào từngnhân dạng cá biệt – bạn, thù và không bạn cũng không thù – để sau cùng trảirộng lòng tư bi của ta lên tất cả chúng sinh không phận biệt gì cả. Điểmnày thật hệ trọng. Nếu không, ta sẽ rơi vào tình trạng phát lộ lòng từ bi củata đến những chúng sinh mơ hồ, trừu tượng và không bộc lộ được lòng tư bi củata đối với những người bên cạnh ta, nhất là những người lân cận. Chiều hướngphận biệt như thế có thể xảy ra với ta. Phải ý thức được mối hiểm nguy này khithiền định về lòng từ bi.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn