Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

B. NGỘ NHẬP

12/10/201007:43(Xem: 1733)
B. NGỘ NHẬP

B. NGỘ NHẬP

PHẦN THỨ HAI
TIẾN TỚI

CHƯƠNG BA
BƯỚC CHÂN THỨ BA LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC LÊN ĐƯỜNG VIỄN LY

“Tàn canh đêm, đức Phật thức dậy ngồi im lặng và dương mắt lên nhìn chăm chăm vào cả vũ trụ thế gian.”

(Buddhaghosa, Sumangala Vilāsinī. 1-45)

I. THÀNH PHỐ LOS ANGELES VÀ NHỮNG THỊ TỨ NGÀY XƯA CỦA ẤN ĐỘ.

Năm tàn tháng tận những ngày cuối cùng trong năm, trời lạnh se sẽ và ánh nắng vùng thị tứ Los Angeles ràng rạng vàng tươi trong suốt như cách đây trên hai ngàn năm trăm năm khi Người Đến Như Thế (Như Lai - Tathāgata) đang ngồi một mình lặng lẽ trong phòng trong vùng thị tứ Vaisàlì hay trong những thành phố khác như Srāvasti hoặc Rāgagriha ở tận bên kia đất trời Ấn Độ; thị tứ Los Angeles hiển nhiên không thể nào làm cho mình mường tượng được chút gì về thị tứ Vaisàlì tuyệt đẹp ngày xưa của Ấn Độ, một thị tứ mà trước kia ra đi, đứng trên đỉnh đồi ngó lại, Đức Phật đã nói lời giã biệt đầy xúc động thầm kín: “Ôi Vaisāli, đây là lần cuối cùng ta nhìn mi”, đứng trên đỉnh đồi ngó lại, Vaisāli lần cuối trước khi đi về Kusinagara để nhập Niết Bàn, đứng ngó nhìn ánh nắng vàng ửng sáng trên vùng thị tứ Vaisāli, Đức Phật nói với Ananda: “Đất trời Ấn Độ thật là lung linh màu sắc và sum suê rậm rạp trù phú, đời sống dân cư ở đây thực là dịu dàng dễ thương” (citram jambudvīpam, manoramam jivitam manusyānām).

Thị tứ Los Angeles không phải là Vaisāli hay Srāvasti, nhưng ánh sáng chiếu lên thành phố vùng Califomia ngày hôm nay cũng là ánh nắng vàng chiếu lên thành phố Vaisālì cách đây trên hai ngàn năm trăm năm, cũng một thứ ánh sáng vàng rực không giống như xưa mà cũng không khác như xưa, lúc Người Đến Như Thế và Người Đi Như Thế (Tathāgata).

Buổi sáng hôm nay không khác buổi sáng khi xưa, mặt trời hôm nay cũng như mặt trời khi xưa, mặc dù mặt trời vẫn mới lạ mỗi ngày (Heraclitus), nhưng mỗi lần mặt trời vừa mọc lên thì “ánh sáng chiếu rực sáng lên toàn thể thế gian, giống như một vị Bồ Tát khi thành Phật thì đều dẫn vô số chúng sinh đến Niết Bàn” (Đại Bộ Bát Nhã Pancavimsati sāhasrikā).

Nếu chúng ta xoay chuyển cái nhìn của chúng ta vào tráì tim của vũ trụ theo nhịp thở của Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) thì tất cả mọi sự đều dung thông, dung nhiếp, viên dung tự tại vô ngại; thời gian là không gian, một thời gian là tất cả không gian, một không gian là tất cả không gian, tất cả thời gian là một không gian, tất cả không gian là một thời gian, Los Angeles là Vaisàlì, một buổi sáng cách đây trên hai ngàn năm trăm năm vẫn là buổi sáng hôm nay, và hiện nay Đức Phật vẫn còn đứng trên đỉnh đồi giả từ thị tứ một lần cuối: “Ôi Vaisàli, thôi ta nhìn mi lần cuối..."

II. HÌNH ẢNH VỀ “DÁNG DẤP MỘT KẺ LÊN ĐƯỜNG” của THI HÀO ĐỨC RAINER MARIA RILKE và HÌNH BÓNG “KẺ LỮ HÀNH THIÊN THU” của THI HÀO NHẬT BASHO

Hình ảnh Đức Phật đứng trên đồi cao quay nhìn lại Vaisàlì một lần cuối cũng giống như hình ảnh của đời người. Mỗi cái nhìn là thiên thu vĩnh biệt, mỗi bước chân là trùng khơi vạn lý, mỗi một giây phút trôi qua là tất cả thời gian không gian biến mất. Hình ảnh của người đi và lân la đứng trên đồi nhìn lại cũng là hình ảnh bất hủ của thi sĩ Đức Rilke: “dù mình có làm gì đi nữa trên cõi đời này thì mình vẫn có dáng dấp của một kẻ lên đường?” (... “dass wir, was wir auch tun, in jener Haltung sind / von einem, welcher forgeht?”). Mặc dù tất cả ngày tháng đều kéo nhau đi mất, nhưng như thi sĩ Nhật Basho thì “những ngày và những tháng đều là những kẻ lữ hành của Thiên Thu, và những năm tháng trôi qua thì cũng thế”. Tất cả đều đi mất, nhưng không hẳn là mất biệt luôn, vì sự lên đường bỏ đi ở đây là đi về Thiên Thu vạn đại, vì thế sự trôi chảy liên tục và sự giã biệt liên tiếp kia chỉ là sự trở về “Nhất Pháp Giới Đại Tổng Tướng Pháp Môn Thể” (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Tiếng kêu của bầy ngựa vào thời Bồ Tát Mã Minh cách đây hai ngàn năm cũng là tiếng kêu của bầy ngựa ngày hôm nay trên những cánh đồng hoang khắp thế giới.

Mặt trời mọc, rồi mặt trời lặn rồi mặt trời vẫn còn đó; dù mai kia toàn cả thái dương hệ có tiêu diệt đi nữa thì rồi tỷ triệu thái dương hệ lại ra đời, rồi cứ thế tiếp tục những vòng tròn trôn ốc, và những núi đồi lại mọc lên, rồi những thành phố ra đời, và Đức Phật vẫn đứng trên đỉnh đồi quay nhìn lại: “Ôi Vaisālì, ta nhìn mi đây lần cuối...”

Trước khi lên đường ra đi lìa bỏ thế gian này Đức Phật chỉ nói đôi lời nhẹ nhàng như trên, nhưng đôi lời ấy đã làm chúng ta mơ mộng triền miên và tương tư không dứt; đôi lời ấy nói lên những gì thơ mộng cao đẹp nhất trần gian này và chiếu một luồng ánh sáng lộng lẫy rực ngời xuống cả mặt đất. Cái nhìn cuối cùng của Đức Phật, cái nhìn bao dung đầy thương yêu, đã biến đổi thành phố tục lụy Vaisālì thành ra một cái gì khác hẳn vượt ra ngoài một địa danh tầm thường trên mặt đất; Vaisālì đã chuyển hóa và trở thành bất cứ nơi nào ta sống trên thế giới này, tất cả những thị tứ thành phố trên mặt đất này đều là một Vaisālì tâm linh mà Đức Phật đã đi qua ba lần trong Hóa Thân, và ngày hôm nay Báo Thân vẫn đứng trên, đứng trên đỉnh đồi giã biệt trước khi trở về Pháp Thân bất sinh bất diệt.

Khi mỗi một thành phố là một Vaisàlì tâm linh thì bất cứ thành phố nào chúng ta đang sống cũng chính là nơi để chúng ta tự chứng thành Phật, và bất cứ ngáy nào cũng là ngày cuối cùng để chúng ta giã biệt Vaisālì. Chúng ta chỉ thành Phật được khi chúng ta là con người ở giữa thị tứ, không có cảnh Bồng lai thiên thai địa đàng nào là thuận cảnh để ta giải thoát được; chính tất cả Nghịch Cảnh của nơi ta đang sinh sống mới là nơi ta tự chuyển hóa tâm thức để nhập vào “Tự Chứng Thánh Trí” (Cảnh Giới Thánh Trí Tự Chứng, Kinh Lăng Già: “Svapratyātmā ryainānatigocara”).

Nắng chiều bắt đầu lay động những hàng cây thốt nốt cao vút của thành phố, chiều nay Los Angeles không còn là một thành phố tạp nhạp của Mỹ quốc; Los Angeles đang chuyển hóa thành một cảnh giới khác, nơi cuối cùng của một kẻ lên đường trở về mây trắng.

Los Angeles, ngày 1-2-85

những ngày cuối năm Giáp Tý

CHƯƠNG TƯ
BƯỚC CHÂN THỨ TƯ LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM TRONG ĐỆ NHẤT KHỔ ĐẾ

I. MỘT TRĂM MƯỜI Ý NGHĨA VỀ KHỔ THÁNH ĐẾ TẠI MƯỜI THẾ GIỚI KHÁC Ở MƯỜI PHƯƠNG CỦA CÕI TA BÀ.

Thế giới thì vô lượng, nhưng nói về mười thế giới chỉ là nói thu gọn lại trong số mười viên dung một thế giớí chỉ có bốn thánh đế, nhưng ý nghĩa của mỗi thánh đế thì vô lượng; kinh Hoa Nghiêm chỉ nói mười nghĩa về mỗi một thánh đế, nhưng đó chỉ là nói gọn lại trong giới hạn của ngôn từ. Mười phương của cõi Ta Bà là: Đông, Nam, Tây, Bắc, Đông Bắc, Đông Nam, Tây Nam, Tây Bắc, Hạ Phương và Thượng Phương.

Mười thế giới ở mườí phương của cõi Ta Bà là:

1. Mật Huấn 2. Tối Thắng

3. Ly Cấu 4. Phong Dật

5. Nhiếp Thủ 6. Nhiêu ích

7. Tiển Thiểu 8. Hoan Hỷ

9. Quan Thược 10. Chấn âm

Đây là tên mười thế giới tuần tự phương hướng dựa theo phẩm VIII của kinh Hoa Nghiêm (Phẩm Tứ Thánh Đế); về tên của mười thế giới này có sự khác nhau đôi chút gỉữa Phẩm VIII và Phẩm VII (Phẩm Như Lai Danh Hiệu); nơi Phẩm VII, thế giới Tốí Thắng có tên là Phong Dật, và thế giới Phong Dật ở Phẩm VIII có tên là Phong Dật ở Phẩm VII, còn tất cả những tên khác còn lại thì đều giống nhau giữa hai Phẩm (riêng Phẩm VIII thì chỉ liệt kê tên mười thế giới và không nói rõ phương hướng như Phẩm VII). Sau đây, xin trình bày lại 100 ý nghĩa viên dung về Khổ Thánh Đế, gồm có 10 nghĩa của mỗi Khổ Thánh Đế ở mỗi thế giới trong mỗi phương.

KHỔ THÁNH ĐẾ

1. Thế Giới Mật Huấn: 1. Căn thức cầu cạnh tìm kiếm; 2. Không giải thoát; 3. Gốc rễ nô lệ trói buộc; 4. Làm điều không phải; 5. Tranh giành đấu tố khắp mọi hoàn cảnh; 6. Mất hẳn khả năng phân tích; 7. Phải chịu tùy thuộc nương tựa vào cái gì đó; 8. Khổ đau cực điểm; 9. Động đậy lăng xăng; 10. Những sự vật có hình trạng.

2. Thế Giới Tối Thắng: 1. Sợ hãi khủng bố; 2. Đoạn diệt từng phần; 3. Chán ngấy chán ghét; 4. Điều cần phải làm; 5. Thay đổi khác; 6. Thù địch cạm bẫy; 7. Tranh đoạt; 8. Khó làm việc với nhau; 9. Phân biệt sai lầm; 10. Có thế lực quyền hành.

3. Thế Giới Ly Cấu: 1. Tiếc nuối tiếc hận; 2. Tùy thuộc phụ thuộc vào cái gì đó; 3. Trầm trọng nguy ngập thêm lên; 4. Ở trong những bức tường 5. Chỉ có một mùi vị thôi; 6. Sự giả dối, bất chính, không thực; 7. Ở nhà, ở trong gia đình; 8. Nơi ở mà mình quyền luyến, kẹt dính sai lầm; 9. Quan điểm, ý kiến sai lầm; 10. Vô số, số không thể đếm được.

4. Thế Giới Phong Dật: 1. Nơi chốn kẹt dính yêu thích; 2- Gốc rễ nguy hiềm tác hại; 3. Phần biển sinh hữu ô trọc; 4. Được tác thành bằng sự chất chứa tích lũy chồng chất; 5. Cảm thức phân biệt, biện biệt; 6. Nặng nề nguy ngập thêm lên; 7. Sinh khởi và tiêu diệt; 8. Ngăn chặn, chướng ngại; 9. Cơ sở của những lưỡi dao gươm; 10. Cái gì thì cũng bị làm thành ra bộ, số loại.

5. Thế Giới Nhiếp Thủ: 1. Cướp đoạt; 2. Không phải là một người bạn tốt; 3. Đầy dẫy sợ hãi; 4. Lải nhải, ba hoa, ngớ ngẩn; 5. Tính cách địa ngục; 6. Phản sự thực; 7. Sinh khởi và tiêu diệt; 8. Gốc rễ trầm trọng nặng nề, sâu đậm; 9. Thay đổi thất thường theo cảm huống tâm trạng; 10. Căn bản rỗng tuếch, hư ảo.

6. Thế Giới Nhiêu ích: 1. Gánh quá nặng; 2. Bất thường định, chẳng cố định; 3. Như tên trộm cắp, giặc cướp, 4. Già và chết, 5. Được làm thành bởi yêu đương thèm khát; 6. Trôi nổi luân hồi; 7. Mệt mỏi; 8. Trạng tướng xấu ác; 9. Phát triển, sanh trưởng ; 10. Lưỡi dao bén nhọn.

7. Thế Giới Tiển Thiểu: 1. Lòng thèm khát dâm dật nguy hại; 2. Nơi trói buộc ràng rịt; 3. Hành động tà vạy; 4. Nhận lãnh, thụ động; 5. Không biết hổ thẹn; 6. Bắt gốc rễ nơi lòng tham dục; 7. Con sông ehảy mãi; 8. Tàn hoại thường xuyên, 9. Có tính cách lửa đuốc; 10. Đầy dãy những nỗi đay nghiến, phiền muộn lo lắng.

8. Thế Giới Hoan Hỉ: 1. Trôi nổi không ngừng; 2. Sinh ra đời; 3. Đánh mất lợi lộc; 4. Thường hay đắm đuối kẹt dính; 5. Gánh nặng nề; 6. Phân biệt sự khác nhau; 7. Sự nguy hiểm nằm bên trong 8. Hội họp đình đám; 9. Chỗ ở xấu ác; 10. Có tính cách khổ não.

9. Thế Giới Quan Thược: 1. Hình tướng hư đốn bại hoại; 2. Như đồ bể nát; 3. Tạo phẩm của bản ngã; 4. Hiện thân của những khuynh hướng 5. Nhiều lề thói hàng ngày; 6. Cổng mở ra quá nhiều điều xấu, ác tật; 7. Khổ có sẵn, có sẵn tính khổ; 8. Điều cần phải nên bỏ; 9. Không có mùi vị gì ; 10. Tới và đi.

10. Thế Giới Chấn âm: 1. Bệnh hoạn giấu kín, giấu lỗi; 2. Có tính cách thế tục; 3. Nơi chốn nương tựa, chỗ ở; 4. Kiêu ngạo, ngạo mạn; 5. Có tính cách thường hay tham đắm, kẹt dính; 6. Nước lũ chảy xiết, 7. Kông thể hưởng thụ được; 8. Giả đạo đức; 9. Phù du, mau tan biến; 10. Khó cai trị, khó điều khiển, kiểm soát.

Chỉ riêng về Khổ Đế thôi, chúng ta đã thấy 100 ý nghĩa khác nhau trong mười thế giới ở mười phương của cõi Ta Bà; riêng về cõi Ta Bà; (nghĩa là cõi chịu đựng nhẫn nhục) cũng có mười nghĩa về Khổ Đế:

1. Làm điều quấy, tội lỗi; 2. Đàn áp, bức ngặt; 3. Thay đổi khác; 4. Đeo níu vào sự vật; 5. Chồng chất, tích lũy, chứa nhóm; 6. Gái dâm; 7. Nô lệ, tùy thuộc vào căn thức, giác quan; 8. Lừa đảo, dối gạt; 9. Chỗ ung thư ghẻ lở; 10. Hành động ngu si.

Chúng ta thấy rằng mười thế giới thì có 110 thứ khổ. Điều đáng lưu ý là trong kinh Rohitassa Sutta (trong Samyutta Nikāya, Tương Ưng Bộ Kinh) , Đức Phật đã đồng hóa chữ “thế giới” (loka) với chữ “khổ” (dukkha):

“Trong cái thân xác dài khoảng trên một thước tám này cùng với những nhận thức và tư tưởng của nó, ta tuyên thuyết thế giới, nguồn gốc của thế giới, sự tận diệt thế giới và con đường dẫn đến sự tận diệt thế giới.”

Một trăm mười thứ khổ ở trên chỉ là khai triển ba thứ khổ quan trọng nhất trong Phật giáo Nguyên Thủy là Khổ Khổ, Hoại Khổ và Hành Khổ; còn muốn phô diễn chi tiết hơn nữa thì gồm có tám thứ khổ: 1. Sinh Khổ; 2. Lão Khổ; 3. Bệnh Khổ; 4. Tử Khổ; 5. Ái Biệt Ly Khổ; 6. Cầu Bất Đắc Khổ; 7. Oán Tắng Hội Khổ; 8. Ngũ ấm Xí Thạnh khổ.

Để hiểu tất cả sự khai triển đặc biệt của Kinh Hoa Nghiêm về Khổ Thánh Đế chúng ta cũng nên trở lại tìm hiểu tất cả ý nghĩa về Khổ Thánh Đế trong Phật giáo Nguyên Thủy. Sau đây chúng ta hãy tham khảo bộ Visuddhi-Magga (Thanh Tịnh Đạo).

II. KHỔ THÁNH ĐẾ TRONG THANH TỊNH ĐẠO (VISUDDHI-MAGGA) CỦA PHẬT ÂM (BUDDHAGHOSA)

Bộ Visuddhimaga gồm trên 800 trang, đây là một bộ luận quan trọng vào bậc nhất của Phật giáo Nam Tông Nguyên Thủy, tác giả là Tổ Sư Buddhaghosa, mà Tàu dịch là Phật Âm.

Ngài Buddhaghosa sinh vào thế kỷ thứ năm tại miền Bắc Ấn Độ, ngài được coi là luận sư uyên bác và nổi tiếng nhất của Phật giáo Nguyên Thủy, vị trí của ngài Buddhaghosa trong Phật giáo Nguyên Thủy cũng quan trọng tương tự như Mã Minh, Long Thọ hay Vô Trước và Thế Thân trong Phật giáo Đại Thừa. Dưới đây, chúng tôi xin trình bày phần giải thích cặn kẽ của Buddhaglosa về Khổ Thánh Đế trong bộ Visuddhimagga (Phần III, chương XVI, tiết mục 16- 60); chúng ta cần ghi nhớ những trọng điểm sau đây:

– Tiết mục 15 (chương XVI, phần III, của bộ Visuddhimagga):

Khổ (dukkha) gồm có 4 nghĩa:

1. Áp bức (đàn áp, đè bẹp, bức ngặt)

2. Được tác thành, hợp thành (hình thành):

3. Đốt cháy

4. Thay đổi

– Tiết mục 16 (XVI, III):

Chữ dukkha (khổ) gồm có chữ du(xấu) cùng đi theo nghĩa kucchita(hèn hạ, đê tiện), như gọi “một đứa con nít hèn hạ, đê tiện” là “duputta” (đứa con nít xấu)

Chữ Kham(trong dukkha) để chỉ tính cách đi theo nghĩa tuccha(rỗng tuếch, trống rỗng), như gọi “Không gian trống rỗng” là “kham”. Đệ Nhất Thánh Đế, Khổ Thánh Đế, sự thực về đau khổ là sự thực về sự hèn hạ, đê tiện, vì đó có nghĩa là nơi chứa nhóm vãng lai nhiều mối hiểm họa nguy hiểm, và đó cũng là trống rỗng vì không có tính cách trường cửu, không có sự đẹp đẽ, hoan lạc và tự tại (không có thường, lạc, ngã, tịnh). Gọi là Khổ (dukkham) vì tính cách đê tiện, hèn hạ, rỗng tuếch.

– Tiết mục 23 (XVI, UI):

Khổ Đế có đặc tính là phiền não, tác dụng của nó là bốc cháy, đó là một hiện tính xuất hiện trong tiến trình sinh hữu của con người.

– Tiết mục 29 (XVI, III):

Khổ Đế được đặt đứng đầu, vì dễ hiểu tính cách trắng trợn, thô bạo của sự thật này, sự thực chung cho cả chúng sanh.

– Tiết mục 30 (XVI, III):

Tuyên thuyết Khổ Đế đầu tiên hết là để đánh thức tính cách khẩn cấp, khẩn trương trong lòng chúng sinh đang vướng mắc chìm đắm trong nỗi dục lạc sinh hữu luân hồi.

– Tiết mục 31 (XVI, III):

12 thứ khổ:

1. Sinh là khổ;

2. Già là khổ;

3. Chết là khổ;

4. Buồn rầu là khổ;

5. Than khóc, than vãn là khổ;

6. Đau đớn, khó nhọc là khổ;

7. Sầu tiếc, thương tiếc là khổ;

8. Thất vọng là khổ;

9. Sống gần vớí người, vật mình không thương yêu là khổ;

10. Xa lìa người, vật mình thương yêu là khổ;

11. Không được những gì mình muốn là khổ.

12. Ngũ uẩn đeo níu là khổ (Thủ ngũ uẩn).

Chúng ta chú ý ở đây Buddhaghosa không nhắc đến bệnh khổ, vì bệnh khổ thuộc về đau đớn và cũng có những trường hợp mà không có người bệnh, như tôn giả Bakkula (theo kinh Majjhima Nikāya 124, không bao giờ bệnh). Trong kinh Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh) (ii, 305) cũng không có nhắc đến bệnh khổ.

Từ tiết mục 32 cho đến 43, Buddhaghosa phân tích tỉ mỉ về sinh khổ, trong phần này có nói đến khổ khổ (dukkha-dukkha), hoại khổ (viparinama-dukkha, cái khổ trong sự thay đổi), hành khổ (sankhara- dukkha) và sự khổ giấu kín, khổ bộc lộ, khổ gián tiếp và khổ trực tiếp, từ tiết mục 44 cho đến 60, Buddhaghosa phân tích cặn kẽ những nỗi khổ khác còn lại (từ lão khổ cho đến ngũ uẩn xí thạnh khổ).

Quan trọng nhất là tiết mục 59 và 60 (XVI, III), nơi đoạn cuối, Buddhaghosa đúc kết lại rằng tất cả những nỗi khổ đều xuất phát từ ngũ uẩn: “không thể nào kể hết mọi sự đau khổ dù có trải qua bao nhiêu kiếp cũng không nói đủ được, vì thế đấng Thế Tôn mới nói gọn rằng ngũ uẩn đeo níu (thủ ngũ uẩn) là khổ, ngài nói thu gọn như thế để tỏ bày cho ta thấy tựu chung rằng tất cả nỗi khổ đều hiện diện trong mỗi một uẩn trong ngũ uẩn, giống như mùi vị của nước biển trong toàn thể đại dương có đủ trọn vẹn trong một giọt nước biển thôi.”

Chúng ta đã thấy rằng tất cả nỗi khổ đều nằm trong ngũ uẩn; do đó, 110 thứ khổ trong kinh Hoa Nghiêm cũng nằm gọn trong ít nhất một trong ngũ uẩn, nếu không muốn nói là trọn cả ngũ uẩn đồng lúc.


CHƯƠNG NĂM
BƯỚC CHÂN THỨ NĂM LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG TƯ TƯỞNG
PHẬT GIÁO MẬT TÔNG CỦA HÓA THÂN TÂY TẠNG TARTHANG TULKU

I. GIỚl THIỆU TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO KlM CANG THỪA CỦA SƯ TRƯỞNG LẠT MA TÂY TẠNG BỒ TÁT HÓA THÂN TARTHANG TULKU THUỘC TÔNG THUYẾT HỆ PHÁI CỔ TRUYỀN NYINGMA Ở HUÊ KỲ HIỆN NAY

Những ngày đầu tiên trở lại Los Angeles sau gần hai chục năm, tình cờ tôi có mua được một số sách của một vị Đại Lạt Ma Tây Tạng tên là Tarthang Tulku viết thẳng bằng tiếng Anh và xuất bản tại Califomia từ khoảng năm sáu năm nay thôi; cảm giác đầu tiên là một niềm vui mừng không tả khi nhìn thấy một vị tu sĩ Phật giáo viết văn thuyết giảng Phật Pháp qua một văn khí hùng mạnh và ngôn ngữ giản dị trong sáng như lưu ly và những vấn đề trầm trọng nhất của nhân loại hiện nay đã được đặt ra và giải quyết một cách triệt để.

Những quyển sách của sư trưởng Lạt Ma Tarthang Tulku đã ảnh hưởng sâu đậm mãnh liệt đến thế giới đại học ở Huê Kỳ và đã được giảng dạy trong gần 40 viện đại học ở Huê Kỳ và đã được dịch ra tiếng Đức, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Nhật, tiếng Hòa Lan, Phần Lan và Bồ Đào Nha và nhiều thứ tiếng khác nữa. Chẳng hạn quyển Time, Space and Knowledge (thời gian, không gian và trí thức) đã được dùng làm sách thi cử cho sinh viên trong gần 35 trường đại học Huê Kỳ. Ngay cả đại học đường nổi tiếng ở Đức, đại học đường Heidelberg cũng dùng sách này cho sinh viên học thi trong chương trình giảng dạy về Toán Hình Học và Thuyết Tương Đối. Sách của Lạt Ma Tarthang Tulku đã được cho sinh viên học trong những chương trình bộ môn khác biệt hẳn nhau như Không gian và Toán học. (Đại học State U. of N.Y Oswego) Vật lý học (Đại học Trinity U. Texas), xã hội học (Đại học U. of Idaho, Đại học Salem State College Mass), Tâm lý học (Đại học Indiana University, Ohio State U. U. of S Carolinia) và rất nhiều lãnh vực ngliên cứu học vấn khác ở đại học (Tôn giáo học, Thần học, Tri thức luận, Quản trị, Cố vấn nghề nghiệp v.v...).

Cách đây mấy chục năm, những quyển sách bằng tiếng Anh của D.T. Suzuki viết về Thiền tông Phật giáo đã ảnh hưởng mạnh mẽ sâu đậm đến bao nhiêu thế hệ học giả tri thức văn nghệ sĩ Tây phương; sau đó gần mười năm nay thì có những quyển sách tiếng Anh của vị đại lạt Ma Tây Tạng thuộc tông phái Kagu tên là Chogyam Trungpa ở Colorado, cũng đã từng ảnh hưởng lớn lao mạnh mẽ đến giới trí thức văn nghệ sĩ Tây phương chẳng hạn như quyển Cutting througth Spritual Materialism và The Myth of Freedom, những thi sĩ nổi tiếng nhất Huê Kỳ như Allen Ginsberg và Gary Snyder đều là môn đệ của Lạt Ma Chogyam Trungpa (cách đây năm, sáu tháng khi gặp tôi tại đại học đường Toulouse ở Pháp, Allen Ginsberg đã không tiếc lời ca tụng Lạt Ma Chogyam Trungpa như là một vị Phật sống đại nghệ sĩ). Ngoài Chogyam Trungpa, hiện nay tôi thấy Tarthang Tulku đang trên đà ảnh hưởng mạnh mẽ sâu đậm hơn nữa, nhất là với giới giáo sư đại học Huê Kỳ và những nước Tây phương khác.

Tarthang Tulku mới đến Hoa Kỳ vào năm 1968 và hiện nay được coi như “Vị đạo sư có ảnh hưởng lớn nhất ở Hoa Kỳ” (theo tờ Brain-Mind Bulletin).

Bây giờ tôi xin giới thiệu sơ lược về tiểu sử của vị Lạt Ma Tarthang Tulku (chữ Tulku, theo tiếng Tây Tạng có nghĩa là Hóa thân Bồ Tát hay Bồ Tát Thị hiện, hay nói nôm na là: Một vị đại sư lúc chết hóa thân đầu thai lại trên đời này để tiếp tục hóa độ chúng sanh thể theo đại hạnh nguyện Bồ Tát).

Trong Lời Tựa (Preface), Time, Space and Knowledge: (Dharma Publishing 1977), Tarthang Tulku có in giới thiệu một cách như sau: Tôi sinh tại A-skyong, miền Trung ở Golok tại Đông Tây Tạng, cư dân ở vùng đó đều là dòng dõi của những vị vua đầu tiên của Tây Tạng. Thân phụ tôi, Sog-po Tulku một vị Lạt Ma Bồ Tát hóa thân, đã được huấn luyện trong nhiều truyền thống tâm linh chính yếu của Tây Tạng và đồng thời cũng là vị thầy thuốc cho dân làng. Tôi được kỳ vọng nối tiếp truyền thống gia đình và cũng như bao nhiêu con trẻ trong trường hợp tương tự như tôi được chăm sóc dạy dỗ rất kỹ càng. Mẹ tôi dạy tôi đọc và viết lúc tôi còn thơ dại, và từ lúc 6 tuổi cho đến 12 tuổi, tôi được học riêng với nhiều bậc thầy tài giỏi. Cha tôi cũng là thầy dạy tôi, ông dạy tôi nhiều kỹ luật khán tâm và chỉ tôi con đường thâu nhiếp tâm linh; cha tôi quả thực là người đầy lòng từ bi nhứt mà tôi đã gặp trên đời. Sau đó tôi được gửi đi tu học ở tu viện Tarthang lúc tôi được 12 tuổi dưới sự trông nom hướng dẫn của anh tôi. Vì liên hệ mật thiết với tu viện qua dòng Bồ Tát hóa thân và qua sự trực thuộc tông hệ của cha tôi với tu viện, tôi được vị trưởng pháp sư chỉ dạy hướng dẫn đọc tụng bao nhiêu kinh sách nội điển truyền thống. Ngoài ra tôi lại được học thêm nhiều lãnh vực đạo lý đặc biệt chỉ thuộc độc nhất về tông phái Nyingmapa (truyền thống lâu đời và cổ kính nhất của Phật giáo Tây Tạng); tôi cũng lại được dịp học thêm những chủ đề đa dạng như văn chương nghệ thuật, thi ca, thảo bút, và y học. Mặc dù kỷ luật tu học ở tu viện lúc đó quả thực là quá khó khăn, nhưng sau này tôi mới thấy được đúng mức tầm quan trọng cái giá trị của kỷ luật tu học ấy. Khi sự tu học của tôi về Phật Pháp và thực hành thiền học đang trên đà tăng trưởng thì lúc 17 tuổi tu viện bỗng quyết định gởi tôi đi học với những đạo sư khác ở những vùng xa xôi ở Tây Tạng. Tôi đã là khách tăng của khoảng bốn mươi đại tu viện và đã được thụ giáo với rất nhiều đại sư lão luyện và đã được học qua những dạng thái tổng quát của những truyền thống thiền định ở từng nơi trung tâm tu viện. Lúc tôi lớn tuổi hơn nữa, tôi lại được tiếp tục tu học sâu thẳm hơn và bao nhiêu là lãnh vực đạo lý triết lý và hành trì được mãi mở rộng thêm ra, và tôi được dịp may hy hữu - hy hữu ngay cả ở Tây Tạng là được thụ giáo riêng với những bậc đại sư chứng ngộ, những bậc trao truyền trực tiếp những truyền thống đạo lý bằng khẩu truyền và kinh truyền, những hệ phái gần như mất hẳn ở Tây Tạng. Vị đạo sư chính yếu của tôi, Khentse chokyi Lodro, là một trong những vị đại Lạt ma được kính phục nhứt trong toàn thể đất Tây Tạng, vừa nổi tiếng về sự liễu đắc mênh mông của Ngài, vừa được mọi người biết đến lòng từ bi sâu thẳm bát ngát của ngài. Sự hiểu biết của tôi quả thực là có giới hạn; nhưng nhờ vào lòng thương quảng đại của những sư phụ tôi, tôi mới có được khả năng hiểu biết đại khái tầm vóc liễu đắc vô hạn nơi những sư phụ tôi. Và nguyện ước lớn nhất của tôi là giữ gìn và chia xẻ với mọi người khác những gì tôi đã được nơi những giáo lý sâu thẳm này. Vừa học xong trải qua bao nhiêu năm mãnh liệt tu hành thì cảnh hỗn loạn của Tây Tạng lúc đó khiến tôi cần phải lìa bỏ Tây Tạng làm kẻ tỵ nạn vượt biên di tản lúc 25 tuổi. Năm 1963, nhờ sự giúp đỡ che chở của chính phủ Ấn Độ, tôi được biệt phái dạy học về triết lý Phật Gìáo ở đại học đường Sanskrit (Phạn ngữ) ở Benares, Ấn Độ.

Rồi sau đó, Tarthang Tulku dạy học trên sáu năm ở đại học Benares và năm 1968 vị đại lạt ma Bồ Tát hóa thân lên đường qua Huê Kỳ cùng với vợ. Năm 1973, ngài thành lập tu viện Phật giáo Nyingma ở Berkeley tại Califomia và rất nhiều giới trí thức Mỹ trong những ngành như Tâm lý học, Khoa học và những khoa học nhân văn đã đến Phật học viện Nyingma Institute of Berkeley để nghiên cứu khảo học.

Từ khoảng sáu bảy năm gần đây Tarthang Tulku đã cho xuất bản khoảng chừng năm sáu quyển sách bằng tiếng Anh để truyền bá Phật Pháp cho giới học giả trí thức Tây phương như những quyển sau đây:

- Time, Space, And Knowledge, A New Vision of Reality (Dharma Publishing, Emeryville, Califomia, 1977).

- Gesture of Balance (Dharma Publishing, Oakland, Califomia 1977).

- Operress Mind (Dharma Publishing, Oakland, Califomia 1978).

- Kum Nye Relaxation (Dharma Publishing, Berkeley, California 1978).

- Skillful Means (Dharma Publishing, Berkeley, Califomia 1978).

Quyển sách sâu sắc nhất của Tarthang Tulku là Time, Space, and Knwoledge gồm ba trăm lẽ sáu trang. Phạm vi của tập sách không cho phép tôi trình bày giới thiệu quyển này. Nơi đây tôi chỉ xin giới thiệu độc giả quyển Skillful Means (Phương Tiện Thiện Xảo) gồm 136 trang, quyển này đã được tôi dịch ra trọn vẹn chữ Việt nhan đề “Phương Tiện Thiện Xảo” do nhà Xuất bản Thanh Văn xuất bản tại Califomia năm 1993, gồm 225 trang và quyển “Phương Tiện Thiện Xảo” của Tarthang Tulku thì rất giản dị dễ hiểu cho mọi trình độ trí thức của Phật tử và có thể coi đây là những bài thuyết pháp mà mọi người đều có thể áp dụng mỗi ngày trong đời sống. Dưới đây, tôi xin dịch chương thứ nhất của quyển sách này nói về sự TỰ DO NỘI TẠI (lnner Freedom) trang 3-9.

II. NIỀM TỰ DO BÊN TRONG TÂM HỒN

Mỗi khi bản chất nội tại chúng ta được thực sự tự do thì chúng ta tìm thấy ngay bên trong tâm hồn chúng ta cả một kho tàng phong phú: tình thương, tình yêu, niềm vui sướng thảnh thơi và sự thanh bình thoải mái trong tâm thức. Ta có đủ tâm hồn để thưởng thức vẻ đẹp tưyệt vời của đời sống, đón nhận từng mỗi một kinh nghiệm xảy đến ta, mở rộng trái tim ra cho từng kinh nghiệm ấy và tận hưởng trọn vẹn kinh nghiệm ấy. Thể hiện những phẩm chất này trong tận đáy lòng chúng ta quả là niềm tự do vĩ đại nhất khả dĩ đạt được trên đời này.

Tuy thế thực ra chúng ta có thể tự nhận niềm tự do nội tại này đến được mức độ nào? Thực ra chúng ta có thể cởi mở đón nhận thế nào đối với những ý tưởng và cảm giác sâu thẳm nhất của chúng ta. Đối với bản chất tích cực của bản thể nội tại chúng ta? Dù có những lúc chúng ta cảm nhận niềm giàu sang nội tâm này, thế mà chúng ta lại thường khi dong bỏ sự phong phú ấy ra ngoài tâm hồn và chỉ nuôi dưỡng hứng khởi trong lòng mình những cảm giác bất mãn, bất đắc chí, tế nhị kín đáo.

Đôi lúc chúng ta cũng không để cho chúng ta được yêu đời hạnh phúc thoải mái mà phải bị vướng bận đâu đó cảm thức tội tình nào đó, hoặc là chúng ta cảm nhận sự hài lòng thỏa dạ mà không phải cảm thấy hoài nghi và xao xuyến. Chính những cảm giác này đã đưa đẩy chúng ta ra ngoài nguồn tài nguyên nội tại của chúng ta, khiến cho chúng ta hướng nhìn ra ngoài để lấp đầy sự trống rỗng tâm tư. Bị lôi kéo vào những biến cố hấp dẫn sôi động xẩy ra chung quanh, chúng ta cứ mải miết đeo níu chúng, tưởng rằng những thứ ấy sẽ đem sự thỏa mãn đến cho chúng ta. Những lúc chúng ta chỉ tập trung mọi tinh lực ra bên ngoài tâm hồn mình thì chúng ta dễ đánh mất bỏ quên những thông điệp nội tại phát ra từ những cảm quan từ những ý tưởng, rung cảm và trực nhận. Không có đủ được sự hiểu biết nội tại này và niềm tự do phát khởi từ đó thì thái độ của chúng ta đối với những kinh nghiệm của chúng ta trở nên nông cạn, và trực thức chúng ta càng mất đi sự sâu thẳm và trong sáng. Dù ngay lúc ta có thể thành công trong đời sống, chính sự xa lìa ra khỏi bản chất thực thụ của chúng ta sẽ làm cho ta mất đi một căn bản cơ sở nội tại lành mạnh khả dĩ dựng lập cuộc đời mình một cách vững chắc. Điều đó sẽ đưa dần ta đến những cảm giác kín đáo khó nhận về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, và đời sống có thể tự do bắt đầu trở thành trống rỗng và vô nghĩa. Lúc chúng ta không tìm nhận được lương thực khởi phát từ sự hiểu biết bản chất mình một cách đàng hoàng thì chúng ta thường quay đi tìm kiếm những kẻ khác để được vui sướng thỏa mãn. Nhưng vì chúng ta không thực sự biết được điều gì đang mất mát trong đời sống mình, cho nên ta không thể trao đổi cảm thông những nhu cầu chúng ta một cách rõ ràng trong sáng và do đó chúng ta chỉ cảm nhận lòng mình đầy sự bực dọc bất mãn đau đớn xót xa. Càng lúc ta càng rơi tuột vào những cảm giác bất mãn thì càng lúc lại càng cầm thấy nghẽn tắt tâm thần và bất an, bất ổn định tâm tư: những tiếp xúc liên quan, giao thiệp với cuộc đời trở nên chua đắng và chúng ta không thể nào làm việc phục vụ một cách hữu hiệu được. Chúng ta không còn thấy tự do thoải mái và bị đóng nhốt bưng bít trong tâm tư vì mình đã đánh mất sự trực thức linh động (awareness) bị lôi kéo vào những chu kỳ dường như bất tận, những chu kỳ xao xuyến khắc khoải bàng hoàng sảng sốt và đầy sự bất hạnh vô phúc. Chúng ta phải bị đi quẩn quanh lòng vòng cứ tìm mãi sự tràn đầy tâm thức, mà chẳng bao giờ tìm thấy được, và chính sự tìm kiếm này trở nên khuôn thước định mẫu của đời sống mình.

Chúng ta sống trong một thế giới di động, quá ư nhanh chóng và mọi sự đều thôi thúc bức ép ta chạy đuổi cho kịp lúc. Phần đông chúng ta không muốn sống như vậy nhưng chúng ta vẫn bị kẹt buộc vào những yêu sách mà xã hội đã đặt để trên đời sống chúng ta. Trên mặt ngoài, chúng ta có vẻ như tự do, nhưng bên trong tâm hồn chúng ta phải đau đớn chịu đựng bao nhiêu căng thẳng áp lực giằng co do nhịp bước vội vã nhanh chóng đời sống áp đảo trên số phận mình.

Chúng ta di động quá nhanh chóng, chúng ta sống quá vội vã hấp tấp đến nỗi chúng ta không còn đủ thời gian để thưởng ngoạn đánh giá đích thực bản thân mình, chúng ta đã dánh mất liên lạc trực tiếp với những phẩm chất tích cực cao quí và sức mạnh nội lực khởi phát từ đó. Những chướng ngại ngăn cản cho việc thoải mái tự do trong tâm hồn thường được tạo thành ngay từ lúc bé nhỏ. Lúc chúng ta còn con nít, chúng ta còn biết cảm nhận thế nào với những sự vật, và chúng ta ít khi lưỡng lự chia xẻ bộc phát cảm giác mạnh cho kẻ khác. Nhưng sự bức ép áp lực do gia đình bạn bè gây ra khiến cho ta phảỉ chịu thủ thế với những thiên kiến hẹp hòi và những khuôn khổ thiển cận để thích ứng theo những gì thiên hạ người đời trông ngóng mong đợi nơi mình. Khi những ý tưởng cảm giác tự nhiên của mình bị hất hủi không ai hăng hái đón nhận, không được nuôi dưỡng phấn khởi thì rnình dễ đánh mất sự liên lạc mật thiết với những cảm quan của mình, giòng phát lưu giao thông giữa thân tâm mình bị nghẽn tắc ngăn chặn; mình không còn biết được hiểu được những gì mình thực sự cảm nhận. Khi những khuôn thức chà đạp bức áp càng trở nên mạnh mẽ và cố định thì những cơ hội để tự khai diễn đạo đạt cuộc đời mình càng lúc càng sút giảm đi. Chúng ta trở thành quá quen thuộc với những khuôn mòn sáo cũ, công thức ước lệ thích ứng, đến nổi lúc trở nên lớn tuổì, chúng ta cứ để những khuôn mòn sáo cũ này thống trị đời sống chúng ta; thế là chúng ta trở nên kẻ xa lạ đối với bản thân mình.

Làm thế nào có thể trở lại va chạm trực tiếp, bắt lại liên lạc mật thiết với chính tâm hồn mình? Chúng ta có thể làm gì để trở nên thực sự tự do? Lúc mà chúng ta có thể bắt đầu nhìn ngó vào bản chất nội tại mình một cách rõ ràng minh bạch thì lúc ấy chúng ta mới có được cái nhìn quán xuyến về sự phát triển tâm thức khả dĩ giải phóng mình trưởng thành lớn mạnh. Sự sáng tỏ minh bạch này là bước đầu của sự tự hiểu biết bản thân và điều sáng tỏ này có thể được phát triển một cách đơn giản bằng cách ngắm nhìn sự vận hành hoạt động hành vi của tâm thức và nhân thể chúng ta.

Chúng ta có thể thực hành sự quan sát nội tại nầy bất cứ ở nơi nào, ở bất cứ mọi hoàn cảnh nào, với bất cứ những gì ta đáng làm, bằng cách trực thức, tỉnh thức với từng tư tưởng và từng cảm giác tiếp nối sau đó. Ta có thể cảm nhậy với cách thức hành động của mình tác độrg thế nào đến tư tưởng mình, thân thể và giác quan mình. Khi mình làm như thế thì mình lại mở lại được con đường thông thương giữa thân xác và tâm thức mình, và đạt được một sự trực thức linh động hẳn lên về thực tính bản chất mình, mình trở nên quen thuộc thân thiết lại với phẩm chất cao quý cửa tính thể nội tại của mình. Thân xác và tâm thức mình bắt đầu hỗ trợ nâng đỡ lẫn nhau và đem lại một tính chất tràn trề sinh khí cho mọi cố gắng nỗ lực của mình. Chúng ta được bước vào một tiến trình học hỏi về bản thân một cách sống động thân tình, và sự tự hiểu biết này tăng trưởng tinh khí thần vào tất cả mọi hành động, hành vi của mình.

Khi mà chúng ta quan sát bản chất nội tại của mình một cách ý tứ đàng hoàng thì ta sẽ thấy rõ mình đã đè nén chận áp, đến độ nào, đã đóng khép bưng bít cảm giác và thực tính bản chất mình đến độ nào. Từ đó mình mới có thể bắt đầu cởi mở ra nhưng cảm giác này và giải phóng tinh khí thần mà chúng ta đã nén giữ lại trong ta. Với tâm thức trầm lặng thanh bình và tư thái trung thực trực tính không lường gạt dối trá, với việc chấp nhận bản chất thực sự của mình, mình trưởng thành lớn mạnh trong niềm tin tưởng vào cuộc đời sẽ học được những phương cách mới mẽ và tích cực hơn để nhìn thẳng vào bản tính mình.

Khi những trực nhận nội tại mình trở nên rõ ràng và thông suốt hơn thì sự tập trung tư tưởng sẽ giúp đỡ mình điều khiển tỉnh lực mình về hướng đi cần thiết. Sự tập trung tư tưởng này không có tính cách cưởng bách; nó rất thong dong bình thản và gần như vô tâm thoải mái tình cờ. Sự quan tâm chú ý của mình được tập trung một cách nhẹ nhàng thú vị, chứ không cứng nhắc khó chịu. Mình có thể phát triển sự tập trung tư tưởng tâm thần hưng động này bằng cách chỉ làm một việc cho một lúc một cách thấu đáo dâng hiến tất cả tinh thần chú ý mình vào những gì mình đang làm, vừa trực thức, tỉnh thức với từng chi tiết liên hệ. Giữ gìn trì thủ sự tập trung tư tưởng tâm thần mình vào một việc làm duy nhất cho đến khi được hoàn tất, và cứ như thế tiếp tục làm tròn bổn phận trong việc kế tiếp và cứ như vậy tiến triển mãi trong tiến trình. Ta sẽ tìm thấy sự sáng suốt minh bạch và nhập kiến của mình được sâu thẳm thêm lên và trở thành một cái gì tự nhiên trong bất cứ hành động hành vi nào của mình.

Cùng với khả năng tập trung tư tưởng tâm thần lớn mạnh thêm lên thì sự thức tỉnh tâm ý phát hiện ra một sự trực thức về mỗi sắc thái vi tế của từng tư tưởng từng cảm giác, từng hành động thể hiện. Sự thức tỉnh tâm ý (Mindfulness) là sự hòa hợp của sự tâm trung tâm tưởng sự sáng suốt tâm trí và sự trực thức càng được tác động thể hiện đối với ngay cả những chi tiết bé nhỏ nhất của mọi kinh nghiệm. Thiếu mất sự tỉnh thức tâm ý (mindfulness) dù mình có tập trung tâm thức hay sáng suốt đi nữa thì đó cũng chỉ là như đứa con nít xây dựng lâu đài trên cát mà không biết rằng thủy triều sẽ cuốn trôi sạch mất đi sự tỉnh thức tâm ý giữ vững cho bất cứ những gì ta làm đều được làm đến tận cùng khả năng tinh lực của ta. Ta có thể phát triển sự tỉnh thức tâm ý mình bằng cách tập trung sự sáng suốt và thông minh mình vào việc mình đang làm.

Chỉ thử giản dị quan sát mình làm việc thế nào trong một công việc bổn phận đơn sơ nhất. Mình bắt đầu như thế nào? Mình tiến hành thế nào? Ta có thực sự hiểu biết những gì ta muốn làm không? Ta có ngó tới đằng trước cứ điểm ta đang muốn đạt tới? Hãy nhìn kỹ những hiệu quả hành động ta từ một cái nhìn thẩm thấu lớn rộng đồng thời quan sát mọi chi tiết của hành động mình. Mình có trực thức về những hiệu quả của mỗi bước vận hành mình đang đi?

Khi mình khai triển sự tỉnh thức tâm ý, mình trở nên có khả năng nhận xét những sơ suất lơ đễnh trong việc trực thức đã tác động ảnh hưởng thế nào đến nhịp điệu, tiết điệu công việc mình. Lúc mình làm việc với tất cả sự thức tỉnh tâm ý những cử động vận hành của mình đều được xuôi chảy nhịp nhàng đẹp đẽ và những tư tưởng mình trở nên trong sáng và được sắp xếp trật tự đàng hoàng và những cố gắng nỗ lực mình trở nên rất hữu hiệu. Vì nhờ mình đồng điệu sâu thẳm với từng giai đoạn việc làm của mình và với hậu quả của từng hành động cho nên mình cũng có thể tiên đoán ngay cả những kết quả của việc làm. Ta trở nên trực thức về duyên do động lực thúc đẩy những hành động của ta, và học cách nắm lấy ngay bất cứ khuynh hướng quên lãng hay lầm lẫn. Lúc mà chúng ta trở nên thuần thục trong việc tỉnh thức tâm ý chúng ta có thể đi sâu vào sự hiểu biết bản năng ta và những hành động ta.

Việc phát triển sự trong sáng, sự tập trung tâm thần và sự thức tỉnh tâm ý có thể giáo dục ta trong mọi đường hướng không thể thấy xảy ra trong một lớp học, vì đối tượng của sự thẩm sát ở đây là chính bản chất nội tại của ta mỗi một bước tiến của tiến trình dẫn đến sự tự trị lớn rộng hơn lên, dẫn đến một phẩm chất chính xác tinh tế quán triệt khả dĩ hỗ trợ nâng đỡ thêm nữa sự tự khám phá bản thân. Sức mạnh và sự trực thức đạt được theo cách ấy giúp ta kiểm soát hướng đi và mục đích đời sống mình. Tất cả mọi hành động của chúng ta phản ảnh lại một mềm vui sướng tự nhiên, và đời sống cùng việc làm mang chứa một phẩm chất nhẹ nhàng thỏa thích, khả dĩ tiếp liệu nuôi dưỡng ta trong tất cả mọi việc ta làm. Cuộc đời trở thành một nghệ thuật, một sự hiển đạt việc tương hành ứng đáp luân lưu của thể xác ta, tâm thức ta và cảm quan ta đối với mỗi một kinh nghiệm trong đời sống ta. Ta có thể tin cậy nơi chính ta để thành tựu những nhu cầu nội tại nhất của ta, và như thế ta trở thành thực sự tự do giải thoát.

Sự tự do nội tại cho ta dùng được trí thông minh ta một cách khôn ngoan; chỉ một lần học được cách sử dụng trí thông minh ấy, thì chúng ta không thể bao giờ đánh mất sự sáng suốt và lòng tin tưởng nó mang đến cho ta. Niềm tự do và sinh lực tràn trề này đều ở trong tầm tay ta. Lúc ta trực thức được những khả tính phát trỉển niềm tự do nội tại, ta có thể bắt đầu cởi mở đón nhận sự vui sướng khỏe mạnh và thỏa mãn bao quanh ta. Việc tự hiểu biết mình sẽ xui khiến ta được nhập kiến sâu thẳm hơn nữa, được thông cảm hiểu biết nhiều hơn nữa và một cảm trạng thanh bình tâm thức. Ta sẽ lớn mạnh lành khỏe trong thể xác cũng như tinh thần, công ăn việc làm ta, gia đình và những giao tế ta trong đời sống trở nên có ý nghĩa hơn nữa. Ta sẽ có thể thành tựu những mục đích vạch sẵn một cách dễ dàng thư thái. Lúc ta đạt được niềm tự do nội tâm ta sẽ khám phá một niềm vui sướng khoái cảm sâu thẳm và trường cửu trong tất cả những việc làm của mình.

Tôi đã dịch trọn chương đầu của quyển Skillful Means (Phương Tiện Thiện Xảo). Bản dịch này thì khác với bản dịch đã xuất bản năm 1993, và đó là lần dịch đầu tiên vào năm 1983; (Bản dịch đã xuất bản năm 1993 đã được tôi dịch vào sáu năm sau, 1989). Thực ra những gì Tarthang Tulku thuyết giảng ở đây cũng chẳng có gì gọi là mới lạ. Đạo lý ngàn đời của nhân loại quanh đi quẩn lại cũng mấy điều vô cùng giản dị, nhưng nếu chúng ta có đủ sự thức tỉnh tâm ý bén nhạy thì chính đôi điều vô cùng giản dị ấy sẽ chuyển hóa đời sống ta một cách toàn triệt. Đời sống con ngưòi càng lúc càng trở nên khó khăn, thỉnh thoảng đâu đây được nghe lời bình dị đi thẳng vào trực thức đời sống thì chúng ta cảm thấy những gì cao siêu nhất thật ra chỉ là những gì mình đã vô tình quên lãng một cách vô ý thức trong những mong đợi bất tận của ý thức điên đảo.

Sự giải thoát tự do từ bên trong tâm hồn chỉ xuất hiện khi nào chúng ta đánh thức lại từng cử chỉ, từng ý tưởng nhỏ nhặt nhất thoáng hiện trong lòng, từng cảm giác tế nhị, kín đáo len lỏi trong tâm thức ta, từng hành động hành vi vô tình nhất, từng hơi thở mong manh, từng cái nhìn, từng dáng đi, từng lời nói vô nghĩa nhất... mỗi giây phút trong đời sống đều bất ngờ mới lạ; tất cả mọi tuyệt vọng đều phát khởi từ sự đánh mất cảm nhận thức tỉnh về sự chuyển hóa liên tục của vũ trụ và của tâm thức, khi mà chúng ta bình thản lắng lòng đi sâu vào sự im lặng sâu thẳm của thể tính.

Hãy nghe lời nhắc nhở vô cùng đơn giản sau đây của Tarthang Tulku trong lời Tựa quyển sách: “Thực ra không hề có giới hạn nào đối với những gì ta có thể thành tựu được trên đời này, nếu ta thực sự biết đoán nhận tán thưởng tất cả những cơ hội mà đời sống đã cung hiến cho ta”.

CHƯƠNG SÁU
BƯỚC CHÂN THỨ SÁU LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG
TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO MẬT TÔNG CỦA HÓA THÂN TÂY TẠNG CHOGYAM TRUNGPA

I. TRÌNH BÀY TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO MẬT TÔNG CỦA HÓA THÂN TÂY TẠNG SƯ TRƯỞNG CHOGYAM TRUNGPA Ở HUÊ KỲ HIỆN NAY

Sư trưởng Chogyam Trungpa cũng như Tarthang Tulku, đều là những bậc đại Lạt ma Tây Tạng nổi tiếng nhất hiện nay ở Tây phương. Chogyam Trungpa đã dạy Phật Pháp cho người Tây phương bằng một số sách viết thẳng vần tiếng Anh. Cả hai vị này có ảnh hưởng rất sâu đậm đối với thế hệ thanh niên Tây phương hiện nay. Những văn thi sĩ lãnh đạo phong trào văn nghệ Beat Generation dạo trước như thi sĩ nổi tiếng khắp thế giới hiện nay Allen Ginsberg và Gary Snyder đều trở thành môn đệ của Chogyam Trungpa.

Cũng như Tarthang Tulku, Chogyam Trungpa cũng là bậc Bảo Quý (tiếng Tây Tạng gọi là Rinpoche, nghĩa là “quý báu”, giáo phẩm cao nhất trong Phật giáo Tây Tạng tương đương với Thượng Tọa và Hòa Thượng của Việt Nam dù tuổi đời của Tarthang Tulku mới 53 và Chogyam Trungpa chỉ khoảng ngoài 44 tuổi).

Cả hai vị này đều lại được giáo hội Phật giáo Tây Tạng truy nhận từ lúc còn rất nhỏ bé là Bồ Tát Hóa thân, hiện thân (Tulku). Tarthang Tulku là hóa thân thị hiện của sư trưởng tông Phái Nyingma và nối tiếp dòng tu Tarthang trong truyền thống Mật tông Padmasambhava; còn Chogyam Trungpa là hậu thân thứ mười một của Sư Trưởng Trungpa Tulku thuộc tông phái Kagyu và nối tiếp dòng tu viện Surmang trong truyền thống Mật tông Marpa và Milarepa.

Chogyam Trungpa rời bỏ Tây Tạng năm 1959 khi Trung Quốc chiếm đóng Tây Tạng, tỵ nạn di tản ba năm ở Ấn Độ. Rồi đến Anh quốc 4 năm học Tôn giáo tỷ giảo và tâm lý học ở đại học đường Oxford, rồi năm 1970 thì Chogyam Trungpa đến định cư ở Huê Kỳ, xây dựng nhiều Phật học viện và viết năm sáu quyển sách bằng tiếng Anh, như quyển Born In Tibet, quyển The Myth of Freedom và Glimpses of Abhi-Dharma. Chogyam Trungpa cũng là một thi sĩ với tập thơ tiếng Anh Mudra. Quyển sách nổi danh nhứt của Chogyam Trungpa là Cutting through Spiritual Materialism (chặt đứt xuyên qua Chủ nghĩa duy vật theo điệu tâm linh), quyển này đã được dịch ra rất nhiều thứ tiếng.

Hai vị đại sư Tây Tạng này đều có tư thế rất cởi mở và phóng khoáng không bị nô lệ trói buộc vào những mong đợi vô minh của tín đồ, và sự nghiệp hoằng pháp của hai vị tu sĩ trẻ tuổi Tây Tạng này thực sự là vô cùng lớn rộng sâu đậm ở Tây phương. Những vị tu sĩ và cư sĩ trẻ tuổi Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại đáng nên nhìn kỹ lại mình và nhìn lại Tarthang Tulku và Chogyam Trungpa để cười lớn lên một trận cười qua tinh thần hài hước như Chogyam Trungpa viết nơi chương Sense of Humor trong quyển Cutting through Spiritual Materialism mà chúng tôi xin trích dịch dưới đây:

II. TINH THẦN HÀI HƯỚC

“Đề tài này sẽ trở nên thú vị hơn, khi ta tìm coi cái chi là cái tinh thần đi ngược lại tính hài hước, cái gì không là tinh thần hài hước. Sự đánh mất tính hài hước dường như khởi phát từ thái độ tư thế mình đối với cái gọi là “dữ kiện nan giải”, “thực tế khó khăn”, “sự kiện ngặt nghèo khó cải được” (“Hard Fact”).

Mọi sự việc đời sống trở nên vô cùng khó khăn quá đổi chính thực, quá đổi nghiêm trọng, không khác gì một thây ma di động ỳ ra đó. Chàng ta sống trong tình trạng đau đớn khổ sở, nét mặt lúc nào cũng lộ ra nỗi đau đớn dày vò, quằn quại. Chắc hẳn chàng ta đã trải qua bao nỗi tang thương gì đó, va chạm “thực tế phủ phàng”, thành ra trở nên quá đổi nghiêm nghị trang trọng đứng đắn, khắc khổ, đến nổi hắn ta di động như một thây ma xác chết. Sự cứng rắn nghiêm khắc của điệu bộ thây ma ấy quả thực là trái nghịch hẳn tinh thần hài hước. Điều ấy giống như tình trạng mình bị ai đứng sau lưng cầm một thanh kiếm bén nhọn đưa sau gáy. Nếu ta không tham thiền cho đàng hoàng, không ngồi thẳng lưng yên lặng thì sẽ bị kẻ sau lưng chực sẵn để chẻ kiếm vào người. Hoặc nếu ta không đối xử với đời sống một cách thích đáng thẳng thắn, trực tiếp, thì sẽ có ai đó chực để đập chém ta. Chính đó là ý thức tự thân đang quan sát bản thân, tự quan sát dè dặt một cách không cần thiết. Những gì mình làm đều bị thường trực dòm ngó, kiểm soát. Thực ra không phải tên đại ca anh chị nào đang dòm ngó; chính cái tôi phóng đại đang tự đề phòng kiểm soát! Một khía cạnh khác của con người tôi đang dòm ngó tôi, ở đằng sau lưng tôi, chực sẵn đó để chém tôi, chực sẵn đó để điềm chỉ sự thất bại của tôi. Sống trong đời theo điệu ấy thì chẳng có gì vui sướng cả, chẳng có gì là hài hước cả. Cái điệu sống trang trọng khắc nghiệt ấy có liên hệ với vấn đề mà tôi thường gọi là “chủ nghĩa duy vật theo điệu tâm linh” (Spiritual materialism). Cái thứ chủ nghĩa duy vật tâm linh thường tự lý luận lãi nhãi đại loại như vầy: “Vì tôi là thành phần một tông hệ thiền gia đặc thù, thuộc giáo hội và tổ chức giáo hội, vì trách nhiệm dấn thân phục vụ đạo pháp, tôi phải là một thanh niên hay một thiếu nữ đứng đắn đàng hoàng, lễ chùa tụng kinh đầy thành tâm gương mẫu. Tôi phải giữ khuôn thước, lề lối, mẫu mực, tiêu chuẩn giáo hội. Nếu tôi không làm tròn bổn phận trách nhiệm thì tôi sẽ bị chỉ trích phán xử và thành ra hạng người thân tàn kiệt quệ, vô ích với cộng đồng đạo pháp”. Chính đó là nỗi đe dọa khởi phát từ sự trang trọng chững chạc, từ sự chết đứng trong đời sống. Cái chết ở đây phải được hiểu như sự chấm dứt chận đứng lại mọi tiến trình sáng tạo sâu thẳm. Chính cái thái độ này đẻ ra cảm thức giới hạn chật hẹp, sự cứng đơ khô cằn trong thể xác tinh thần; không còn chỗ nào để đi đứng ăn nói di động cho thoải mái.

Các anh các chị có thể hỏi tôi như thế này: “Vậy thì truyền thống giáo lý, đạo lý cao cả ra làm sao nữa? Tất cả đều dạy ta phải giữ gìn giới luật, tu hành nghiêm chỉnh đàng hoàng. Làm thế nào chúng ta có thể giải hòa điều hợp những giới luật này với tinh thần hài hước?” Đây này, chúng ta hãy cùng nghiên cứu câu hỏi này một cách thích đáng đàng hoàng hơn. Có phải chăng những điều luật, kỹ luật, tu hành luân lý, đạo đức, đã thực sự được xây dựng trên thái độ hoàn toàn có tính cách phê phán kết án theo điệu “cái tốt” chống lại “cái xấu”? Có phải đạo lý tâm linh cao cả quả thực bênh vực khuyên dạy ta phải đánh đuổi điều ác bởi vì ta đứng bên bờ ánh sáng, bên phe hòa bình? Có phải đạo lý dạy ta phải chống lại phe khác cái phe “không ra gì, đáng gạt ra ngoài, không ai thèm muốn”, cái phe xấu xa, đen đúa? Đây là một câu hỏi quan trọng. Nếu giáo lý linh diệu chứa đựng đạo lý trí huệ thì nhất quyết không thể nào có cái gọi là đánh giặc, chiến tranh phe phái, tranh đấu giành cái này cái kia. Khi còn có kẻ nào chỉ lo tranh đấu tranh chiến, chỉ lo cố gắng phòng thủ hoặc tấn công thì hành động kẻ ấy chắng có gì thiêng liêng đáng kính cả; thái độ kẻ ấy chỉ là quá tầm thường thế tục, nhị nguyên; đó chỉ là rơi vào tình thế mê đồ, hỗn chiến, giao tranh của bãi chiến trưởng Ta không thể coi giáo lý vĩ đại, cao siêu theo điệu ngây ngô khờ khệt như vậy, nghĩa là cố gắng làm người tốt, theo “cái thiện” và đánh phá tiêu trừ “cái ác”. Điệu đó đúng là điệu cải lương phim ảnh cao bồi Hollywood–ngay trước khi phim kết thúc, ta đã thừa biết rõ ràng phe “chính” sẽ không bị giết và phe “tà” sẽ được phá tan tiêu trừ. Hiểu đạo lý theo điệu này quả thực là ấu trĩ non nớt khờ dại; thế mà chính chúng ta thường chỉ tạo ra những hoàn cảnh đại loại như vậy, theo điệu môi mép như sự tranh đấu “tâm linh” , sự thành tựu chứng đắc “tâm đạo”.

Nói như thế không có nghĩa là tôi cho rằng phải để cho tinh thần hài hước được buông thả lộng hành một cách điên cuồng hỗn loạn. Tôi chỉ nói đến cái gì khác hơn.

Nếu chúng ta nhìn con đường tu hành như một bãi chiến trường thì chúng ta quả thực quá yếu đuối, bạc nhược, thấp hèn. Vì lúc ấy sự tinh tấn trên đường đạo phải lệ thuộc vào mức độ đất đai chinh phục của mình và của những kẻ khác, lệ thuộc vào mức độ tinh thần tiêu cực mà mình đã tiêu trừ. Đó chỉ là sự lệ thuộc tương đối với mức độ đen tối mà mình đã tiêu trừ được để từ đó có thể khai sinh ra ánh sáng đối đãi tương đối. Đó thực quả là quá yếu đuối bạc nhược, mình khó gọi đó là giải phóng hay tự do hay giải thoát (mukti), hay niết bàn (nirvana). Mình đã “đạt đạo”, “chứng đắc”, đạt đến sự “giải thoát” vì đã chiến thắng một cái gì khác; đây quả thực là tương đối hạn chế, còn mang tinh thần lệ thuộc vào một cái gì đó, chứ chưa đúng nghĩa giải thoát, tâm chứng giác ngộ.

Tôi không muốn làm tinh thần hài hước trở nên một cái gì quá nghiêm trọng; tôi sợ thiên hạ sẽ trở thành nghiêm trọng đối với cái tinh thần hài hước này. Nhưng vì muốn thực sự hiểu thế nào là cái tính cứng đơ, cứng nhắc vô hồn trong đời sống như một xác chết thây ma, thì mình khó tránh biến đổi tinh thần hài hước trở nên một cái gì có vẻ nghiêm chỉnh, trịnh trọng. Cảm tính hài hước có nghĩa là sự nhìn thấy cả hai cực điểm của một hoàn cảnh, đúng như thế nào thì y như thế ấy, nhìn thấy từ một chỗ nhìn bay rộng ở trên cao, cái nhìn từ trời cao chiếu xuống (Sense of humour means seeing both poles of a situation as they are, from an aerial point of view). Ở đời này đều có cái tốt và có cái xấu, và mình nhìn thấy cả hai với cái nhìn bao quát toàn cảnh như ở từ trời cao vọng xuống. Rồi từ đó mình bắt đầu cảm thấy rằng những con người nhỏ bé kia ở dưới đất như một bầy kiến đang giết hại lẫn nhau, đang làm ái tình với nhau, đang yêu đương vớ vẩn hay chỉ đáng thế thôi, chỉ là những con người bé nhỏ; tất cả mọi thứ ấy đều trở nên quá vô nghĩa nhỏ mọn, khi mình thấy họ tỏ vẻ làm ra việc hệ trọng làm lớn chuyện tranh đấu hơn thua, hay chuyện làm ái tình thế này thế nọ, khi mình thấy vậy, mình thấy ngay khía cạnh mỉa mai của mọi ồn ào la lối, điều phát biểu thế này thế kia của thiên hạ người đời. Nếu chúng ta cố gắng mệt nhọc để xây dựng một cái gì đó thực vô cùng ý nghĩa, vô cùng vững mạnh, đầy uy thế uy lực, như điệu nói trịnh trọng “Tôi đang thực sự khao khát tìm kiếm một cái gì đó. Tôi đang thực sự cố gắng tranh đấu chống lại những sai lầm, lỗi lầm của tôi”, hay “Tôi đang thực lòng cố gắng trở nên cao cả tốt đẹp”, lúc ấy mọi điều ấy đều mất đi sự nghiêm chỉnh đứng đắn và trở thành một con cọp giấy; sự việc ấy quả thực là mỉa mai vô cùng.

Tinh thần hài hước dường như khởi phát từ một niềm vui sướng bao la trùm phủ hết mọi sự, một niềm vui lớn rộng đủ chỗ trống trãi dàn ra một tình thế hoàn toàn cởi mở, vì đó là niềm vui không vướng bận vào trận chiến giao tranh giữa “cái này” với “cái kia”. Niềm vui sướng lớn mạnh phát triển ra thành một tình thế thống quát, khả dĩ nhìn thấy hoặc cảm thấy được toàn diện lãnh địa cơ sở lộ thiên. Tình thế cởi mở này không gợi chút mảy may hạn định, chật hẹp, không gợi chút mảy may trang trọng, chửng chạc, gượng ép. Nếu mình hết sức cố gắng coi cuộc đời như một “đại cuộc trầm trọng”, nếu mình cố gắng cưỡng đặt trên đời sống một điệu dáng trịnh trọng, cơ hồ như một cuộc thương lượng làm ăn to tát thì quả thực là quá tức cười. Tại sao cơ sự lại quan trọng đến thế? Có người chịu khó tham thiền đúng cách với một tư thái chính xác 100% hay 200%. Quả thực là đại cuộc quan trọng Thực là quá tức cười. Ngược lại cũng có người khác lại cố gắng phát triển tính hài hước, bất cứ đối với mọi điều gì cũng đùa cợt, cũng tìm thấy điều khôi hài trong mọi nơi, mọi kẻ ngách. Điều ấy thực sự là một trò chơi sao mà quá đứng đắn, thành ra cũng hóa ra khôi hài nữa.

Khi mình cảm thấy đầy sự căng thẳng đến độ mình phải nghiến răng cắn lưỡi, lúc ấy bất thần có cái gì bỗng thọc nhột vào người mình, vì mình đã đẩy sự căng thẳng quá độ chịu đựng; đó là điều quá phi lý khi mình phải trải qua những sự cực đoan như vậy. Cường độ cực đoan lại trở thành hài hước, một cách tự động.

Có một câu chuyện Tây Tạng về một ông thầy tu từ bỏ đời sống luân hồi hỗn độn và quyết định sống trong một hang núi để tham thiền suốt ngày đêm. Trước đó, ông thưởng hay suy nghĩ liên miên về sự phiền não, khổ sở của kiếp người. Tên ông là Ngonagpa ở vùng Langru, tiếng Tây Tạng có nghĩa là “Lão Mặt Đen ở vùng Langru”, vì ông ta không bao giờ mỉm cười với ai cả, và nhìn mọi sự trong đời đầy dẫy đau đớn, đen tối. Ông nhập động tu thiền nhập định trong nhiều năm đằng đẳng rất trang trọng trang nghiêm, khắc khổ, và vô cùng chân thành, chí tâm, cho mãi đến một ngày kia, ông nhìn lên bàn thờ và thấy ai dâng cúng ông một hòn lam ngọc to tướng. Lúc ông nhìn món quà tặng cúng đường ấy của đệ tử, ông bỗng thấy một con chuột bò ra cố gắng kéo lôi hòn ngọc. Chú chuột không tài nào làm việc ấy được, bèn chạy vô hang để kêu rủ một chú chuột khác. Cả hai chú chuột cố gắng lôi kéo hòn ngọc to tướng nhưng không thể nào làm được. Chúng bèn kêu nhau chít chít, gọi thêm tám chú chuột nữa ra trợ giúp, và sau cùng kéo lôi được hòn ngọc vào trong hang chúng. Lúc đó là lần đầu tiên thầy Ngonagpa mới vụt cười ầm lên, rồi cứ tiếp tục mỉm cười. Đó là lần đầu tiên thầy được đưa vào cõi mở rộng thênh thang luồng sáng giác ngộ bất thần.

Như thế ta thấy là tinh thần hài hước không phải chỉ là kể chuyện đùa cợt hay nói giễu chơi chữ nghĩa, không phải cố gắng khôi hài, một cách cố ý. Khôi hài đúng nghĩa là nhìn thấy được cái trớ trêu, cái cắc cớ, mỉa mai ở thế đâu lưng đấu cật của những cực đoan cực điểm, phải thấy như thế để khỏi bị kẹt vào việc xem trọng sự việc trên đời, để đừng trang trọng chơi giỡn cái trò mãi miết hy vọng hoài mong sợ hãi, hoảng hốt.

Đó là lý do cắt nghĩa tại sao kinh nghiệm trên đường tâm linh thực là có ý nghĩa, quan trọng là lý do cắt nghĩa tại sao sự thực hành thiền định là kinh nghiệm vô nghĩa nhất và không có gì quan trọng cả. Vô nghĩa là vì mình không đặt sự quan trọng vào việc phán đoán giá trị ở đó. Chỉ khi nào mình được thể nhập trọn vẹn vào hoàn cảnh không quan trọng hoàn cảnh vô nghĩa của sự mở rộng thênh thang ấy, mà không bị kẹp vào óc phán đoán giá trị của cái này cái kia, thì lúc ấy mình mới bắt đầu thấy được tất cả mọi trò chơi, trò đùa của đời sống chung quanh mình. Một kẻ nào đó chẳng hạn cố gắng nghiêm khắc và có vẻ long trọng nghiêm trang trong việc tu hành, cố gắng làm một người cao cả gương mẫu. Nếu có ai xâm phạm làm mất lòng hoặc lăng nhục kẻ ấy, thì hắn ta dễ coi trọng việc ấy và trả đủa đánh đập lại ngay. Nếu ta thể hiện mọi điều thuận theo cái vô nghĩa, cái vô quan trọng căn bản của hiện thể (the basic insignificance of what is) thì lúc ấy mình mới thấy được tính hài hước trong điệu loại trang trọng hợm hĩnh kia, cái điệu bộ kênh kiệu của hạng người cứ thích làm ra cho to chuyện đối với những điều thực ra chẳng quan trọng gì cả trong đời sống này.

Chúng ta vừa đọc qua những gì Chogyam Trungpa viết về tinh thần khôi hài, những gì đại sư nói trông rất dễ hiểu và giản dị, nhưng thực ra đó là cả tinh túy của Phật giáo Mật tông Tây Tạng mà đại sư đã đúc gọn lại vào một câu: “Trí huệ Mật tông là đem niết bàn vào trong luân hồi”. Điều này nghe có vẻ chướng tai gai mắt làm sửng sốt tâm thần. Trước khi đạt tới mức độ của Phật giáo Mật tông thì ta còn cố gắng từ bỏ luân hồi, và nỗ lực đạt tới Niết Bàn. Nhưng rồi sau đó ta phải nhận ra sự phù phiếm của mọi nỗ lực cố gắng và lúc ấy ta trở thành nhập một với Niết Bàn, một cách trọn vẹn toàn triệt (Tantrio wisdom brings nirvana into samsara. This may sound rather shocking. Before reaching the legel of tantra, you try to abandon samsara and strive to achieve nirvana. But eventually you must realize the futility of striving and then become completely one with nirvana). Và một câu cao siêu khác của đại sư đáng ghi nhớ: “Mình chỉ có thể hiểu được cái tinh túy của Niết Bàn bằng cách nhìn sâu thẳm vào tinh túy của luân hồi” (You can only understand the essence of nirvana by looking into the essence of samsara). Đó cũng là bài học lớn nhất mà đại Bồ Tát Long Thọ đã để lại cho nhân loại: đỉnh núi cao nhứt chỉ là một với hố thẳm sâu nhất. Dĩ nhiên là như thế, nhưng muốn thấy được như thế, cần phải trải qua bao cơn đau đớn không thể còn chịu đựng nổi nữa, rồi vụt nhận ra rằng nỗi đau khổ lớn lao nhất cũng chính là cánh cửa bùng nổ ra cơn vui sướng nhứt, bay trên tận đỉnh đầu nhật nguyệt.

Chùa Việt Nam, Los Angeles 8/8/83

CHƯƠNG BẢY
BƯỚC CHÂN THỨ BẢY LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRÊN CON ĐƯỜNG
HÀNH ĐỘNG PHẬT GIÁO CỦA TRÍ THỨC TÂY PHƯƠNG

I. ẢNH HƯỞNC LỚN LAO CỦA SỰ GẶP GỠ LẠ THƯỜNG GIỮA CHRISTMAS HUMPHREYS, ALAN WATTS VÀ D.T. SUZUKI ĐỐI VỚI VĂN HÓA TÂY PHƯƠNG HẬU BÁN THẾ KỶ XX

Christmas Humphreys vừa mới chết cách đây mấy tháng (ngày 13-4-1983), sống trên mặt đất được 82 năm và đã cống hiến cả đời mình phụng sự cho Phật giáo Thế Giới. Ông sinh năm 1901 tại Luân Đôn, xuất thân từ một gia đình gồm bao nhiêu thế hệ Iuật sư và chánh án thẩm phán nổi tiếng ở Anh quốc. Ông tốt nghiệp đại học Cambridge và trở thành một trong những luật gia quan trọng của Anh quốc (cố vấn Hoàng Hậu, Queen's Counsellor, và quan tòa thượng thặng cho đến lúc hưu trí năm 1976). Đã say mê nghiên cứu Đạo Phật từ lúc còn trẻ; năm 23 tuổi (1924), ông thành lập Hội Phật giáo Anh quốc tại Luân Đôn (The Buddhist Society), cho đến nay được coi là tổ chức Phật giáo lâu đời nhứt và to lớn nhứt ở Tây phương. Năm 1945, ông đã đưa ra “Mười hai Nguyên Lý của Phật Giáo” (Twelve Principles of Buddhism) và được dịch ra 14 thứ tiếng và đang chấp nhận như căn bản đại đồng thống nhất cho Phật giáo Thế Giới. Năm 1962, ông được bầu là Phó Chủ Tịch của Hội Phật giáo Tây Tạng (The Tibet Society) và Liên Phó Chủ Tịch của Hội Phật giáo Ấn Độ, Pakistan và Tích Lan. Ông đã từng xuất bản nhiều sách về Phật Giáo, về Thiền Tông, và nhiều vấn đề liên quan tới Đạo Phật. Vai trò của Christmas Humphreys đối với việc truyền bá hoằng dương Giáo Lý Đạo Phật tại Tây phương từ trên nửa thế kỷ nay quả thật là lớn lao, theo điệu ảnh hưởng dây chuyền. Có thể nói theo điệu “trùng trùng duyên khởi” ở mức độ thấp nhứt của tục đế, nếu không có Christmas Humphreys thì những quyền sách của D.T. Suzukl đã không được xuất bản sau đại chiến thứ hai ở Tây phương và đã không tác động kinh hồn đến toàn diện văn hóa Tây phương ở thế kỷ XX, nhứt là từ thập niên 50-60 cho đến nay. Và nếu không có Christmas Humphreys cũng không có Alan Watts, và chúng ta cũng biết rằng Alan Watts đã tác động ảnh hưởng đến giới văn nghệ, trí thức, sinh viên, tuổi trẻ Tây phương như thế nào.

Trong tập hồi ký tự truyện In My Own Way, Alan Watts đã nhắc lại Christmas Humphreys với tất cả lòng kính thương và lòng tri ơn sâu rộng, và chính Christmas Humphreys đã đưa Alan Watts vào thế giới Phật giáo và được Alan Watts coi như “bậc thầy quan trọng nhứt sau Francis Croshaw” (“Christmas Humphreys who, after Francis, was to become my second most important teacher”) (trang 84), theo Alan Watts thì “Christmas Humphreys đã đem đến cho tôi một nền giáo dục mà không có tiền bạc nào có thể mua được và lòng biết ơn sâu xa của tôi thì quả là vô lượng” (trang 88). Về ảnh hưởng của D.T. Suzuki và Alan Watts đối với văn hóa học thuật Tây phương ở hạ bán thế kỷ XX này, tôi sẽ có dịp đề cập vào dịp thuận lợi khác; bây giờ tôi chỉ xin nói qua sự gặp gỡ giữa D.T. Suzuki và Christmas Humphreys, vì chính sự gặp gỡ này là một biến cố quan trọng quyết định sự quảng bá sâu rộng tư tưởng Thiền Tông của D.T. Suzuki ở khắp thế giới hiện nay. Từ năm 1940, vài sách của Suzuki đã được bán hết ở Anh quốc, và tất cả số sách còn lại ở Nhật Bản đã bị cháy sạch trong thời chiến tranh ở Đông Kinh năm 1945. Năm 1946, Christmas Humphreys có mặt trong phái đoàn luật gia Đồng minh tham dự Tòa án Chiến Tranh tại Nhật Bản; lúc chiến tranh vừa chấm dứt, và ông đã tìm mọi cách để viếng thăm lui tới thường trực với D.T. Suzuki ở Kyoto, lúc đó D. T. Suzuki sống ẩn dật và tiếp tục viết và dịch bao nhiêu sách vở Phật học; Christmas Humphreys đã tìm mọi cách đem hết những tác phẩm quan trọng của Suzuki đưa về Anh quốc, và vận động hết mọi cách để xuất bản những tác phẩm của Suzuki. Nhờ thế mà tác phẩm của Suzuki được phổ biến lan rộng khắp thế giới và được dịch ra nhiều thứ tiếng và đã ảnh hưởng mạnh mẽ ở khắp toàn cầu. Chỉ nội một công đức ấy thôi thì chúng ta cũng đáng ghi ơn cử chỉ hành động hoằng pháp của Christmas Humphreys, đó là chưa nói biết bao nhiêu công lớn của Humphreys trong mọi lãnh vực liên hệ đến sự truyền bá Phật giáo ở Tây phương (xin đọc Sixty years of Buddhism In England. 1907-1967 của Christmas Humphreys) Christmas Humphreys đã viết rất nhiều sách về Phật Giáo, nhưng theo tôi, quyển sách cô đọng và tiêu biểu nhứt của ông ta “The Buddhist Way of Action” (Con Đường Hành Động Phật Giáo), quyển sách này 200 trang đưa ra một triết lý hữu hiệu thực tiễn cho đời sống hằng ngày, theo tiểu đề quyển sách: “A Working philosophy for Daily Life”, áp dụng những nguyên lý căn bản Phật giáo vào đời sống thực tiễn ở xã hội Tây phương hiện nay.

II. CON ĐƯỜNG HÀNH ĐỘNG “HÀNH VÔ HÀNH” CỦA PHẬT GIÁO: "NIẾT BÀN CHÍNH LÀ CON ĐƯỜNG DẪN ĐẾN NIẾT BÀN”.

Quyển sách của Christmas Humphreys đề cập mọi khía cạnh liên hệ đến hành động từ lãnh địa hành động cho đến chủ động tác nhân, hành động sai lầm, hành động và không hành động tác động và phản động tác động và hỗ tương tác động bát chính đạo, sự phát triển tâm thức, từ trí thức đến trực giác, hành động trực tiếp và chương cuối cùng dẫn đến Vô Hành (Non-Action). Phạm vi của chương này không cho phép chúng tôi phân tích kỹ lưỡng về nội dung của quyển sách linh động này. Chúng tôi chỉ muốn nêu tên sách ra đây để cho những Phật tử trí thức Việt Nam nào muốn có cái nhìn thực tế, giản đị, cụ thể và không trừu tượng về Con Đường Hành Động Phật giáo thì có thể tìm đọc để suy nghĩ.

Thực ra Christmas Humphreys cũng chẳng có gì hoàn toàn mới lạ để nói về con đường hành động Phật giáo này, nhưng qua kinh nghiệm trọn đời của ông trong phạm vi hoạt động tích cực cho Phật giáo thế giới và qua tinh thần uyển chuyển duy nghiệm thực tế của ông chúng ta có thể học được nhiều khía cạnh tế nhị bất ngờ trong việc chuyển hóa phương tiện hành động của ta trên đường phụng sự Đạo Pháp. Với lối diễn đạt vô cùng cởi mở và khiêm tốn bình dị, ông nhắc nhở cho chúng ta nhớ lại chân lý bất diệt của Phật giáo mà nhiều khi chúng ta đã từng quá quen biết và vì thế đã quên thể hiện cụ thể trong hành vi hoạt động của ta trong đời sống. Chẳng hạn tôi chỉ trích dẫn hai câu thôi, rút ra từ quyển the Buddhist Way of Action, hai câu thôi, cũng đủ cho chúng ta thấy được ngôn ngữ sâu kín bình dị của Christmas Humphreys, và đồng thời cũng nói lên tinh thần Phật giáo của một Phật tử Tây phương mà cả đời đã sống và hành động trong không khí Đạo Pháp:

“Khi mình làm điều gì tốt thì điều ấy trở về lại với mình, vì khi mình nghĩ thế nào thì mình trở nên thế ấy và ta là những gì ta đã làm cho chính ta, bằng những hành động “tốt” hay “xấu” (then the good we do comes back to us, for as we think so we become, and we are what we have made ourselves, by action “good” or “bad" (tr. 77); “tất cả những gì ta làm đều tác động đến tất cả mọi kẻ khác và thực ra cả toàn diện vũ trụ, và những hành vi tốt và những hành vi xấu của ta đều có ảnh hưởng đến ngay cả một sinh vật nhỏ nhoi nhứt trên đời” (all that we do affects all others, and indeed the whole universe, and our good deeds and evil deeds have influence on the smallest thing that lives” (trang 77).

Nếu những nhà hành động chính trị sống trọn vẹn với những câu đơn sơ trên thì sự đau khổ của trần gian này sẽ giảm bớt đi rất nhiều. Những câu ấy rất dễ hiểu và bình thường, nhưng những ý nghĩ trên của Christmas Humphreys đã được nuôi dưỡng lâu năm trong không khí tâm linh toàn diện viên dung của “sự sự vô ngại pháp giới”. Có một câu khác của Christmas Humphreys mà tôi cho là tuyệt vời: “Thực thế, tư tưởng phật Giáo căn bản chủ trương rằng Niết Bàn chỉ là một và không khác nhau, đó chỉ là hai khía cạnh của một Thực tại nhưng đó thực ra chỉ là một chân lý nằm trên bình diện Giác Ngộ. Nhưng khi chưa Giác Ngộ thì cũng có lý mà nói rằng tất cả những gì ta có thể biết được nhiều nhất về Niết Bàn chính là Con Đường đưa dẫn đến đó, và vì thế điều khôn ngoan là hãy bước lên con đường ấy. Chúng ta hãy tiếp tục bước tới” (“Meanwhile, it is right to say that the most we can know of Nirvana is the way to it, and it is therefore wisdom to tread that way. Let us walk on” (trang 23)).

Đó là bài học lớn nhất mà Christmas Humphreys đã dạy cho chúng ta: Chúng ta chưa giác ngộ và chúng ta chưa biết giác ngộ là gì, nhưng chúng ta đã học biết được Con Đường đưa đến Giác Ngộ mà Đức Phật đã để lại cho chúng ta. Chúng ta chỉ cần cất bước lên đường và tiếp tục bước tới mãi. Let us walk on!

Và cả sự nghiệp hoằng pháp của Christmas Humphreys đã thể hiện toàn câu nói trên; tám mươi hai năm trên đời là con đường kiên trì liên tục hướng thẳng vào một ngôi sao độc nhất của đời người. Sự GIÁC NGỘ. Chỉ nội ý chí kiên cường kiên trì ấy của Christmas Humphreys cũng đáng cho chúng ta cúi đầu kính cảm. Đang lúc tôi viết những dòng chữ cuối nơi đây, tôi có cảm tưởng đang nghe bước chân của Christmas Humphreys đang bước đi vui sướng thong dong trên một cõi vô hình khác đưa dẫn tới Niết Bàn. Let us walk on!...

Los Angeles, 8-11-1983

CHƯƠNG TÁM
BƯỚC CHÂN THỨ TÁM LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG HƯỚNG ĐI CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM GIỮA CÁC TƯ TRÀO
VÀ TRONG BỐI CẢNH CỦA XÃ HỘI TÂY PHƯƠNG HIỆN NAY

I. PHẬT GIÁO VIỆT NAM, CHÍNH TRỊ, LỊCH SỬ VÀ CHỦ NGHĨA HƯ VÔ QUỐC TẾ.

Với tất cả nỗi vui mừng và lòng xúc động ít khi xảy ra trong đời sống quá máy móc của xã hội Tây phương hiện nay, tôi xin kính chào toàn thể các tiểu bang Huê Kỳ hiện đang có mặt tại đây để cùng nhau thảo luận và nhất là quyết định những vấn đề trọng đại của Phật giáo và của Quê hương Việt Nam.

Thể tính có một đại hội là quyết định, chứ không phải chỉ là hội thảo lý luận liên miên chung quanh những đề tài tạo ra do óc tưởng tượng bệnh hoạn của những người đánh mất thể tính của Phật giáo và thể tính của Quê hương. Hơn nữa, đại hội tôn giáo, nhất là Phật giáo thì không thể nào giống như một đại hội chính trị, vì chính Phật giáo quyết định thể tính của chính trị. Đó là bài học thứ nhất của Phật Giáo, nhất là Phật giáo Việt Nam, mà tất cả chúng ta có sứ mạng tối cao rao truyền giữa sự sụp đổ toàn diện của nền văn minh hiện nay.

Khoa học chính trị và những thể chế chính trị đều xuất phát từ triết học Hy Lạp (nhất là từ Platon và Aristote). Và ngay cả từ lòng sâu thẳm của Tư Tưởng Hy Lạp, thể tính của chính trị, cái Ousia của Polis, là nhận cho ra nơi lưu trú (Topos) của sự cộng sinh tính thể (Synousia) của cái con vật được quyết định bởi Tiếng Nói, tức là con người con vật chính trị, tức là con vật được lưu trú chung nhau trong một thị tứ tính thể luận (Polis Ontologique), tức là phương sở (Topos) cho sự Xuất Hiện, Bùng Vỡ của Chân Lý (theo nghĩa Hy Lạp, Alétheia), cái gì đó giựt đứt xé rách ra ngoài sự che đậy uyên nguyên (Léthé) và trả con người trở lại thể tính con người, trả về quê hương trở về thể tính của quê hương.

Bài học thứ nhất mà Đức Phật đã dạy cho chúng ta (nhất là chúng ta những Phật tử Việt Nam) là Phật giáo quyết định Chính trị (tôi nói: Phật giáo, chứ không nói đến những tôn giáo khác, và Phật giáo khác những tôn giáo khác ở điểm đầu tiên, tức là điểm này), toàn thể Lịch Sử Việt Nam đã chứng minh điều đó (và cái gì chứng minh cho Lịch Sử cũng chính là Phật giáo, vì Phật giáo không phải là một tôn giáo có tính cách lịch sử, nhưng trái lại những tôn giáo khác đều là tôn giáo có tính cách lịch sử).

Bài học thứ hai mà chúng ta, những Phật tử Việt Nam, là Phật giáo quyết định lịch sử, tất cả mọi môn sử học, đều được quyết định bởi ý niệm căn bản về Thời Gian, và thể tính của thời gian là chính tính thể; thể tính của tính thể là cái LÀ (Tó òn), và thể tính của cái đang là là cái KHÔNG LÀ (Tó mé òn); từ mấy ngàn năm, tất cả các tư trào Tây phương và Đông phương cứ hội thảo hý luận liên miên lẫn quẩn loay hoay giữa cái Là và cái Không Là, từ Aristote cho đến Hegel, từ Anaximandre cho đến ngày hôm nay, tất cả triết học, tất cả trào lưu tư tưởng chỉ quanh quẩn trong mê cung vô cùng tận của cái có, và cái không, của cái là và cái không là, và từ đó con người không còn biết ăn nói cho đàng hoàng, con người từ con vật biết nói biến thành con vật ba hoa mồm mép lãi nhãi, ham rủ rê nhau hội thảo hội họp đánh mất Tiếng Nói Chân Thực; chính trị không ra chính trị, tôn giáo không ra tôn giáo, tất cả đều trở thành ba hoa lãi nhãi người ta tỏ vẻ nghiêm trọng tha thiết thảo luận cái này hay cái kia, nhưng thực sự thì không ai thực sự để ý ai, không ai thực sự dám sống chết với cái mình nghĩ, cái mình nói và cái mình sống.

II. “THỰC TẾ” là gì? Ý Nghĩa của “THỰC TẾ” Trong Phật Giáo.

Người ta có thể trách tôi trừu tượng triết lý viễn vông xa lìa thực tế. THỰC TẾ! THỰC TẾ, THỰC TẾ là gì? Tôi muốn trở về chữ THỰC TẾ trong Phật Giáo, THỰC TẾ, chữ Phạn gọi là Bhūtakoti, cái biên tế của sự thực; trong Bát Nhã Phật Giáo, một vị Bồ Tát không nên bao giờ lưu trú lại với Thực Tế, và Thực Tế của Phật giáo là Thực Tế của mọi thực tế chính trị, lịch sử và mọi chủ nghĩa. Đó là bài học thứ tư của Đức Phật mà chúng ta có thể mang đến cho xã hội Tây phương.

Hướng đi của Phật giáo Việt Nam là Đi Tới Giác Ngộ, đi tới sự Tỉnh Thức. Mà Giác Ngộ Tỉnh Thức có nghĩa là thể hiện thực hiện một Sự Quyết Định Vĩ Đại Nhất của kiếp người, một đại Thệ Nguyện cho tất cả chúng sinh; trong bất cứ mọi trường hợp nghịch cảnh lớn lao nhất vẫn như bất động, với lòng từ bi vô biên và với trí Bát Nhã vô hạn, tự giải thoát mình và giải thoát tất cả chúng sinh, vì mình là chúng sinh. Giác ngộ, vì lợi ích cho tất cả chúng sinh. Đó là Phát Bồ Đề Tâm.

Xã Hội Tây phương hiện đang rơi vào những cơn khủng hoảng ở đủ mọi bình diện, giữa các trào lưu tư tưởng triết lý, ý thức hệ của nhân loại. Hướng Đi của Phật giáo Việt Nam là Quyết Định Đi tới Giác Ngộ, Quyết Định Đi tới Nhất Thiết Chủng Trí. Nhìn tới gương sáng của Phật giáo Thiền Tông Nhật Bản và hiện nay của Phật giáo Mật Tông Tây Tạng, và nghĩ tới ảnh hưởng to lớn vĩ đại quyết định của Thiền Nhật và Mật Tây Tạng đối với tất cả trào lưu khoa học, triết học, nghệ thuật của xã hội Tây phương, Phật giáo Việt Nam quyết định tiếp tục thể tính trung thực của mình (vừa Thiền vừa Mật vừa Tịnh, vừa Nguyên Thủy, vừa Đại thừa và Kim Cang thừa) để soi sáng con đường trở về quê hương và để đem lại sự an bình, bình thản tâm linh cho Tây phương. Đó là điều tôi cho rằng không thể nào một Đại Hội Phật Giáo không quyết định, thay vì cứ quanh quẩn chuyện vô minh như ai là hội chủ, ai là chân tu, quy chế phải như thế nào, biểu quyết ra làm sao…

Nam Mô A Di Đà Phật Om Mani padmé Hum.

(Tham luận đọc vào ngày chủ nhật 23-12-1984 tại
Thiền Viện Quốc Tế Los Angeles International
Buddhist Meditation.)
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn