Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

A. KHAI THỊ

12/10/201007:43(Xem: 1645)
A. KHAI THỊ

A. KHAI THỊ

PHẦN THỨ NHỨT
ĐẢO NGƯỢC

CHƯƠNG NHỨT
BƯỚC CHÂN THỨ NHỨT ĐẢO NGƯỢC
TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG SỰ CÓ MẶT LIÊN TỤC CỦA QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT

Chủ đề của chương này thực là dài dòng. Tôi đã cố ý như thế. Mặc ai muốn hiểu gì thì cứ tha hồ hiểu; tôi chỉ cần nhấn mạnh thêm một lần nữa rằng đề tài tôi đề cập không chỉ là một đề tài thông thường như bất cứ đề tài quan trọng nào mà con người có thể ung dung thảo luận với kiến thức uyên bác sâu rộng của mình.

Người ta có thể tự hào có tài sử dụng ngôn ngữ hơn và rút gọn chủ đề dài dòng bằng năm chữ: “Quán Thế Âm Bồ Tát” hay “Khảo Luận về Quán Thế Âm Bồ Tát”, Hoặc đứng trên một bình diện cao hơn và cỏ vẻ triết lý trừu tượng sâu thẳm như chủ đề căn bản nhứt và tiêu biểu nhứt của nhà đại thông thái Phật học và Á Đông học Paul Mus, giáo sư Collège de France và đại học Yale, đã một lần đặt ra trong thiên khảo luận nhan đề “Đức Quán Thế Âm với ngàn cánh tay, Một sự huyền bí hay một Vấn đề?” (Thousand Armed Kannon / AMystery or a Problem? Journal of Indian and Buddhist Studies, Vol.XII, No. 1, Jan. 1964, trang 470-438).

Chủ đề chương này thực ra không phải là một chủ đề, và vì thế nó cũng không có đối tượng và cũng không có đề tài; chủ đề, đối tượng và đề tài kêu gọi một cơ cấu kiến trúc ý niệm thích đáng với căn bản lý luận phân tích tổng hợp thuận theo lý trí hay trực giác hay kinh nghiệm tâm linh hay kinh nghiệm thực tại cụ thể. Đó là đường lối phương pháp thông thường của mọi tư tưởng gia, triết gia, học giả, nhà thông thái, mỗi khi họ cố gắng tìm hiểu bất cứ hiện tượng nào ở mặt đất này hay ngoài mặt đất cho đến một cứ điểm nào đó ở trong không gian hay thời gian. Thông minh nghiêm túc như Paul Mus, thành kính cầu đạo như học giả John Blofeld (tác giả quyển Bodhisattva of Compassion 1978), uyên bác cẩn thận như học giả Stephan Beyer (tác giả quyển The Cult of Tara, 1978), hầu hết những học giả nghiên cứu về Quán Thế Âm Bồ Tát đều gặp nhau ở một quan điểm: VẤN ĐỀ Quán Thế Âm. Ngay cả nhan đề và chủ đề Paul Mus cũng biến Quán Thế Âm trở thành một vấn đề, ngay câu hỏi nêu ra (một sự Huyền Bí hay một Vấn Đề?) đã vấn đề hóa sự Huyền Bí và bình đẳng hóa hai lãnh địa hoàn toàn khác nhau (hoặc là hoặc là? Cái này hay cái kia?), dù Paul Mus có nhắc đến Gabriel Marcel (trang 470) và chữ “hirizon” và “ek-siatenca” của Heidegger (trang 463 và 442): ông cũng chưa thấy được sự khác biệt triệt để giữa “sự huyền bí” có tính cách duy ngã thể luận (égo-ontique) của Gabriel Marcel và thể căng thẳng dằn co tột đỉnh giữa kinh nghiệm hố thẳm về Thể Tính của Heidegger (Experience abyssale de I’Être) và sự Bừng Vỡ Không Tính của Phật giáo (nói theo điệu triết Tây thì như một thứ Mé-onto-logie tự phá vỡ trong cõi mù mịt của Hố Thẳm (Ab-Grund).

Tôi đã bắt đầu nói dài dòng lê thê theo điệu triết lý thông thái ngu xuẩn rất cần thiết để đi thẳng ngay vào chương này: QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không phải là một vấn đề trên tất cả mọi bình diện quan điểm (triết lý, tôn giáo, khoa học, tín ngưỡng, xã hội học, nhân chủng học, chính trị học, luận lý học, đạo đức học, tâm lý học, phân tâm học, thần kinh bệnh học, ngôn ngữ học, tôn giáo học tỷ giảo, huyền bí học, tất cả những gì có thể học và có thể gọi là môn học hay khoa học thuần túy hay thực nghiệm ở thế kỷ XX này). Quán Thế Âm không phải là một vấn đề (đối tượng hữu hạn hay vô hạn của sự hiểu biết hữu hạn con người); mà Quán Thế Âm cũng không phải là sự Huyền Bí (Mysterium) hiểu theo nghĩa “một cái gì hoàn toàn khác hẳn”, “khủng khiếp”, “đáng kinh sợ” (tremendum), “đầu quyến rũ mê hoặc” (fascinans) theo điệu “mysterium tremendum et fascinans” của nhà thần học Tin Lành Đức nổi danh Rudolf Otto (The Idea of the Holy, 1917, 1923). Sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa của Rudolf Otto chỉ có thể là một khía cạnh nhỏ trong SỰ TOÀN DIỆN BÍ MẬT (Samantamukha) của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT (Avalokitesvara), tức là PHỔ MÔN (theo cách dịch của Cưu Ma La Thập trong việc chuyển chữ Phạn Samantamukha thành ra chữ Hán), SỰ HUYỀN BÍ LINH HIỂN PHỔ MÔN TOÀN DIỆN CỦA ĐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA THẾ GIỚI.

QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không phải là một Vấn Đề trong mọi ý nghĩa, cũng không phải sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa tôn giáo như nghĩa phiến diện của những nhà tôn giáo học thông minh ở Tây Phương (chẳng hạn trước kia như Rudolf Otto và gần đây hơn như Frederich J.Streng, tác giả Understaning Religious Man, 1969, trang 40-63) và Ways of Being Religious Man, 1973, trang 24-25). QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là SỰ HUYỀN BÍ CỦA SỰ TOÀN DIỆN và SỰ TOÀN DIỆN CỦA SỰ HUYỀN BÍ CỦA ĐỜI SỐNG CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT LÊN TRÊN CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT KHỎI MẶT ĐẤT VÀ VƯỢT RA KHỎI KHÔNG GIAN VÔ TẬN VÀ THỜI GIAN VÔ TẬN VÀ VƯỢT RA NGOÀI CẢ TƯ TƯỞNG VÔ TẬN CỦA TRÍ HUỆ TỈNH THỨC (thể hiện qua sự cầu đạo của Vô Tận Ý Bồ Tát Ma ha tát, Bodhisattva Mahàsattva Aksayamati). Đồng thời sự huyền bí Toàn Diện của Quán Thế Âm Bồ Tát lại hiện diện một cách cụ thể nhứt trong nhứt cử nhứt động của mọi sự đi đứng nằm ngồi, của mọi lời nói và im lặng, của mọi ý tưởng hay tơ tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim.

Có thể nhiều người muốn đặt rất nhiều câu hỏi về Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chưa hiểu được rõ ràng những gì tôi muốn diễn đạt dài dòng ở trên, chẳng hạn như những câu hỏi đây:

Quán Thế Âm là ai?

Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là thoát khỏi mọi tai nạn?

Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là hết mọi sự sợ hãi?

Tại sao Quán Thế Âm có một ngàn cánh tay và một ngàn con mắt?

Tại sao Quán Thế Âm có 32 ứng thân, bố thí 14 công đức vô úy và hiện ra 4 diệu đức không thể nghĩ bàn? (theo quyển sáu, đoạn XXVII, Kinh Thủ Lăng Nghiêm).

Và tất nhiên câu hỏi quan trọng nhứt mà tất cả mọi người đều thắc mắc, dù là người tự nhận là Phật tử thuần thành tin tưởng mãnh liệt nhứt:

Quán Thế Âm có thực không? Quán Thế Âm có phải là một Thực Tại Hiện Hữu không?

Tất cả những câu hỏi trên đều rốt ráo đưa đến câu hỏi này:

Con người là gì?

Hay nói một cái cụ thể hơn:

Tôi là ai?

Hay nói một cách thực tiễn và cụ thể hơn: “TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG?”

Chúng ta thấy muốn trả lời câu hỏi thứ nhứt “Quán Thế Âm là ai?” thì trước hết chúng ta phải tự hiểu mình là ai, vì mình tự cho mình là thế nào thì mình sẽ có một quan niệm nào đó về Quán Thế Âm tùy thuộc theo bản chất của mình. Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu với câu hỏi cuối cùng, và đây cũng đồng thời là câu hỏi đầu tiên mà bất cứ người nào cũng cần phải ít nhứt một lần trong đời tự đặt ra cho chính mình nếu mình muốn sống cho ra người dưới con lốc tàn bạo của đời sống.

1. TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG? “VÔ TỰ TÍNH” VÀ “VÔ THA TÍNH” TRONG TƯ TƯỞNG LONG THỌ

Hiển nhiên câu hỏi này có vẻ bất thường và không thực tế. Ai cũng nhận rằng mình có thực, đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể hữu tình trên mặt đất. Những lo âu vật lộn hằng ngày với đời sống vật chất không cho chúng ta có đủ thì giờ để tự đặt ra những câu hỏi không thiết thực và vô ích đối với việc sinh sống và hành động tích cực xây dựng gia đình xã hội. Hiển nhiên người ta vẫn an nhiên tự mãn cho rằng mình hiểu thế nào là thực và thế nào là không thực. Mọi người đều biết thế nào là sự thực, (nhưng không ai trả lời được cho đàng hoàng câu hỏi về bản tính của sự thực) người ta cho rắng đó chỉ là việc làm của những triết gia, và một con người bình thường lành mạnh óc não chỉ cần sống là đủ rồi và cũng chẳng cần đặt những câu hỏi lung tung trừu tượng không ích lợi gì cho cuộc sống.

Sự thực thì dù không biết gì về triết lý hay triết học, mỗi một con người sống trên mặt đất này (vẫn luôn luôn sống theo một cái gì đó trong đầu hay trong tim, một cái gì đó có thể là một ý tưởng hay một cảm giác hay một tình cảm. Dù biết suy nghĩ hay không biết suy nghĩ, người ta cũng phải bị bắt buộc suy nghĩ một cái gì đó, dù cảm cái vô cảm giác, cái cảm giác lãnh đạm thờ ơ lạnh lùng. Vẫn luôn luôn có một cái gì đó xô đẩy đời sống mình đi về hướng này hay đi về hướng khác hoặc không đi về hướng nào khác. Một cái gì đó đã quyết định đời sống mình mà mình ít khi nhận ra được cái ấy là cái gì. Cái đó thực hơn cả đời sống của mình cái đó là ra cái ý nghĩa hay cảm giác rằng mình có thực. Nhiều lúc cái mình cảm thấy thực nhứt lại không thực gì cả, và ngược lại cái hoàn toàn không thực lại tác động quyết liệt nhứt trên vận mệnh mình. Cái hoàn toàn không thực là cái gì? Đó là cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta. Giống như những giấc mộng đẹp lúc ấu thơ, giống như người yêu mong đợi từ muôn kiếp không bao giờ gặp được trong quá khứ và hiện tại, giống như những hoài bão hoài vọng của tuổi trẻ, những lý tưởng siêu việt của cuộc đời, niềm hạnh phúc trọn vẹn, sự đáp ứng toàn triệt, sự kiến tánh thành Phật trong giây phút hiện tại, sự đạt đạo và nắm lấy chân lý, sự tỉnh thức thường xuyên từ một giây phút mới qua và một giây phút đang hiện tới, lòng yêu thương tràn trề, trí nhớ trọn vẹn, sự thông minh tuyệt đỉnh kéo dài liên tục, cơn xuất thần liên miên từ giây phút này đến giây phút khác. Tất cả những gì tôi vừa kể qua đều là những cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta; đó là những cái hoàn toàn không có thực trong quá khứ và hiện tại. Và trong tương lai? Chỉ nhìn lại quá khứ và hiện tại thì đã thấy gần như trọn vẹn tương lai, và ngược lại, tất cả mọi quan niệm thời gian theo đường thẳng một chiều, nếu ta đủ khả năng siêu việt lọt vào quỹ đạo của thời gian vòng tròn theo điệu rắn cắn đuôi rắn thì tương lai xảy ra trước cả hiện tại và hiện tại đã xảy ra trước quá khứ, và hiện tại của ta chỉ là đứa con của tương lai và là mẹ của quá khứ). Như thế những cái hoàn toàn không thực ở quá khứ và hiện tại chỉ là những cái hoàn toàn không thực từ trước ở tương lai cố định. Hiểu tới mức độ này thì tương lai, quá khứ và hiện tại cũng là những cái hoàn toàn không có thực. Những cái hoàn toàn không có thực ấy chỉ có thực mỗi khi chúng ta cần nghĩ rắng chúng có thực; chính ý nghĩ của chúng ta được thể hiện và (thực hiện qua ngôn ngữ ý niệm tạo ra cái thực và cái không thực).

Ý nghĩ hữu hạn của ta chỉ tạo ra sự thực hữu hạn. Dù nói theo duy thực và duy vật, sự thực tạo ra ý nghĩ thì sự tạo tác ấy cũng chỉ là ý nghĩ rằng có cái này tạo ra cái kia, nhưng nếu cái này không thực và cái kia không thực và cả cái gọi là tác động cũng không thực thì tất cả sự đi tìm lý do, lý lẽ, duyên cớ (4 lý do của Aristote) đều mất nền tảng, vì không có cái gọi là tự có bản chất, tự có thực chất, tự có thực tính, tự có thực hữu riêng của mình (nói theo Long Thọ thì không có cái tự có bản tính thực tính nơi mình. Svabhāva, cũng không có cái có bản tính thực tính nơi cái khác, Parabhāva) (Nagārjuna, Mūlamadhyamakakārikā, kệ 3, chương 1, Quán nhân duyên, Pratyayaparīksā: “na hi svabhāvo bhāvānām pratyayādisu vidyate / avidhyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate /: dịch nghĩa: “không có cái tự có thực tính trong những cái có ở trong những điều kiện liên hệ tương quan / nếu không có cái có thực tính thì cũng không có cái thực tính nơi khác”).

Tôi tự cho rằng tôi có thực hay đó chỉ là một ý nghĩ về tôi do tôi tưởng nghĩ về tôi hoặc một ý nghĩ hay một hình ảnh về tôi do kẻ khác hay những kẻ khác tưởng nghĩ về tôi? Ngay cả đến cái gọi là “tôi” chỉ là một ý nghĩa cảm giác liên tục hay cố làm ra vẻ “liên tục” do ngôn ngữ văn phạm cú pháp tạo thành? Lúc nào tôi cảm thấy tôi có thực nhứt? Lúc ăn uống, lúc làm ái tình, lúc yêu thương, lúc thù hận, lúc đau khổ, vui sướng, lúc đi đứng nằm ngồi, thở vô thở ra, lúc lái ô tô, lúc đi làm việc kiếm tiền, lúc đi chợ hay lúc ngó đồng hồ và nhứt là lúc trải qua tám cơn gió đời như: ĐƯỢC và THUA (chữ Pāli gọi là “lābha” và “alābha”), DANH THƠM và TIẾNG XẤU (yasa và ayasa), CA TỤNG và KHIỂN TRÁCH (pasamsā và nindā), HẠNH PHÚC và ĐAU KHỔ (sukha và dukkha). Phật giáo gọi là “Tám Pháp Thế Gian” (Attha-loka-dhamma) (Hán: “Bát Phong”). Tôi cảm thấy rằng tôi có thực vì tám điều trên, nhưng thực ra vì tôi hoàn toàn không có thực, vì tôi đang chết trong đời sống, và cái chết là cái có thực nhứt có thể xảy ra bất cứ lúc nào. Chính cái chết chuyển hóa tất cả sự thực thành ra không thực, và ngay đến cái chết chỉ có thực khi tôi còn đeo sự sống, dù là một sự sống rất mong manh. Mỗi khi tôi thực sự chết, chết hoàn toàn thì chính cái chết cũng không có thực. Nơi đây cũng nên nhắc lại câu tuyệt vời của nhà thần bí Đức Abraham a Santa Clara: “ Kẻ nào chết, trước khi hắn chết, hắn không chết, lúc hắn chết” (Wer stirbt, che er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt) (cf. Heidegger, Ueber Abraham a Santa Clara, Gespronchen beim Messkircher Schultreffen am 2 Mai 1964 im Martinsaal). Chỉ khi nào tôi mất hết mọi hy vọng trong đời sống này mà vẫn không bi quan, chỉ khi nào tôi không còn mong đợi gì nữa trong tương lai mà không phải cay đắng, chỉ khi nào tôi thấy rằng mình hoàn toàn không có thực, chỉ lúc ấy cái chết sáng tạo sẽ chuyển hóa hết mọi sự hữu tình. Tại sao gọi là cái chết sáng tạo? Cái chết sáng tạo không phải chỉ là chết thôi rồi không có gì hết (Đó là chủ nghĩa hư vô): cái chết sáng tạo là chết cái sống và sống cái chết, chết trong sự sống và sống trong sự chết; cái chết sáng tạo chuyển hóa hữu tình thành vô hình và chuyển hóa vô hình thành hữu hình, chuyển hóa cái này ra mọi cái, chuyển hóa mọi cái ra cái này, chuyển hóa mọi cái này ra mọi cái khác và không còn cái nào tự biệt lập ra một cái độc lập không dính líu gì với cái khác: tất cả đều trở thành liên hệ mật thiết với nhau, những gì mâu thuẫn nhứt kêu gọi lẫn nhau như người tình kêu gọi người tình, cái không thực nhứt trở thành sự thực và sự thực lại không có thực. Tôi không có thực vì tôi chuyển hóa không ngừng, thực ra không phải tôi chuyển hóa mà tôi là sự chuyển hóa; tôi là tất cả mọi sự chuyển hóa ở không gian thời gian vô tận; tôi là tất cả mọi chuyển hóa của vô tận ý tưởng. Vì tất cả mọi sự đều chuyển hóa trùng trùng duyên khởi trong sự sự vô ngại pháp giới, cho nên tôi không còn là tôi nữa mà là hóa thân vô hạn của vô hạn vũ trụ sinh thành hoại diệt; tôi không phải là Quán Thế Âm Bồ Tát, nhưng Quán Thế Âm Bồ Tát lại chính là Thể Tính Toàn Diện (Samantamukha) của tôi. Tôi không thấy Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chưa bao giờ thấy được Thể Tính Toàn Diện của tôi. Muốn thấy được sự toàn diện ấy, tôi phải vứt bỏ cái tôi. Tôi không thể tự vứt bỏ tôi được, vì thực ra không có cái gì gọi là tự mình mình có và cũng không có cái gì gọi là cái khác. Quán Thế Âm Bồ Tát là SỰ TỈNH THỨC TOÀN DIỆN CỦA TÌNH THƯƠNG VÔ HẠN. Sức mạnh vĩ đại nhứt trên tất cả mọi sức mạnh, đó là Tình Thương không chủ thể và không đối tượng. Tình Thương là một Tiếng Gọi, tiếng gọi tiếng thành ra Tiếng, âm thanh gọi âm thanh thành ra Âm Thanh, Danh Hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát chính là Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chính Quán Thế Âm là Đại Âm Thanh của tất cả những âm thanh vũ trụ và ngoài vũ trụ. Quán Thế Âm không phải là biểu tượng một cái gì khác; Quán Thế Âm là Thực Tại của tất cả mọi thực tại và đồng thời Quán Thế Âm cũng là Biểu Tượng, vì Tình Thương vô hạn chuyển hóa mọi biểu tượng thường tình thành ra thực tại.

Bây giờ chúng ta hãy trở lại câu hõi thứ nhứt “Quán Thế Âm là ai”. Ứng đáp lại câu hỏi thứ nhứt này cũng là đồng lúc trả lời hết mọi câu hỏi về Quán Thế Âm.

2. QUÁN THẾ ÂM BÔ TÁT LÀ AI?

Tôi không bao giờ tự đặt câu hỏi này cho chính tôi, cũng như tôi không bao giờ ngó lên trời rồi đặt câu hỏi “Trời là cái gì?”. Tôi có thể trả lời rằng Quán Thế Âm Bồ Tát là như thề này hay như thế kia (một cách rất uyên bác và một cách triết lý rất thượng đẳng), những việc làm ấy hoàn toàn rất khôi hài. Tôi cũng không muốn bắt buộc người ta hãy tin như tôi. Riêng tôi, tôi tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi tin rằng Quán Thế Âm Bồ Tát có thực hơn chính tôi hay có thực hơn bất cứ người nào tôi đã gặp hay sẽ gặp trên mặt đất này. Quán Thế Âm Bồ Tát gần tôi hơn cả chính tôi đối với tôi và xa lạ hẳn đối với tôi như mỗi khi tôi bạo động nổi giận, căm thù, ác độc, ngu xuẩn, ghen tỵ, trả thù, sát hại người khác, và dù ngay những lúc như thế, (sự vắng mặt của Quán Thế Âm cũng là một sự có mặt kín đáo nào đó trong tận hơi thở tôi) như nét mặt hung dữ của Mahàkàla (hiện thân khác của Quán Thế Âm) mà chúng ta thường thấy nơi những chùa Tây Tạng. Người ta có thề cho rằng tôi mê tín dị đoan. Tôi không sợ mê tín dị đoan và lại cho rằng sự tôn thờ khoa học và sự tin tưởng vào lý trí là điều mê tín dị đoan ngu xuẩn và đáng thương hại hơn hết. Tôi không chống khoa học và không chống lý trí, dĩ nhiên tất cả mọi sự đều cần thiết, nhưng điều tôi quan tâm chính là điều quyết định nền tảng của khoa học và nền tảng của lý trí. Đó là sự không nền tảng của chính nền tảng (theo nghĩa tĩnh từ “grundlos” của Schopenhauer hay danh từ “Abgrund” của Nietzsche và của Heidegger và Hoelderlin). Đây là vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại. Tuy nhiên, Quán Thế Âm không phải là một vấn đề mà là sự huyền bí toàn diện của đời sống và cái chết; Quán Thế Âm là tên gọi một cái gì không tên nằm tận sâu thẳm nơi tâm điểm của thể tính con người, Quán Thế Âm là sự bừng vỡ Không Tính, sự đột nhập của Không Tính ngay giữa trái tim đau khổ sợ hãi của con người trên mặt đất. Quán Thế Âm là sự chuyển hóa tan vỡ của Ngũ Uẩn thành Không, chuyển hóa toàn diện Không thành toàn diện Sắc (Sự chuyển hóa toàn diện của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Quán Thế Âm là sự Chuyển Hóa Toàn Diện của cả thể xác và tinh thần con người, đẩy thẳng con người nhảy thẳng vào Hố Thẳm không thể nghĩ bàn được của cái “không sinh, không diệt, chẳng sạch, chẳng dơ, chẳng thêm, chẳng bớt”, trạng thái huyền diệu mà tất cả sợ hãi đều phải tan vỡ (Abhaya).

Trong kinh Saddharma-Pudarīka (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) Quán Thế Âm Bồ Tát còn có tên là Kẻ Ban Tặng cho sự An Toàn An Ninh, Trú Ẩn, Ẩn Náu (Abhayamdada) cho bất cứ ai đang lo âu sợ hãi (theo bản chữ Phạn) tức là Kẻ Ban Tặng cho Sự Không Sợ Hãi, Thí Vô Úy (theo bản dịch chữ Hán: “Thị Quán Thế Âm Bồ Tát ma ha tát, ư bố úy cấp nạn chi trung, năng thí vô úy thí, thị cố thử Ta bà thế giới, giai hiệu chi vi:Thí vô úy giả). Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm (Sūrangama Sūtra) Quán Thế Âm Bồ Tát ban bố cho loài người 14 thứ không sợ hãi (14 công đức vô úy, do lòng bi ngưỡng đối với loài người, và từ sức mạnh của lòng từ hiện ra 32 ứng thân để thuyết pháp mà khiến cho mọi loài được giải thoát thành tựu. Quán Thế Âm Bồ Tát đã đắc được 4 vô tác diệu đức không thể nghĩ bàn cho nên theo cơ cảm một là “có thể hiện ra rất nhiều hình dung nhiệm màu, nói ra vô số thần chú bí mật. Trong đó, hoặc hiện ra một đầu, 3 đầu, 7 đầu, 9 đầu, 11 đầu, như thế cho đến 108 đầu, 1000 đầu, 10.000 đầu, 84.000 đầu, đầy đủ các tướng; hoặc hiện ra 2 tay, 4 tay, 6 tay, 12 tay, 14,16,18,20,24, như thế cho đến 108 tay, 1.000 tay, 10.000 tay, 84.000 cái tay bắt ấn; hoặc hiện ra 2 mắt, 3 mắt, 4 mắt, 9 mắt, như thế cho đến 108 mắt, 1.000 con mắt, 84.000 con mắt báu thanh tịnh; hoặc khi thì từ, hoặc khi thì oai, hoặc khi thì định, hoặc khi thì tuệ, cứu giúp chúng sinh được rất tự tại”. Đó là do Quán Thế Âm Bồ Tát đã được Đạo tu chứng viên thông vô thượng, cho nên được vô tác diệu đức thứ nhứt không thể nghĩ bàn: “Chứng được tính nghe chí diệu, nơi tâm tính không còn có tướng năng vân, các sự thấy nghe, hay biết không còn cách biệt và đều thành một bảo giác viên dung thanh tịnh”. Diệu đức vô tac1t hứ hai của Quán Thế Âm là có “Diệu dụng hiện ra mỗi hình, tụng ra mỗi chú, hình đó, và chú đó có thể đem sức mạnh không sợ hãi mà ban tặng cho các chúng sinh”, diệu đức vô tác thứ ba của Quán Thế Âm là “đi qua bất cứ thế giới nào cũng đều khiến cho chúng sinh hy sinh thân thể mình và hy sinh trân bảo để cầu xin lòng từ bi của Quán Thế Âm”; diệu đức vô tác thứ tư của Quán Thế Âm là”có thể đem các thứ quý báu cúng dường các bậc Như Lai ở khắp mười phương và có thể ứng đáp lòng mong cầu của chúng sinh lục đạo trong pháp giới, ai cầu vợ thì được vợ, ai cầu con thì được con, cầu samàdhi (tam muội) thì được samàdhi, cầu sống dai thì được sống dai, và ngay đến cho cầu được Đại Niết Bàn (parinirvàna) thì được Đại Niết Bàn”.

Trước khi đi sâu vào chi tiết những gì cần thiết về Quán Thế Âm Bồ Tát, chúng ta cũng nên giới hạn và đánh sâu danh hiệu “VÔ ÚY THÍ” (Abhayamdada).

3. QUÁN THẾ ÂM LÀ VỊ BAN TẶNG SỰ KHÔNG SỢ HÃI (THÍ VÔ ÚY) THÂM MẬT DANH HIỆU TRONG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa có nhấn mạnh hai lần rằng Quán Thế Âm Bồ Tát là Vị Bồ Tát hay đem sự không sợ hãi ban tặng cho chúng sinh (Thị Bồ Tát năng dĩ Vô Úy Thí ư chúng sinh), hay ban cho sự không sợ hãi (Năng Thí Vô Úy). Trong bản chữ Phạn thì có sự khác biệt quan trọng lúc hô lên danh hiệu; thay vì “NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT” như trong bản dịch chữ Hán của Cưu Ma La Thập. trong bản chữ Phạn thì danh hiệu lại được nhấn mạnh thêm với chữ “KẺ BAN TẶNG SỰ AN TOÀN, SỰ KHÔNG SỢ HÃI” (Abhayamdada); tức là thay vì hô danh hiệu “NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT” (theo cách dịch thiếu trong bản chữ Hán, chúng ta phải gọi cho đúng theo bản chính chữ Phạn là: “NAM MÔ VÔ ÚY THÍ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT MA HA TÁT” như nguyên chữ Phạn:

NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM DADÀYÀVALOKITESVARAYA BODHI SATTVÀYA MAHÀSTTVÀYETI!

hay là:

NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM DADA AVALOKITESVARÀYA BODHI SATTVÀYA MAHÀSATTVÀYA!

Có nghĩa là:

Xin cúi lạy, cúi lạy quy ngưỡng tôn kính trước ĐẤNG BAN CHO SỰ AN TOÀN, SỰ NƯƠNG NÁU, SỰ TRÚ ẨN, SỰ KHÔNG SỢ HÃI, trước ĐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA TRẦN GIAN, ĐẤNG BỒ TÁT BỪNG TỈNH, ĐẤNG TÔN QUÝ VĨ ĐẠI!

Chúng ta thấy rằng dù xưng danh hiệu tắt “NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT” (theo Hán dịch) hay xưng danh hiệu đầy đủ theo nguyên bản Phạn (NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM-DADÀYÀVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHÀSATTVÀYATI), sự XƯNG DANH HIỆU này là tất cả nội dung bí mật sâu thẳm của toàn thể phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chỉ cần xưng danh Quán Thế Âm Bồ Tát với tất cả trọn vẹn tâm hồn hợp nhứt (nhút tâm xưng danh Quán Thế Âm Bồ Tát) thì mình tức thì được đẩy thẳng vào trung tâm điểm SỨC MẠNH HUYỀN BÍ CỦA TÌNH THƯƠNG TOÀN DIỆN, SỰ GỌI TÊN (XƯNG DANH) là một cái gì huyền bí nhứt trong thể tính con người; mỗi khi con người gọi tên người yêu của mình thì tự nhiên bất ngờ tất cả mọi sự thơ mộng nhứt, cao đẹp nhứt đời mình bỗng bừng sống dậy. Huống chi ở đây là sự GỌI TÊN một cái gì là Suối Nguồn Vô Tận của tất cả TÌNH THƯƠNG TÌNH YÊU của cả tam thiên đại thế giới. Chỉ cần gọi tên Quán Thế Âm là đánh thức dậy tất cả cơn Bừng Vỡ vô hạn của Tinh Túy TỪ LỰC và Bi LỰC huyền diệu khả dĩ phá vỡ tất cả mọi tai nạn, mọi nghịch cảnh, mọi mâu thuẫn, mọi tranh chấp, mọi đau khổ phiền lụy và tất cả mọi sự sợ hãi thể xác và tinh thần của con người trên mặt đất.

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, chúng ta thấy Quán Thế Âm Bồ Tát cũng đều được “những cõi nước mười phương gọi là Vị Thí Vô Úy (Vị Ban Cho Sự KHÔNG SỢ HÃI) và được Van Thù Sư Lỵ Pháp vương tử ca ngợi trong bài kệ: “được sức mạnh tự tại vĩ đại và ban bố Sự Không Sợ Hãi cho tất cả mọi chúng sinh”.

4. SỰ SỢ HÃI LÀ GÌ?

Khi đặt câu hỏi: “Sự Sợ Hãi là gì?” thì người ta đang ở trong trạng thái không sợ hãi. Người đang sợ hãi thì không bao giờ hỏi: “Sợ Hãi là gì”. Khi sợ hãi thực sự thì ta không còn biết gì cả: tất cả câu hỏi đều bị tắt nghẽn ngay lập tức. Khi sợ hãi, ta chỉ ú ớ, ngôn ngữ dứt bặt. Còn có một cái khác “đáng sợ” HƠN SỰ SỢ HÃI ĐÓ LÀ SỢ HÃI SỰ SỢ HÃI. Không sợ sự sợ hãi thì có nghĩa là lúc thấy sợ thì cứ sợ và lúc không thấy sợ thì không sợ. Nhiều khi sợ trọn vẹn đẩy ta thoát ra khỏi cái bản ngã ta hơn không có cảm giác gì hết. Sợ cũng có thể là bước cuối cùng đẩy ta đến sự Bừng Tỉnh Giác Ngộ. Tất cả những cơn ác mộng đều là báo hiệu sự tỉnh thức.

Nói một cách mâu thuẫn thơ mộng, cuộc đời càng có nhiều ác mộng thì càng mau tỉnh mộng giải thoát; càng nhiều gian khổ, càng nhiều đau đớn thì lại càng gần đến cơn khoái lạc tột đỉnh: càng chết thì càng sống, càng trống rỗng thì càng tràn trề, càng vô minh thì càng sớm chánh đẳng chánh giác. Long Thọ đã dạy đời bằng đôi câu kệ vô cùng giản dị: “Luân hồi thực ra không hề khác gì Niết Bàn / Niết Bàn không hề có gì khác Luân Hồi” (Trung luận của Long Thọ: “na samsārasya nirvānātkim cidasti visesanam / na nivānasya samsārātkim cidasti visesanam”). Đó là mức độ cao nhứt của trí tuệ vượt trí tuệ, nhưng chúng ta hãy mặt đất và đặt câu hỏi bình thường: “Sự Sợ Hãi là gì?”.

Có hai kinh Phật Pāli nói về sự Sợ Hãi (Bhaya), kinh Bhayaberava Sutta (kinh thứ 4 trong Majjhima Nikāya (M.I, trang 16-24) và loại kinh Bhaya Sutta (nhiều kinh về sự sợ hãi bhaya như Anguttara Nikāya, I, trang 178-80; II, tr. 310). Theo kinh Bhayabherava, sự sợ hãi phát sinh từ sự ngã chấp, sự nhìn thấy sai lầm rằng có một cá thể, cá nhân riêng biệt, một bản ngã, bản vị, thành ra đeo níu vào một ngã kiến (sakkayā-ditthi). Đức Phật kể lại rằng trước khi Ngài giác ngộ, Ngài cũng thường trải qua trạng thái sợ hãi này, và Ngài đã nhìn thẳng vào sự sợ hãi này và không tìm cách trốn tránh; theo lời Ngài: “Ta trực nhận đêm tối như là đêm tối và ban ngày như là ban ngày” (Majjhima Nikāya, I, trang 21) và khám phá ra rằng chính vọng tưởng về cái ngã bất an phát ra sự sợ hãi, là gốc rễ của sự sợ hãi. Kinh Bhayabherava Sutta (M. I, trang 16-24) có đưa ra những lý do cắt nghĩa tại sao có những vị ẩn tu sống một mình tại những nơi hẻo lánh thường hay phải trải qua nhiều cơn sợ hãi, vì họ không được hoàn toàn trong sạch ở thân, hoặc ở ý tưởng, hoặc ở ngôn ngữ, vì họ vẫn còn dục vọng thèm khát, còn đầy tham sân si, lười biếng giải đãi, tâm tính bất thăng bằng, đầy hoài nghi xao xuyến, tự ca tụng mình và phỉ báng người khác, đua đuổi theo tiền tài danh vọng, và tâm ý thác loạn, tư tưởng lỏng lẻo và phân tán, thần trí què quặt. Vì những lý do như vậy, sự sợ hãi mới phát khởi trong tâm thức đảo điên và phải trải qua cái cảm giác bất an bấp bênh (akkhema matthena veditabha) (Majjhima nikāya Atthakathā, I, trang 114). Niết Bàn chính là nơi trú ẩn an toàn nhứt (khema) vì hoàn toàn mất dứt hết mọi sợ hãi. Kinh Samyutta Nikāya, IV, trang 175: “Bờ bến bên kia, an ninh và thoát ra ngoài những sự sợ hãi, chính là tên của Nibbàna (Niết Bàn)”. Kinh Bhayabherava Sutta cho ta thấy rằng căn bản tâm lý của sự sợ hãi là cảm thức về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, gây ra sự đề cao cái bản ngã một cách lộ liễu hay kín đáo tế nhị, ước vọng cố gắng tranh giành quyền lợi ảo vọng của một cái “tôi” không thực và đầy chú ý lường gạt tráo trở, chính vọng tưởng về cái cá nhân tính biệt lập của mình đã nằm ở nơi cội rễ của mọi truy cầu mong đợi đáp ứng, của mọi thù hận, mọi ghen tuông đố kỵ, mọi tham lam tranh giành. Vì không thể tìm được sự an toàn vững bền trong sự đổi thay dâu biển của đời sống bấp bênh, vì luôn luôn bị mất đất đứng, bị hụt chân mất hết mọi nương tựa vững chắc giữa dòng đời thác lũ, cho nên ta càng đeo níu vào một cái gì hoàn toàn không có thực, đó là kiến chấp về cái ngã của mình. Sự sợ hãi trở thành nguyên động lực của tất cả mọi phản ứng của ta trước mọi thách thức bất ngờ xảy ra mỗi ngày, mỗi đêm, khiến ta chạy trốn thoát ly tạm bợ trong những tiêu khiển. Những giải đáp rẻ tiền để trấn an những căng thẳng tột độ của tâm thức. Cái ngã càng lúc càng được củng cố như một lý tưởng cố định và sự sợ hãi đánh mất lý tưởng này là lý do khiến ta không còn nhận ra lý vô thường (anicca) của mọi sự. Dĩ nhiên cũng có những nỗi “sợ hãi thiêng liêng” như sự sợ hãi về nỗi nguy hiểm lúc tham luyến đeo níu những gì không thường định trong đời sống. Sợ cái không đáng sợ, và không sợ cái phải đáng sợ, cả hai đều nguy hiểm và khiến ta nổi lặn hụp mãi trong vòng luân hồi khổ lụy. Trong kinh Anguttara Nikāya, III, tr.310, sự sợ hãi là đồng nghĩa với sự say đắm nhục dục. Kẻ nào say mê thèm đói dục lạc, khoái yêu dâm dục thì không bao giờ thoát khỏi sự sợ hãi trong kiếp này hoặc trong kiếp sau. Trong kinh Anguttara Nikāya, I, tr.178-80, chúng ta thấy rằng chỉ có sự thực hành tu chứng Bát Chính Đạo (Ariya-atthangika-magga) là mới có thể tiêu diệt hết tất cả mọi sự sợ hãi.

5. SỰ SỢ HÃI LÀ KIẾN TRÚC TƯỞNG TƯỢNG CỦA Ý NIỆM (VIKALPA) VÀ SỰ LẬP THỨC CỦA FREUD, KIERKEGAARD VÀ HEIDEGGER

Thế nào là kiến trúc tưởng tượng của ý niệm? Tôi xin đưa ra một thí dụ khôi hài trích từ tác phẩm của nhà đại thông thái, đại sáng lập viên của Phân Tâm Học nhân loại Sigmund Freud, trong quyển Jenseits der Lustprinzips (Vượt qua nguyên lý khoái lạc) (nxb. Wien. 1920. G.S. vi, 189-257), đã chịu khó phân biệt những ý nghĩa dị biệt trong cái gọi là “sợ hãi”: “Sự hoảng sợ hốt hoảng, sự sợ hãi, sự xao xuyến băn khoăn thường bị dùng một cách sai lầm như những từ ngữ đồng nghĩa: Đối với sự nguy hiểm đe dọa, những từ ngữ này đều có sự tinh nghĩa dứt khoát rõ ràng. Sự e sợ, xao xuyến, bồn chồn, băn khoăn, khắc khoải, thảng thốt, khổ não, áy náy, âu lo, lo lắng, xót xa, bồi hồi (nói gọn lại trong một chữ Đức là “Angst” ám chỉ một điều kiện tâm tư nào đó, như khi mính mog đợi sự nguy hiểm sắp xảy tới và chuẩn bị sẵn sàng đón nhận sự nguy hiểm ấy, dù sự nguy hiểm ấy hãy còn xa lạ và không được biết tới: Sự sợ hãi (Furcht) đòi hỏi một đối tượng xác định mà mình đang sợ; còn sự luống cuống hốt hoảng giựt mình điếng hồn điếng vía hoảng sợ khiếp đảm kinh khủng khủng khiếp ghê sợ ghê gớm (nói gọn lại trong một chữ Đức là “Schreck”) là danh từ để gọi cái trạng huống một mình bị rơi, bị kẹt lối, bắt buộc phải đương đầu với một cơn nguy biến mà mình không kịp chuẩn bị đối phó; danh từ này nhấn mạnh tính cách đột ngột bất ngờ kinh ngạc”.

Tôi thấy tức cười lúc đọc lại những dòng biền biệt trên của Freud trong khoa giảng mở đầu về Phân Tâm Học: “Sự xao xuyến bồn chồn áy náy (Angst) thì có liên hệ với trạng thái tâm thần thôi và không dính líu gì với đối tượng, trái lại sự sợ hãi (Furcht) điều động tất cả sự chú tâm của nó xoay hướng đặc biệt về đối tượng” (Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, ch. 25, London, 1929). Đó là kiểu mẫu của sự thông minh Tây phương và nói lên tất cả ngu xuẩn của Phân Tâm Học: Xây dựng một kiến thiết hệ thống ý niệm đồ sộ để vồ chụp lấy những hiện tượng được tạo ra do chính hệ thống ý niệm tưởng tượng, theo điệu lý luận vòng tròn như vậy: “Sự sợ hãi là có đối tượng; đối tượng của sự sợ hãi là chính đối tượng; còn sự xao xuyến không có đối tượng của chính đối tượng của nó là tâm thức có đối tượng là trạng thái tâm thức của chính tâm thức”. Tôi đã đùa chơi với chữ nghĩa thông thái rẻ tiền Freud đã dùng một ý niệm Triết lý cận đại Tây phương “đối tượng” (Gegenstand, Objekt, Objectum) với tất cả ngây ngô triết học, cơ hồ như Kant chưa xuất hiện trong quyết định trầm trọng của sử tính tính luận Tây phương. Kant đã đẩy sự kiến trúc đối tượng của ý niệm cho đến cùng tận để lùi bước “kinh sợ” trước sự tưởng tượng cụ thể, trước “Hố Thẳm Siêu Hình Học” (Abgrund der Metaphysik), còn Freud thì lại cứ lẩn quẩn bị kẹt vào một mớ ý niệm cặn bã trên sự phân tích duy lý và duy nghiệm và chẳng hề biết tới chính nền tảng của sự suy luận của mình, chẳng hạn như “điều kiện khá tính” của chính “kinh nghiệm” (Erfahrung) về “Đối tượng tính” (Gegenstaendlichkeit).

Thay vì lý luận dài dòng tràng giang đại hải về sự sợ hãi hay sự áy náy xao xuyến, tôi muốn nói gọn lại ở đây cho dễ hiểu rằng sự sợ hãi và sự xao xuyến chỉ là tiến trình và diễn trình kiến trúc tưởng tượng của ý niệm, nói theo danh từ Phật học chữ Phạn là “vikalpa”, và sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) chỉ là con đẻ của sự vận hành ngôn hóa ngữ hiện của tâm thức ý khởi niệm hiện ngôn diễn”, nói gọn lại vikalpa là con đẻ của prapanca. Cũng nên nhắc lại câu kệ dạy đời hiển đạo của Long Thọ (Nagàrjuna) trong Trung luận:

Karmaklesa-ksayānmoksah karmaklesa vikalpatah vikalpatah//

Te prspancāt prapancastu sūnyatāyām nirudhyate//

(Mūlamadhyamakākarikā, xviii, 5)

Chỉ có hai câu chữ Phạn ngắn gọn súc tích mà đã đúc kết được tất cả sức mạnh Tư tưởng mãnh liệt của trí tuệ con người. Hiểu được hai dòng chữ trên thì hiểu được tất cả nhiệm mầu của việc xưng danh hiệu Quán Thế Âm Bổ Tát là nhứt niệm diệu nhứt huyền bí khả dĩ tiêu diệt tất cả kiến trúc ý niệm ngôn từ và chuyển hóa toàn triệt con người và xô đẩy con người nhảy thẳng vào Không Tính (sūnyatā). Tôi xin tạm dịch dài dòng hai câu chữ Phạn trên của Long Thọ (Nagārjuna): “Sự giải thoát được thực hiện nhờ sự phá vỡ những hành động tác ý ô uế gây ra bởi sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) và những sự kiến trúc vọng tưởng này phát khởi từ sự vận hành ngôn hóa / ngữ động / (prapanca), chỉ lúc nào sự vận tác ngôn ngữ / hý luận này chấm dứt thì Không Tính mới bừng dậy”. Không Tính (sūnyatā) hiển nhiên không có nghĩa “hư vô” theo nghĩa của Keirkegaard khi Keirkegaard xác định sự khác nhau giữa “sự sợ hãi” (Frucht) và “sự áy náy xao xuyến” (Angst): “Sự sợ hãi luôn luôn là sự sợ hãi một cái gì xác định rõ ràng, còn sự áy náy xao xuyến (Angst) là thực tại của tự do được coi như là một khả thể, trước khi khả thể này được thể hiện; đó là sự nghịch cảm đồng cảm và một sự đồng cảm nghịch cảm, và đối tương của nó là một cái gì đó mà thực ra chỉ là hư vô, không có cái gì cả” (Keirkegaard, The Concept of Dread). Điều đáng buồn ở đây là con người xao xuyến hãi hùng thường trực như Keirkegaard mà cũng không thể nào định nghĩa về sự sợ hãi xao xuyến áy náy cho đàng hoàng được, vì Keirkegaard vẫn bị nô lệ vào sự vận hành kiến trúc ý niệm theo điệu “ác cảm có tính cách thiện cảm” và “thiện cảm có tính cách ác cảm” theo kiểu thu nạp thành tựu nguyên lý mâu thuẫn của Hegel, vì thế “hư vô” của Keirkegaard chỉ là chuyển niệm khái quát rỗng tuếch theo điệu chuyển thành biện chứng từ “tính thể” (Sein) của Hegel sang “vô thể”, “hư vô” cũng của Hegel. Đó cũng là lý do cắt nghĩa tại sao trong quyển “Hoặc là / Hoặc là” (Either / Or), Keirkegaard đã định nghĩa sự áy náy xao xuyến là một phản nghĩa, một phản tưởng, một phản hồi niệm “Fot anxiety is a reflection. That anxiety is determined by reflection is show by out use of word; for I always say: to be anxious about something, by which I separate the anxiety from that about which I am anxious, and I can never use anxiety in an objective sense” (Either/Or, Princenton University Press, 1959. tr.152-153).

Mặc dù bị ảnh hưởng Hegel khi quan niệm sự áy náy xao xuyến như một “phản hồi ý niệm” (reflection), mặc dù “hư vô” của Keirkegaard trái ngược lại nghĩa “Không Tính” của Phật giáo, định nghĩa của Keirkegaard về sự lo âu áy náy xao xuyến cũng gần đi đến “vikalpa”), CHỈ CÓ MỘT ĐIỀU LÀ chữ “reflection” của Keirkegaard hoàn toàn có nghĩa tích cực theo sự vận hành biện chứng pháp. Trong tư tưởng Tây phương hiện đại chỉ có Heidegger là đã khai mở rõ ràng ý nghĩa tính luận nền tảng của sự sợ hãi (Frucht) và ý nghĩa siêu tính luận của sự xao xuyến áy náy (Angst), nhứt là qua kinh nghiệm triệt để của Angst thì đột nhiện sự hiện diện huyền hoặc của “Vô Tính” (Nichts), một cái gì mà không là cái gì cả và rất gần Không Tính của Phật giáo, nhưng chưa triệt để vô căn để như Không Tính. Tôi không muốn nói nhiều về Heidegger (Ai muốn đào sâu về Heidegger xin đọc Sein und Zeit, tr 130-140, 180-101, và nhứt là Was ist Metaphysik? Đặc biệt về “Angst” và “Nichts”). Trạng thái cảm thức hố thẳm “Angst” của Heidegger không còn là một tâm thái tâm lý như nghĩa xao xuyến áy náy bồn chồn mà là một sự động đất tâm linh toàn diện, sự sụp đổ của tất cả mọi lý luận và vận hành ý niệm óc não và sự xuất hiện rùng rợn mê ly huyền diệu của “Vô Tính” (Das Nichts) như sự “che dấu bí mật của Thể Tính” (der Schleier des Seins). Chỉ lúc nào chúng ta “được” rơi vào cảm thức động đất toàn diện trong ý nghĩa “Angst” của Heidegger thì chúng ta mới sống trong cái chết và chết trong cái sống, chỉ lúc ấy tất cả mọi vikalpa bị lung lay và tất cả mọi pranpanca bị tắt nghẹn, và chỉ lúc ấy ngôn ngữ đột nhiên trở thành im lặng bất ngờ, và dùng một cái như tiếng sấm sét bùng nổ dậy, tiếng hô tên “NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT” mới vụt thoát ra như một bông sen trắng chỗi dậy vượt lên trên tất cả mọi vọng tưởng điên đảo. Lúc ấy tiếng gọi QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không còn là tiếng gọi thường tình của loài người mà chính lại là sự tập trung tất cả tinh lực âm thanh vũ trụ, suối nguồn của tất cả âm thanh, năng lực huyền bí của NHỨT ÂM, NHỨT NIỆM, NHỨT TỰ, như Tự Mẫu linh thiêng A của Phạn ngữ, sự cô đọng cùng tột của tất cả Bát Nhã Ba La mật, của Trí Tuệ Bừng Tỉnh Toàn Diện.

6. DANH HIỆU QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT PHÁ VỠ TẤT CẢ Ý THỨC VÀ VÔ THỨC CỦA CON NGƯỜI VÀ KINH NGHIỆM HƯ VÔ CỦA VĂN HÀO HEMINGWAY.

Trước khi tiếp tục từ chuyển hóa và bên trong sự linh ứng thần diệu của việc xưng danh Quán Thế Âm Bổ Tát, chúng ta hãy đi sâu thêm một tý nữa về sự sợ hãi, kinh khủng, kinh hoàng, xao xuyến, và kinh nghiệm về hư vô, vô thể, vô tính. Từ đó chúng ta mới đủ chuẩn bị thần trí để đi vào cảnh giới lạ lùng linh hiển của danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát. Xin trở lại lãnh địa tư tưởng Tây phương về sự sợ hãi, xao xuyến và hư vô. Từ Platon, vấn đề hư vô đã được đặt ra một cách quyết liệt trong những tác phẩm vĩ đại của triết học Tây phương như Sophiste và Parménide, nhưng hư vô vẫn bị chà đạp và ném vào vị thế phụ thuộc, chỉ đến Schopenhauer thì có cái gì bắt đầu động đậy trong lời chú thích khiêm tốn kín đáo ở cuối cuốn sách thứ 4 của quyển Le Monde comme Volonté et comme Représentation (1818, lời chú thích do chính Schopenhauer thêm vào lúc tái bản, mà cho đến nay trên 150 năm sau vẫn chưa có một triết gia Tây phương nào để ý, mặc dù lời chú thích ấy đã chuyển hóa toàn thể tác phẩm của Schopenhauer dưới một luồng ánh sáng kinh dị, lời chú thích ấy tự biện minh bằng viện dẫn Không Tính của Kinh Bát Nhã Ba la mật của Phật giáo. Cả Nietzsche cũng đã hiểu sai lầm Schopenhauer, tuy nhiên tính mệnh của Nietzsche đã xô đẩy Nietzsche phải cưu mang tất cả hậu quả tàn khốc nhứt của kinh nghiệm hư vô mà ít có người có khả năng tư tưởng để chịu đựng nổi trên đời này.

Trước Triết Lý Tây Phương, kinh nghiệm về Hư Vô đã vồ chụp lấy thi hào bi kịch Hy Lạp Sophocle, trong những bi kịch hùng tráng như Oedipe roi, Antigone và Oedipe à Colone, chúng ta giựt mình run rẩy lạc vào một thế giới hãi hùng nhứt và bi tráng nhứt của kiếp người, sự va chạm nảy lửa giữa thần thánh và giới hạn tất mệnh của con người. Lời choeur trong vở Antigone bắt đầu với chữ “deinon” (cái gì kinh khiếp, kinh dị hãi hùng lạ lùng) đã đưa ta đi hẳn vào thể tính bí mật của con người, mà tư Thượng Cổ Hy Lạp cho đến thế kỷ XX, chưa có triết gia Tây phương nào có thể tư tưởng cho tới nơi được (có thể chỉ trừ ra nỗ lực phi thường của Heidegger trong einfuehrung in die Metaphysik). Trong nền văn học hiện đại, gần đây có Sammuel Beckett và trước đây có Ernest Hemingway một nhà văn đã bị hiểu lầm rất nhiều vì chẳng may quá nổi tiếng. Hemingway đã viết một truyện ngắn khủng khiếp chỉ gồm có 8 trang mà cô đọng lại tất cả kinh nghiệm sáng tạo cực điểm về sự sợ hãi, xao xuyến, và hư vô. Truyện ngắn nhan đề là “A Clean, Well-Lighted Place” (Một nơi nào đó sáng đèn và sạch sẽ) truyện đã in trong quyển Winner Take Nothing (x.b. 1933). Chúng ta hãy lắng nghe độc thoại nội tâm của nhân vật chính trong truyện, một người bồi bàn cô độc đầy xao xuyến bàng hoàng nơi quán rượu về khuya ở một nơi nào đó tại đất Tây Ban Nha:

“Tắt đèn điện xong rồi, hắn cứ tiếp tục nói chuyện một mình cho một mình hắn nghe. Phải chăng hắn đã sợ hãi? Thực ra chẳng phải sự sợ hãi nào cả hay cũng chẳng phải sự áy náy bồn chồn xao xuyến nào cả. Đó chỉ là một cái hư vô mà hắn đã quá quen biết. Tất cả đều là một cái hư vô và con người cũng là hư vô. Chỉ có thế và ánh sáng quả thực cần thiết vậy và một sự sạch sẽ nào đó và một trật tự nào đó. Có người đã sống trong hư vô và chẳng bao giờ cảm thấy hư vô, nhưng hắn biết rõ nó, ồ tất cả là hư vô, ồ thế chỉ là hư vô nada y pues nada y nada pues nada. Cái nada của chúng con, lạy nada của chúng con, ở trên nada, nguyện danh nada cả nada nước nada trị đến xin dâng nada trên nada bằng nada vậy. Xin nada cho chúng con ngày hằng ngày nada và nada chúng con như chúng con nada nhưng nada của chúng con, lạy nada trong nada và chữa chúng con khỏi nada; pues nada.

Kính mừng hư vô, đầy hư vô, hư vô ở cùng người…”

Đoạn văn trên chiếu rực lên một làn ánh sáng huyền hoặc, một thứ ánh sáng trong suốt trong sự trống rỗng mênh mông của cả vũ trụ. Hai bài kinh quen thuộc của Công giáo (Kinh lạy cha và kinh Kính mừng Maria) trở thành kinh cầu nguyện hư vô: Thượng đế và Đức Mẹ và tất cả mọi sự trở thành hư vô (sắc tức thị không). Tất cả quán cà phê, ánh đèn điện rực rỡ, những hình dáng con người, những bàn những ghế, tất cả trở thành hư vô. Triết gia William Barrettn đã trích dẫn đoạn văn trên trong một buổi nói chuyện ở Hội Triết Học Mỹ (American Philosophical Association) vào ngày 29-12-1957 và có nhắc đến Không Tính của Phật giáo “gợi lên lòng từ bi bao quát tất cả mọi chúng sinh” (cf. Irrational Man, 284-285). Chữ Tây Ban Nha “nada” có nghĩa là hư vô và giọng văn của Hemingway ở trên tuôn chảy một mạch như điệu Tâm Kinh Bát Nhã: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh hương, vị, xúc, pháp…”

Khi tất cả những gì ta tưởng chừng như có thực thì bỗng trở thành hư vô và ngay cả Thượng Đế cũng là hư vô thì chính hư vô cũng không còn là hư vô nữa, và như thế chúng ta sẽ không bị rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme). Sắc tức thị không, nhưng đồng thời không tức thị sắc. Chính lúc ấy danh hiệu Quan Thế Âm Bồ Tát trỗi dậy như Diệu Sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính, và chuyển hóa cứu độ giải thoát chúng sinh khỏi mọi khổ ách, mọi đau khổ, mọi tai nạn; mọi sợ hãi, vì tất cả đã được xoay tròn nhập thẳng vào sự sự vô ngại pháp giới. Diệu Sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính ở đây chính là Diệu Âm trong phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:

DIỆU ÂM QUÁN THẾ ÂM

PHẠM ÂM HẢI TRIỀU ÂM

THẮNG BỈ THẾ GIAN ÂM

THỊ CỐ TU THƯỜNG NIỆM

Xin dịch lại:

Tiếng huyền diệu của sự nhìn thấy tiếng kiêu của thế giới.

Tiếng từ tận đỉnh trời cao nổ ầm lên với tiếng thủy triều của đại dương.

Tiếng bay vút lên cao làm nó vỡ tung những tiếng kêu, những âm thanh của vũ trụ.

Cho nên cần phải luôn luôn tưởng nhớ.

Theo nguyên văn chữ Phạn thì có thể dịch lại như vầy:

Tiếng của Quán Thế Âm là tiếng động của tất cả mây bay trên trời

Tiếng trống, tiếng mưa rào, tiếng thanh cao của Phạm Thiên,

Tiếng vượt xuyên qua tận cùng toàn bộ âm thanh của vũ trụ

Cần nên tưởng nhớ đến Quán Thế Âm.

Tất cả những gì thuộc về Ý Thức và cả Tiềm Thức, Hạ Thức, Thượng Thức, Vô Thức của con người đã bị phá vỡ bởi luồng ánh sáng trong sạch từ Mặt Trời Trí Tuệ của Quán Thế Âm. Một đoạn kệ thơ mộng nhứt trong phần kệ của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:

Chơn quán thanh tịnh quán

Quảng đại trí tuệ quán

Bi quán cập từ quán

Thường nguyện thường chiêm ngưỡng

Khi dịch ra Việt văn, Hòa Thượng Thích Trí Tịnh đã để yên chữ Hán, vì quá súc tích thơ mộng. Tôi xin dịch lại dài dòng theo văn chương Việt hiện nay như vầy:

Ồ, cái nhìn chân thực, cái nhìn trong sạch, thanh thản, trầm lặng

Cái nhìn sáng suốt tỉnh thức sâu rộng bao la.

Cái nhìn đầy tình thương, cái nhìn hiền lành yêu dấu

Mà mình thường hoài vọng ao ước, thường ngó nhìn mơ tưởng.

Theo bản chữ Phạn thì có thể dịch như vầy:

Ồ, hỡi Người có đôi mắt trong trẻo, đôi mắt hiền lành, nổi bật lóa sáng lên

Trí Tuệ và sự Hiểu Biết, đôi mắt tràn trề tình thương và rộng lượng nhân từ;

Người sao tuyệt đẹp, dung nhan tuyệt sắc và đôi mắt quá diễm kiều!

Ở đây chúng ta thấy Sắc Uẩn (Rūpa-Skandha) đã phá vỡ và chuyển hóa thành Diễm Sắc và Diệu Sắc, nghĩa là sắc uẩn không còn bị giới hạn nơi thân thể, thân xác sinh lý và vật lý, khi Không tức thị Sắc” thì Sắc đó là cả toàn diện vũ trụ linh động rực ngời phản chiếu trong suốt im lặng như mặt gương đài. Sắc chuyển hóa thành “Đại Viên Cảnh Trí” (mahādarsa-jnāna) tất cả sắc đẹp tuyệt vời của thiên nhiên trời đất vạn vật, tất cả vẻ đẹp “sắc nước hương trời” của những nàng tiên đẹp nhứt cũng trở thành cát bụi trước Mặt Gương tròn sáng trong suốt tỏa ra từ đôi mắt (hay ngàn mắt) của Quán Thế Âm. Danh hiệu Quán Thế Âm là sự chuyển hóa toàn diện CỦA NGŨ UẨN.

Thọ Uẩn (Vedanā-skandha) được chuyển hóa thành “Bình Đẳng Tính Trí” (Samatā-jnāna), do đó tình thương của Quán Thế Âm không còn là tình thương hữu hạn vị ngã, đó là tình thương thuần túy không đối tượng, vô nhân, vô ngã, vô chúng sinh, vô thọ giả, tình thương không phân hai, không phan biệt, tình thương của tất cả đối với một, của một đối với tất cả. Một Danh hiệu Quán Thế Âm được xưng hô lên thì tất cả danh hiệu của vũ trụ được xưng hô lên đồng lúc, danh hiệu của cái gì đó nhỏ nhứt như hạt bụi hay như hạt nhân nguyên tử cũng là danh hiệu của cái gì đó cao lớn như danh hiệu “Phạm Thiên” của Do Thái Giáo (“TA LÀ CÁI TA LÀ”: EGO SUM QUI SUM, danh hiệu Phạm Thiên khai thị cho Moise) (Exodus 3:14, danh hiệu của MỘT LÀ TẤT CẢ (Hen Panta) của Héraclite, và TẤT CẢ LÀ MỘT (Parménide).

Tưởng Uẩn (Samjnā-Skandha) được chuyển hóa thành “Diệu Quan Sát Trí” (pratyaveksana-jnàna) và từ đó Quán Thế Âm Bồ Tát ứng hiện ra 32 ứng thân hay trăm ngàn hóa thân, từ Phật cho đến Phạm Thiên, từ mọi hình tướng, như chủ tể của chư thiên và những chư thiên của mọi tôn giáo khác. Thượng Đế và Đức Mẹ, từ nam thân đến nữ thân, từ Avalokitesvara cho đến Phật Bà Quan Âm của Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Đại Hàn, cho đến công chúa Diệu Thiện, Quan Âm Nam Hải (với Long Nữ và Thiện Tài) cho đến Quan Âm Thị Kính của truyền thống dân tộc, từ cái gì cao nhất cho đến cái gì thấp nhất và cho đến cả loài phi nhân. Khi nào con người có một ý tưởng tình thương thoáng hiện qua trái tim mình thì lúc ây Quán Thế Âm đang ứng hiện vào chính ngay ý tưởng mong manh ấy.

Hành uẩn (Samskāra-skandha) được chuyển hóa thành “Thành Sở Tác Trí”(krtyānusthāna-jnāna) và hành vi tác động không còn vướng nghiệp và không có chủ động năng tác: tất cả mọi cử chỉ động tác trở thành “diệu đức vô tác” và “hiệu dụng”, thị hiện thần thông biến hóa đi dạo chơi lang thang khắp mọi nơi để độ thoát chúng sinh (Thị Quán Thế Âm Bồ Tát, thành tựu như thị công đức, dĩ chủng chủng hình du chu quốc độ độ thoát chúng sinh), nhờ sức mạnh thiêng liêng tự tại (tự tại thần lực), Quán Thế Âm dạo chơi khắp cõi Ta Bà thế giới (Quán Thế Âm Bồ Tát, hữu như thị tại tại thần lực, du ư Ta Bà thế giới).

Thức uẩn (Vijnāna-skandha) được chuyển hóa thành “Pháp Giới Trí” (dharma-dhātu-jnāna) tất cả Ý Thức và Vô Thức của con người bị phá vỡ tung ra, xoay tròn trôn ốc mất hút trong trùng trùng duyên khởi của toàn thể sự sự vô ngại pháp giới, một giây phút kéo dài tỷ triệu kiếp, một bước đi là cả trăm tỷ dặm, một cái nhìn thì thiên thu bừng dậy, một tiếng kêu thì chấn động cả tỷ triệu ngàn sao, một tiếng la làm lạnh cả đỉnh trời (trường khiếu nhất thanh hàn thái hưcủa thiền sư Không Lộ), không gian là thời gian, mặt đất là bầu trời, một người chết là tôi đang chết (“Cái chết của bất cứ ai cũng đều giảm bớt tôi, vì tôi dính líu với toàn nhân loại, vì thế đừng bao giờ tìm hiểu hồi chuông báo tử ấy đang rung cho chính mi”. Hemingway đã trích câu này của John Donne để làm đề từ cho quyển tiểu thuyết For whom the Bell tools). Ở nơi sự sự vô ngại pháp giới này, chúng ta sống với Trí Huệ tâm chứng Đương Xứ, mà Suzuki đã làm sáng tỏ một cách thơ mộng bằng hai câu trích dẫn sau đây:

“Chúng ta chia lìa từ nhiều ngàn kiếp trước mà vẫn chưa xa lìa nhau dù trong một khoảnh khắc. Chúng ta nhìn mặt nhau suốt cả ngày, thế mà chúng ta vẫn chưa được gặp thấy nhau”. (The Essence of Buddhism, trang 27).

“Anh đang gặp mặt trò chuyện với em ngay khoảnh khắc này, thế mà anh vẫn chưa gặp gỡ em từ thiên thu vạn đại.” “Tôi đang nhập thiền ở đây mà đang rong chơi ra ngoài ngàn dặm thiên lý.” (The Essence of Buddhism, trang 61).

Tôi xin tạm ngưng chương này nơi đây, và để thành tựu đại bi tâm, xin hồi hướng công đức cho tất cả chúng sinh với thần chú Đại Bi bằng chữ Phạn cùng với hai chú linh hiện nhất của Quán Thế Âm và của hóa thân của Ngài là Tàrà, hai chú đã được trì tụng từ bao nhiêu thế kỷ ở Tây Tạng và đã vang động bí mật khắp vùng Hy Mã Lạp Sơn, đỉnh núi cao nhứt của toàn thể Ý Thức nhân loại và của cả Chuyển Thức trên mặt đất. Chú Đại Bi:

NAMO RATNA-TRAYĀYA NAMAH ĀRYA AVALOKITESVARĀYA BODHISATTVĀYA MAHA SATTVĀYA MAHĀKARU-NIKĀYYA OM SABALA-VATI SUDHANATASYA LAMAS-KRIVANINAM ĀRYA AVALOKITESVARA LAMTABHA NAMO NÌLAKANTHA SRÌMAHAPATASAMI SARVA-TODHU-SUPHEMASIYUM SARVASADA NAMA BHAGA MABHATETU TADYATHĀ OM ĀVALOKI LOKATE KALATI ESILI MAHĀBODHISATTVA SABHO SABHO MARA MARA MASI MASI RIDHAYUM GURU GURU GANAM TURU TURU BHASIYATI MAHÀ BHASIYATI DHARA DHARA DHIRINI SVARAYA JALA JALA MAMA BHA-MARA MUDHILI EDHYEHI SINA SINA ALASIM BHALASARI BHASA BHASIMl BHARA SAYA HULU HULU PRA HULU HULU SRÌ SARA SARA SIRI SIRI SURU SURU BUDHI BUDHI BUDHAYA BUDHAYA MAITRIYE NÌLAKANTHA TRISA-RANA BHAYAMANA SVĀHĀ SITAYA SVĀHĀ MAHĀ SITAYA SVĀHĀ SITAYAYE SVARAYA SVĀHĀ NÌLAKANTHA SVĀHĀ PRANILA SVĀHĀ SRÌ SIDHA MUKHAYA SVĀHĀ SARVA MAHĀ ASTAYA SVĀHĀ CAKRA ASTAYA SVĀHĀ PADMA KESAYA SVĀHĀ NÌLANKANTHE PANTA LAYA SVĀHĀ MOBHOLISANKARAYE SVĀHĀ NAMO RATNA-TRAYĀYA NAMAH ĀRVA AVALOKITA ÌSVARAYA SVĀHĀ OM SIDHYAN-TU MANTRA PATAYE SVĀHĀ!

Và đây là câu chú đại linh mật thông dụng nhứt và ngắn gọn nhứt của Quán Thế Âm:

OM MANI PADME HŪM! (Án Mi Ni Bát Di Hồng!)

Và đây, câu chú linh hiển thông dụng nhứt và ngắn gọn nhứt của Phật Bà Tàrà, Ứng Thân của Quán Thế Âm:

OM TĀRE TUTTĀRE TURE SVĀHĀ!

Chương này đã được tôi giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles thứ Bảy ngày 22 tháng 10 năm 1983 dương lịch, nhân dịp ngày vía Quán Thế Âm Bồ Tát.

CHƯƠNG HAI

BƯỚC CHÂN THỨ HAI ĐẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG ÁNH SÁNG BẤT TẬN CỦA PHẬT A DI ĐÀ

I. MỘT LÒNG KHÔNG XAO ĐỘNG

Phật A Di Đà là ai? Đức Phật hỏi ông Xá Lợi Phất: “Vì sao Đức Phật ấy có tên là A DI ĐÀ? (Xá Lợi Phất, ư nhữ ý vân hà, bỉ Phật hà cố hiệu A DI ĐÀ?) Rồi Đức Phật trả lời giải thích: “Này Xá Lợi Phất, Đức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu cả suốt mười phương trời đất, không có một nơi nào chướng ngại ngăn vướng, vì thế Đức Phật ấy mới được gọi là A Di ĐÀ). Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng, chiếu thập phương quốc, vô sở chướng ngại, thị cố hiệu vi A DI ĐÀ). Chẳng những thế, Đức Phật lại nói tiếp: “Lại nữa, này Xá Lợi Phất, Đức Phật A Di ĐÀ có sự sống trường thọ vô cùng tận, đến vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cả đến nhân dân ở cõi nước Ngài cũng thọ mệnh vô lượng vô biên như vậy, vì thế Ngài có tên là A DI ĐÀ. (Hựu Xá Lợi Phất, bỉ Phật thọ mệnh, cập kỳ nhân dân, vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cố danh A DI ĐÀ). Sau cùng Đức Phật nói rõ thêm rằng Đức Phật A DI ĐÀ thành Phật đến nay đã được mười kiếp rồi (Xá Lợi Phất, A DI ĐÀ Phật, thành Phật dĩ lai ư kim thập kiếp).

Trong một đoạn kinh quan trọng theo tiểu bản chữ Phạn Sukhāvatī-Vyuha do Max Mueller xuất bản. Đức Phật có dạy chúng ta như vầy: “Bất cứ người nam hay người nữ nào thuộc gia đình đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A DI ĐÀ, rồi giữ mãi danh hiệu ấy trong tâm trí mình, và với một lòng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn gìn giữ hoài hoài nhớ tưởng hoài hoài đến danh hiệu Phật A DI ĐÀ trong một đêm, hai đêm, ba đêm, bốn đêm, năm đêm, sáu đêm hoặc bảy đêm liền, lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời này, trong giây phút cuối cùng lâm chung kẻ ấy sẽ được thấy Phật A DI ĐÀ hiện ra đứng trước đó cùng với chư Thánh Chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời với tâm hồn thanh bình thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được sinh nơi thế giới Cực Lạc (Sukhāvatī) nơi cõi nước của Phật A DI ĐÀ”. Bản dịch chữ Tàu của Cưu Ma La Thập thì cũng giống bản chữ Phạn, chỉ khác một đều là “đêm” thì Cưu Ma La Thập dịch cho thông nghĩa là “ngày” (Xá Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết A DI ĐÀ Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược thị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn, kỳ nhân lâm mệnh chung thời A DI ĐÀ Phật dữ chư Thánh Chúng, hiện tại kỳ tiền; thị nhân chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sinh A DI ĐÀ Phật Cực Lạc quốc độ).

Trong đoạn kinh quan trọng này, chúng ta nên giữ lại những chữ quan trọng nhất sau đây:” chấp trì danh hiệu”, “tức đắc vãng sanh A DI ĐÀ PHẬT Cực Lạc Quốc Độ”. Tất cả tinh túy của Pháp Tu Tịnh Độ nằm gọn trong những chữ ấy. “Chấp Trì Danh Hiệu” là quyết lòng chuyên tâm gìn giữ hoài hoài tên hiệu Phật A Di Đà, không lúc nào không niệm “Nam Mô A Di Đà” (tiếng phạn là: Namo Amitābha-Buddhāya”). Điều quan trọng nhất lúc nói, gọi thầm hay niệm ra tiếng, xưng danh hiệu Phật A Di Đà thì phải “một lòng không xao động tán loạn” (Nhất Tâm Bất Loạn), “lòng không điên đảo tráo trở” (Tâm Bất Điên Đảo). Nhất tâm bất loạn, tâm bất điên đảo ở đây chính là “Bất Nhị Tâm” hiểu trên bình diện chân đế, vượt ra ngoài loạn và bất loạn, vượt ra ngoài điên đảo và bất điên đảo; nhưng đứng trên bình diện thế gian ngũ trược (kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trược, mệnh trược) thì “bất nhị tâm” được hiểu qua ngôn ngữ bình thường là “nhất tâm bất loạn”, “tâm bất điên đảo”. Thế nào là “Nhất Tâm Bất Loạn” (một lòng không xao động tán loạn, rời rạc, lộn xộn)?

Trước hết chúng ta phải hiểu “Tâm” có nghĩa là gì? Rồi sau đó, “loạn tâm” là gì? Sau cùng “Nhất Tâm Bất Loạn” là gì?

2. TÂM CÓ NGHĨA LÀ GÌ?

Chữ “Tâm” là một chữ bao trùm mọi ý nghĩa và mọi phản nghĩa. Muốn nói về chữ “Tâm” cho đầy đủ thì không khác gì phải đọc lại tất cả Kinh và Luận của tất cả tông phái Phật giáo. Nơi đây, tôi chỉ xin giới hạn lại đề tài trong những điểm trọng yếu cần nhấn mạnh để làm sáng tỏ ý nghĩa “Nhất Tâm Bất Loạn” trong việc “Chấp Trì Danh Hiệu” mỗi khi mình niệm “Nam Mô A DI ĐÀ PHẬT”. Người Tàu dùng chữ “Tâm” để dịch chữ Phạn “Citta” qua bao nhiêu chữ khác nghĩa lẫn nhau, chẳng hạn như trong Anh ngữ: “Mind heart, consciousness, awareness, thought, conception, spirit, soul, emotion, mood, sensation, idea, mentation, intellection, intelligenee, thinking, cogitation.”

Chữ “Citta” trong Phật giáo có tất cả ý nghĩa trên và có tất cả những ý nghĩa đa dạng khó phân biệt dứt khoát, như ba chữ tương nghĩa trong tiếng Hy Lạp thời Homère như “psyché”, “nous”, “thymos” (xin đọc chương nhứt quyển Die Entdeckung des Geistes của Bruno Snell, 1948). Hai chữ Hy Lạp “psyché” và “nous” trong triết lý của Platon và Aristote cũng không diễn tả hết một chữ “Citta” trong kinh Phật, và tất cả Triết học Tây phương từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến Thần Học Kinh Viện Thiên Chúa giáo thời Trung Cổ, cho đến Triết học cận đại và hiện đại Tây phương cũng không có chữ nào tương đương để dịch chữ “Citta”.

Chỉ có một chữ Hy Lạp duy nhất của một tư tưởng gia duy nhất và vĩ đại nhất của Hy Lạp và của cả toàn thể triết lý Tây phương, đó là chữ “psyché” của Héraclire. Chỉ có ý nghĩa đặc biệt của chữ này trong tư tưởng của Héraclite mới diễn đạt được chữ “Citta” trong Phật giáo. Héraclite, kẻ đồng thời với Đức Phật, đã đem đến chữ “psyché” một ý nghĩa hoàn toàn mới lạ và khác hẳn ý nghĩa mơ hồ của Homère, và từ Platon và Aristote cho đến thế kỷ XX; ý nghĩa đầu tiên mà Héraclite đã khai mở trong chữ “psyché” đã bị hiểu sai và bị giới hạn tầm thường trong những ý niệm như “linh hồn, tâm hồn, tâm linh, tâm thức, tâm trí, vô thức, tiềm thức”, sự sai lầm lớn lao nhất và trầm trọng nhất trong lịch sử tư tưởng của nhân loại là cái khoa học mà người ta gọi là “Tâm lý học”, “Phân tâm học”, “Tâm bệnh học”,…

Chữ “psyché” (trong cái gọi là “Psychologie”, “Psychoanalyse”, “Psycho-pathologie”,...), tất cả những khoa học này đã bóp méo vặn vẹo cái “tâm” trong ý nghĩa ngộ nhận xuyên tạc về chữ “psyché” theo nghĩa nguyên thủy của Héraclite và biến đổi “psyché” thành ra một “đối tượng khảo sát” mà chính bản chất của “đối tượng” ấy hoàn toàn không phải là một hữu thể khả dĩ xác định được bằng guồng máy ý niệm của triết học và khoa học. Sở dĩ tôi nhắc lại tư tưởng Tây phương ở đây là để chận đứng những lối giải thích nông cạn về Phật giáo, về Pháp môn Tịnh độ, về Duy thức học, về Thiền học, những lối giải thích phát xuất từ những khoa học mất nền tảng của Tây phương như “Tâm lý học”, “Phân tâm học”, “Tâm bệnh học” mà nhiều nhà Phật học Tây phương, cũng như nhiều nhà Phật học Đông phương đã hớn hở áp dụng một cách hăng hái trong việc tìm hiểu phân tích chữ “tâm” trong Phật giáo (điển hình tai hại là Jung và Erich Fromn, có dịp sẽ đề cập). Người khám phá đầu tiên và cuối cùng tất cả tinh thể bí mật của “Tâm” (Psyché) trong suốt dòng Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Tây phương gần 2.500 năm, đó là tư tưởng gia bí mật nhất của Tây phương: Héraclite. Chỉ có hai câu sau đây thôi của Héraclite cũng đủ xô đẩy tất cả tâm lý học, phân tâm học, tâm bệnh học, vân vân, rơi kẹt vào tuyệt lộ.

“Người không thể bao giờ tìm thấy được những sự tận cùng của Tâm (Psyché), dù người có đi tìm kiếm khắp mọi nẻo đường, cái Thông Lý Tính (Lógos) của Tâm (Psyché) thì quả là Hố Thẳm” (câu thứ 45, sắp loại theo Diels).

“Cái Tâm (Psyché) có cái Thông Lý Tính (Lógos) tự huân tưởng lên” (câu thứ 115).

Chữ “Psychologie” xuất phát từ chữ “Psyché” và “Lógos”. Muốn hiểu nổi hai câu trên của Héraclite thì phải bỏ ra ít nhất hai chục năm để học Triết lý Tây phương và phải đốt hết tất cả những quyển sách về Tâm lý học và Triết học và Luận lý học.

3. TÂM (CITTA) TRONG TƯ TƯỞNG BÁT NHÃ PHẬT GIÁO

Trong kinh Bát Nhã Prajnapāramitā Ratnaguna-samcayagāthā, chúng ta thấy rằng chúng ta không bao giờ có thể nắm lấy cái “Tâm” (Citta), nhất là cái tâm bừng tỉnh: “Chúng ta không thể nào nắm lấy Trí Tuệ, nắm lấy sự toàn thiện tuyệt vời. Chúng ta không thể nào nắm lấy một vị Bồ Tát, không bao giờ nắm lấy được cái Tâm Giác Ngộ. Nếu được nghe như vậy mà không luống cuống lo âu sợ hãi thì vị Bồ Tát mới đi được trên con đường Trí Huệ của Đức Phật” (Phẩm 1, dòng 5-6). Trong chương nhan đề Sarvākarajnā-tācarya (Sự thực hành kiến thức về tất cả những thể dạng, nhất thiết chủng trí hành) của Kinh Bát Nhã 8.000 thính tiết (Astasāhasrika Prajnā-pāramitā), chúng ta lại nhận thấy rõ ràng hơn nữa: “Cái Tâm ấy (chính là Vô Tâm), vì trong tinh thể uyên nguyên thì Tâm vốn là trong suốt ngời sáng”. Câu này vô cùng quan trọng và đã nói lên một cách cô đọng ý nghĩa huyền diệu của Phật A Di Đà: “Tâm Bồ Đề là Vô Tâm, sự Tự Tính của Tâm là Bùng Tỏa Ra Ánh Sáng Trong Suốt”.

Chính trong tiểu bản kinh chữ Phạn Sukhāvatī Vyūha, Đức Phật đã giải thích ý nghĩa danh hiệu Phật A Di Đà như sau: “Ồ Sariputra, ông nghĩ thế nào, vì lý do gì bậc Như Lai (Tathāgata) ấy có tên là AMITĀBHA (A DI ĐÀ)? Amitābha có tên như thế là vì Tua Ánh Sáng Rực Rỡ (ĀBHA) trên khắp cả cõi Phật”. Chữ “amita” (vô lượng) kết hợp với chữ “ābha” (tua sáng lộng lẫy) thành ra: “AMITĀBHA” (A DI ĐÀ) mà Tàu dịch là “Vô Lượng Quang. Cũng trong đoạn kinh Bát Nhã nói về cái “Tâm Vô Tâm”, về cái “Tự Tính của Tâm Vô Tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong suốt”, tiếp liền theo sau đó, Sariputra liền đặt câu hỏi: “Vậy cái Tâm ấy chính là Vô Tâm, thế thì cái Tâm Vô Tâm ấy có thực không?”; Subhuti mới hỏi lại: “Cái Tâm ấy có thực hay không, hoặc là ta có thể nào hiểu cái Tâm Vô Tâm ấy theo điệu “có thực” và “không có thực”? Sariputra liền trả lời dứt khoát: “Không, không thể nào hiểu theo điệu như vậy” (phẩm 1 dòng 5).

Hiển nhiên chúng ta cần hiểu cái Tâm Vô Tâm của Bát Nhã ra ngoài thể điệu “hữu thể” và “vô thể”, ra ngoài cái thực có và cái thực không. Từ ấy, chúng ta mới hiểu một danh hiệu khác của Phật A Di Đà trong ý nghĩa siêu việt trên của Bát Nhã, như đoạn kinh sau đây trong tiểu bản chữ Phạn Sukhāvatī Vyūha: “Này Sariputra, ông nghĩ sao, vì sao Đức Phật Như Lai ấy lại được gọi là Amitàyus? Sức sống lâu dài (ayus) của Như Lai ấy, và những người sống ở cõi nước Như Lai ấy thì quả là vô hạn mênh mang vô lượng (amita), cho nên Đức Như Lai ấy lại được gọi là AMITĀYUS”.Hai chữ Phạn “ayus” và “amita” kết hợp với nhau thành ra “Amitāyus” mà Tàu dịch là “Vô Lượng Thọ”. Chúng ta không nên hiểu chữ “Amitāyus” (Vô Lượng Thọ) ở đây theo nghĩa “trường sinh bất tử” của tôn giáo hữu thần và trường phái Lão Trang, vì “Vô Lượng Thọ” ở đây là Sức Sống Vô Cùng Tận thoát ra ngoài cả sinh tử thông thường, ra ngoài cái “hữu” và “vô”, dứt khoát ra ngoài thể diệu “hữu thể” và “hư vô”, như Sariputra đã nói trong đoạn kinh Bát Nhã trích dẫn ở trên: “Không, nhất định không thể nào hiểu theo điệu ấy được”. Hai danh hiệu của Phật A Di Đà ở đây, “Vô Lượng Quang” (AMITĀBHA) và “Vô Lượng Thọ” (AMITĀYUS) chính là Luồng Ánh Sáng lộng lẫy trong suốt vô hạn và Sức sống mênh mang phong phú vô hạn của “TÂM VÔ TÂM” trong Bát Nhã, vượt ra ngoài không gian (Vô Lượng Quang) và vượt ra ngoài thời gian (Vô Lượng Thọ). Chỉ khi nào vượt ra ngoài tất cả không gian vô hạn và hữu hạn của tất cả vũ trụ thì mới được “vãng sanh A Di Đà Phật Cực Lạc Quốc Độ”, lúc đó đồng thời mà phi thời, tất cả thời gian vô hạn và hữu hạn bị phá vỡ lên thành một sát na niệm Phật. Một là Tất Cả và Tất Cả là Một. “Một trong Tất Cả; Tất Cả trong Một; một tác động cho tất cả, tất cả tác động cho một” như Đức Phật A Di Đà đã hiển lộ khai mở cho Tổ Sư Nhật Ryōnin, vị sáng lập Tông phái Yūzūnembutsu (tông phái tổng hợp Thiên thai tông và Tịnh độ tông) (Ryōnin 1071-1132). Khi niệm Phật đến chỗ “Nhất Tâm Bất Loạn” thì Nhất Niệm nhập một với Nhất Tâm, Nhất Niệm Nhất Tâm là Nhất Thiết Tâm Niệm, tức là Luồng Ánh Sáng lỗng lẫy rực ngời trong suốt, chiếu sáng mãi mãi khắp mọi nơi vô cùng tận. Tiếng niệm Phật không còn là kêu lên một tiếng nói thông thường, ngôn ngữ thông thường (theo nghĩa lógos của Platon và Aristote). Tiếng danh xưng niệm Phật trong lúc “Nhất Tâm Bất Loạn” trở thành “Thông Lý Tính, Linh Ngôn, Uyên Ngôn” (Lógos hiểu theo Héraclite, tức là đồng nghĩa với “Trí Tuệ Minh Tính”, tức là “Một là Tất Cả” (Lógos, tức là “To Sonphón”, những chữ đồng nghĩa nhau trong tư tưởng thiên tài của Héraclite). Nếu chúng ta hiểu cho tới nơi tư tưởng huyền diệu của Héraclite, có thể nói ông là một vị đại Bồ Tát hóa thân ở Tây phương và có thể coi chữ “Psyché” của Héraclite như đồng nghĩa với “Tâm” (Citta), và Vô Lượng Thọ” (Amitāyus) của Bát Nhã và Tịnh Độ; còn chữ “Lógos” của Héraclite thì giống như “Prajnā” (Bát Nhã) và “Amitābha” (Vô Lượng Quang: Lửa sáng vô tận sống mãi vô lượng của Héraclite). Ngày mai này nếu có một cuộc Song thoại giữa Tư Tưởng Triết Lý Tây phương và Đông phương thì không phải từ Platon cho đến Hegel và Marx mà Tây phương có thể nói chuyện nghiêm chỉnh với Đông phương, mà chỉ có sự thể nhập tinh túy Tư Tưởng Anaximandre, Héraclite, Parménnide và Empédocle thì Tây phương mới đủ tầm lực sâu thẳm để song thoại trong mặt trận vô tính thể (polémosméontologique) với Đông phương. Thôi bây giờ xin trở lại cái “Tâm” (Citta) trong tư tưởng Bát Nhã Phật Giáo.

Chữ Tâm (Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo hai bình diện: Theo lối nhìn tục đế thì “Tâm” (citta) chỉ là cái tâm có tác dụng ý niệm hóa, cái tâm kiến thức ý niệm, cái ý thức biệt biện, cái lý trí phán xét, cái trực giác nhận thức, sự tự tri nhận, cái ý thức về bản thân, sự tự ý thức, ý tưởng, tư tưởng, suy tưởng, cảm xúc, cảm giác, tư duy, tinh thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh, thông tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn, tâm trạng, tất cả những gì mình có thể nghĩ, có thể ý niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể cảm thông và thông cảm, tất cả những gì mình có thể suy tư và trầm tư, có thể lãnh hội thấu đạt, tất cả những gì mình có thể hiểu biết và ý thức, và chính cái ý thức và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng thức, tất cả những cái này đều thuộc về “Tâm” (Citta) hiểu theo nghĩa tục đế, cái “citta” này không có tác động gì đến sự phát sinh Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta đã thấy trong kinh Bát Nhã Suvikrān-tivikrāmī-paripricchā: “Trí tuệ Bát Nhã hoàn toàn không có tâm” (cittāpagatāhi prajnā-pāramitā). “Con đường thực hành Trí huệ Bát Nhã thì không thể phát sinh từ cái Tâm” (Nahi prajnā-pāramitācaryā cittajanikā). “Kẻ nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự tách rời ra khỏi đối tượng của tâm thì mới bị ràng buộc ám ảnh bởi cài tâm (citta) như vầy: “Tôi là citta, cái citta của chính tôi, cái citta về cái này, cái citta là cái này”. Vì bị ràng buộc ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi cái mà họ cho là cái citta lành thiện, cái citta bất thiện, cái citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt citta và sự tồn tại thường còn của citta, v.v… (Te cittavivekam ajānantah ārambanavivekam ajānantah abhinivisante: aham cittam, mama cittam asya cittam, asmāe cittam iti. Te cittam abhini-visya kusalam iti va akusalam iti và sukham iti va duhkham iti va uccheda iti và sàsvata iti và abhini-vusante). Chúng ta thấy đoạn kinh này đã phủ nhận cái “citta” và những cái gọi là “tâm sở” (caitasika) của truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 51 món tâm sở trong Duy Thức tông. Hiển nhiên, hầu hết những trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có lẽ khoảng sau kỳ Kiết Tập của Aśoka (khoảng 240 trước Tây lịch), và kinh Bát Nhã lâu đời nhất (kinh Astasāhasrikā) và những kinh kế tiếp của Bát Nhã đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, cho nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã Suvikrānta-vikrāmīparipriccchā có tính cách phủ nhận tư tưởng về Tâm vương và tâm sở của Câu Xá. Và sự phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào luôn cho cả những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật tông (Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapti-mātratā).

Có một điều quan trọng cũng đáng nên lưu ý; sự phản ứng của Duy Thức tông đối với ý nghĩa của chữ Bát Nhã (prajnā) đã được thể hiện bằng cách định loại chữ “Trí Tuệ” (Prajnā) vào trong 51 Tâm sở (caitasika), vai trò thứ yếu phụ thuộc cho 8 phần của Tâm vương (Citta, cittaraja). Theo Duy Thức, trí tuệ (prajnà) chỉ là một tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh (viniyata) gồm có: “Sự thèm khát ham muốn” (dục: chanda), “sự quyết tâm quyết định” (thắng giải: adhimoksa), “sự tưởng nhớ, hoài tưởng” (niệm: smrti), “sự định tâm định thần” (định: samādhi) và “trí tuệ” (huệ: prajnā).

Điều đáng để ý hơn nữa là Duy Thức tông thành lập sau Câu Xá tông, và Duy Thức tông đã lấy lại 10 Đại địa pháp (Mahābhūmika) thuộc 46 tâm sở pháp (Caitasika) của Câu Xá tông, rồi cắt đôi loại 10 đại địa tâm sở pháp này thành ra 2 thứ: 5 thứ biến hành tâm sở (Sarvatraga) và 5 thứ biệt cảnh tâm sở (Viniyata), chỉ có một điều khác nhau duy nhất là Duy Thức tông đã bỏ “mati” (huệ) trong Câu Xá tông và thay thế lại bằng “trí huệ” (huệ: prajnā).

10 tâm sở (caitasika) thuộc loại “đại địa” (Mahābhūmika) trong Câu Xá tông và cả Thành Thật tông là: vedanā (thọ), samjnā (tưởng), cetanā (tư), sparsa (xúc), chanda (dục), mati (huệ), smrti (niệm), manaskāra (tác ý), adhimoksa ( quyết định thắng giải), và samādhi (định). Trong Duy Thức thì sparsa (xúc), vedanā (thọ), cetanā (tư), samjnā (tưởng), và manaskāra (tác ý ) trở thành “biến hành tâm sở” (Sarvatraga); còn chanda (dục), adhimoksa (thắng giải quyết định), smrti (niệm), samādhi (định) và prajnā (huệ) trở thành “biệt cảnh tâm sở” (Viniyata). Sự đưa tuột prajnā vào loại tâm sở thứ yếu phụ thuộc, ai cũng dễ thấy rằng đó là sự cố ý thiên chấp của Duy Thức tông để xuyên tạc Tam Luận tông. Đúng lý ra thì phải coi Prajnā như là pháp vô vi (Asamskrtadharma) thứ 100, tức là Chân Như (Tathatā), vì theo chân nghĩa của Bát Nhã thì Không tính (sūnyatā) cũng chính là Chân Như (Tathatā) mà Tâm Vô Tâm chính là Tâm Bồ Đề, tức là Bát Nhã Ba La Mật Đa, nghĩa là Tâm Vô niệm, cái Citta theo nghĩa Chân đế, cái Citta bừng sáng lộng lẫy, trong suốt, trong sạch, như đoạn sau đây trong kinh Bát Nhã Suvikrāntavikrāmīparicricchā: “Cái Tâm (Citta) siêu việt thì thể tính vẫn Chiếu Rực Bừng Sáng và Trong Sạch, Trong Suốt; ở nơi cái tâm ấy thực ra không có sự phát khởi lên một cái tâm hữu niệm, cái tâm ý niệm hóa” (Yā ca cittasya prakrtiprabhāsvatatā prakrtiparisuddhatà, tatra na kàcit citra-syotpatti). Trong truyền thống Mật tông Tây Tạng, chữ ósel được dùng rất nhiều để chỉ sự Bừng Sáng rực rỡ lộng lẫy của Bồ Đề Tâm, chữ Tây Tạng ósel cũng đồng nghĩa với chữ Phạn prabhasvara có nghĩa là sự Sáng Rực chiếu ngời. Theo sư trưởng Tây Tạng Chogyam Trungpa, truyền thống Mật tông Tây cho rằng lần chuyển pháp luân cuối cùng, Đức Phật thay vì nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, ngài nói rằng “Sắc chiếu sáng rực ngời”. Sự chiếu sáng rực ngời này hay prabhasvara có liên hệ với mahàsukha, “niềm vui sướng vĩ đại” hay “đại lạc”, sự thể hiện trọn vẹn rằng “không là không”. Không không phải chỉ là không thôi, bởi vì sắc cũng là “sắc” (Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism, tr. 220). Chúng ta có thể làm sáng tỏ thêm ý nghĩa danh hiệu của Phật A Di Đà (Vô Lượng Quang) với ý nghĩa ósel (prabhasvara) và cõi Cực Lạc (Sukhāvati) với ý nghĩa Mahāsukha của Tây Tạng. Nơi đây chúng ta có thể thấy sự liên hệ mật thiết giữa ý nghĩa của chữ Tây Tạng Ósel (chữ Phạn: prabhasvara) và ý nghĩa hồng danh Phật A Di Đà (Amitābha: Vô Lượng Quang) giữa ý nghĩa Mật tông về Đại Lạc (Mahāsukha) và ý nghĩa Tịnh độ về cõi Cực Lạc (Sukhāvatī).

Không phải không có lý do, khi tôi nhắc về những tâm sở ở trên của Câu Xá tông và Thành Thật tông, cùng với Duy Thức tông và Mật tông ở đây: tất cả những tông phái Phật giáo đều tương dung tương nhập với nhau, muốn làm sáng tỏ sự vĩ đại tuyệt vời và sự sâu thẳm thơ mộng của Tịnh Độ tông, tôi cần phải chịu khó mở ra những học thuyết trừu tượng nhất của Phật giáo để rồi trở về với cái gì đơn giản bình dị chất phác thơ mộng nhất, một sự thật bí ẩn trong Tư tưởng Phật giáo mà càng lúc tôi càng thấy thấm thía: Đọc bao nhiêu kinh điển Phật giáo trong mấy chục năm trời liên tục thì cũng không bằng chỉ mỗi sớm mỗi chiều niệm Phật xưng danh: “Nam Mô A Di Đà Phật” hay “Nam Mô Quán Thế Âm Bồ Tát” hay vài ba câu thần chú ngắn gọn như “Om Tāre Tuttāre Ture Sarva-Cittākulāni Sāntim-Kuru Svāhā” (Thần chú của Phật Bà Tara dễ tiêu diệt an định tất cả những xao động hỗn loạn điên đảo của Tâm thức, nên để ý chữ Citta trong chữ Cittākulāni: “Loạn tâm, Tâm điên đảo”).

Trước khi đi về chữ “Tâm” (Citta) trong những kinh điển quan trọng Pāli, nền tảng của tất cả kinh điển Phật giáo, chúng ta cần ghi nhớ lời nói sau đây của Đức Phật trong kinh Kim Cang: “Như Lai nói về cái tâm, nhưng thực ra không phải có cái tâm, vì thế mới gọi là cái tâm. Tại sao vậy? Vì không thể tìm được cái tâm quá khứ, không thể tìm được cái tâm hiện tại, không thể tìm được cái tâm tương lai” (Như Lai thuyết chư tâm, giai vi phi tâm, thị danh vi tâm. Sở dĩ giả hà Tu Bồ Đề, quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc). Xuyên thiền sư có nói câu kệ: “Tìm kiếm hoài ba thời cái tâm trong ba cõi thời gian mà vẫn không thấy được” (Tam tế cầu tâm. Tâm bất kiến). Cái tâm có đó, mà không có đó, cái tâm trôi chảy liên tục như dòng sông, “hằng chuyển như bộc lưu” (Duy Thức tam thập tụng, kệ thứ 4).

Nguyệt Xứng (Chandrakīrti), trong Prasannapadā Madhyamakavrti (trang 45) có trích đoạn kinh Ratnakūta sau đây về cái tâm bất khả này: “Khi mình tìm kiếm cái tâm thì mình không thể nhận ra cái tâm; cái mà mình không thể nhận ra được thì mình không thể cho rằng nó có thực; cái mà mình không nhận có thực thì cái đó không phải là quá khứ, không phải tương lai và cũng không phải hiện tại; cái không phải quá khứ, tương lai và cũng không phải hiện tại thì cái ấy không tự có bản tính; cái không tự có bản tính thì cái đó không phát khởi; cái không phát khởi thì không có tiêu diệt” (Cittamahi pa rigavesya-mānam na labhyate yam na labhyate tan nopa-labhyate yan nopalabhyate tan naivātītamnānāgatam na pratyutpannam yam naivātitam nānāgatam na pratyutpannam, tasya nāsti svabhāvah. Yasya nāsti svabhāvas tasya nāstyutpādah yasya nāstyupādas tasya nāsti nirodha iti vistarah). (cf. Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way, 1979, trang 46; Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, 1977, trang 134). Cũng trong luận của Candrakīrti này, chúng ta thấy rằng mấy chữ Phạn như “cetas”, “manas” và “vijnāna” đều đồng nghĩa với nhau (ti cetas cittam mano vijnānamiti tasyaiva paryāyah, trang 303). Điều này cũng được xác nhận trong những kinh điển Pāli, nền tảng nguyên thủy của tất cả kinh điển Đại Thừa.

4. CÁI TÂM (CITTA) TRONG KINH ĐIỂN PÀLI

Chính ý nghĩa của chữ “Tâm” (Citta) cũng lưu động hằng chuyển như cái gọi là “Tâm” (Citta). Chữ “Tâm” (Citta) xuất phát từ chữ “Cit”, có nghĩa là Tơ Tưởng (hiểu theo nghĩa “tơ tưởng” của Hàn Mặc Tử trong tập Chơi giữa mùa trăng: “Vì chưng muôn Xuân là lương thực ngon ngọt mĩ vị, ánh xuân là nguồn tơ tưởng thơm tho, tinh khiết”). Trong nhiều kinh điển Pāli, mấy chữ Pāli như “mano”, “vinnāna” đều đồng nghĩa với chữ “citta” như chúng ta thấy trong kinh Dīgha Nikāya, III, trang 103: “Evam pi te mano, ittham pi te mano, iti pite cittam”) và trong kinh Samyutta Nikāya, II, trang 94: “Yan ca kho etam bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi”). Chỉ có đôi chút tiểu dị như sau: “vinnāna” có tính cách trực nhận của giác cảm, còn “mano” thì có tính cách lý luận trí thức, và “citta” thì có tính cách khái quát toàn diện hơn, bao gồm cả tơ tưởng, tư tưởng, xúc động tình cảm, cả hai mặt tình cảm và lý trí ý thức linh động hằng chuyển. Cái “tâm” (citta) hay cái “thức” (vinnāna) hay cái “tư” (mano) bay nhảy không ngừng như một con khỉ: “Giống như một con khỉ bay nhảy trong rừng sâu khi thì chụp cành này, rồi buông bỏ lại chụp cành khác, rồi chạy chụp cành khác nữa, cũng như vậy, hỡi các tỳ kheo, cái gọi là “citta” hay “mano” hay “vinnāna” thì ban ngày cũng như ban đêm, cái này phát khởi lên khi cái khác biến mất” (Seyyathā pi bhikkave makkato aranne pavane caramàno sākham ganhāti, tam muncittavā annam ganhāti; evam eva kho bhikkave yad idam vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi, tam rattiyà ca divassassa ca annad eva uppajjati annam nirujjhati) (Samyutta Nikāya, II, trang 95). Theo phái “Nhất Thiết hữu bộ” (Sarvà-stivàdins) thì chữ “citta”, “manas” và “vijnāna” cũng đồng nghĩa với nhau (Abidhamlakosa, II, dòng 34, “Cittam mano tha vijnànam ekārtnam”). Phái “Nhất Thiết hữu bộ” này cũng cho rằng rất khó mà phân biệt sự khác nhau giữa “tâm” (citta) và “tâm sở” (caitta). Còn một diểm đáng lưu ý: Theo phái nguyên thủy Theravàdins, nền tảng thể chất của citta là trái tim (hadayavatthu) như lời của Buddhaghosa trong quyển Visuddhimagga: “Cơ sở trái tim có đặc tính là làm chỗ nâng đỡ vật chất cho nguyên tố tâm và tâm thức.” (Buddhagosa, Visuddhimagga. XIV, 60, cf. The Path of Purification, trans by Nānamoli, tr. 496: “The heart-basis has the charactertie ofbeing the material support for the mind-element and for the mind-conscious-ness-element”). Điều này chỉ là chủ trương đặc biệt của trường phái nguyên thủy Tích Lan mà thôi. Trong tất cả các tông phái Phật giáo khác, trái tim không bao giờ là cơ sở cho citta. Tâm theo nghĩa citta vẫn luôn luôn là cái gì vô hình và vô thể, nhưng vẫn là cái gì dó quyết định tất cả thể xác và tinh thần của con ngưòi và tất cả mọi sự. Không thể nào có một định nghĩa rõ rệt dứt khoát về tâm (citta), mỗi lúc mình muốn bắt lấy tâm thì tâm đã chạy mất. Đặc tính đầu tiên có thể thấy được nơi “Tâm” (Citta) là tốc độ “thần sầu quỷ khốc” của nó: Không có gì trong cả vũ trụ này có được tốc độ nhanh chóng, như “citta” (tâm); trong kinh Anguttara Nikāya, đức Phật đã nói: “Này hỡi những tỳ kheo, ta thấy rằng không có hiện tượng nào lướt đi nhanh chóng như cái tâm. Khó mà tìm được một sự so sánh nào để diễn tả được sự lướt đi nhanh chóng của tâm” (Nāham bhikkhave annam ekadhammam pi samanupassāmi yam evam lahuparivattam yathāyidam cittam yāvāncitam bhikkhave upamā pi na sukarā yāva lahuparivattam cittam ti) (Anguttara Nikāya, I, tr. 10). Trong kinh Anguttara Nikāya II, tr. 177, và kinh Samytta Nikāya, I, tr. 39, Đức Phật đã nói một câu khó quên: “Hỡi các tỳ kheo, thế giới này được dẫn đạo bởi tâm tư, thế giới này bị quét sạch bởi tâm tư, thế giới này dưới sức mạnh của tâm tư.” (S. I. p. 39: Cittena niyyati loko cittena parikassati, cittassa ekadham-massa sabbeva vasam anvagū; A. II, p. 177: Cittena kho bhikkhave loko niyyati, cittena parikassati cittassa uppannassa vasam gacchati). Chỉ có tư tưởng mới lãnh đạo cả thế giới này: “Tâm” và “Tư Tưởng” đều đồng nghĩa ở đây. Theo kinh Samyutta Nikāya, tác động nổi bật nhất của “citta” (tâm) là “tơ tưởng” (cinteti) (S. I, p. 57).

Chúng ta phải nhận thấy sức mạnh khủng khiếp của Tơ Tưởng, chỉ cần một tơ tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim là cả một vũ trụ sụp đổ và cả một vũ trụ hình thành: Tình yêu hay hận thù chỉ là một tơ tưởng; vui sướng thỏa mãn cũng chỉ là một tơ tưởng; chịu đựng đeo níu cũng chỉ là một tơ tưởng; tập trung định thần cũng chỉ là một tơ tưởng; sắp đặt, an bài, kết hợp cũng chỉ là một tơ tưởng; chia lìa, ngăn cách, lung lạc, xáo động, chà đạp, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng; nghi ngờ, hốt hoảng xao xuyến, bồn chồn, bất an cũng chỉ là một tơ tưởng; ngăn chận, cấm đoán, bó buộc cũng chỉ là một tơ tưởng; phá hủy, giết hại, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng; thu phối, hội tụ, trùng trùng, tái ngộ cũng chỉ là một tơ tưởng; hoài vọng, khát khao, ngỏ ý, mong cầu cũng chỉ là một tơ tưởng; nồng nàn, tha thiết, mơ mộng chỉ là một tơ tưởng; dơ bẩn, tàn tạ, hoang phế là một tơ tưởng; hăng hái, say sưa, yêu đời, bước mạnh vào mùa xuân đang lên cũng chỉ là một tơ tưởng; dịu dàng, bình thản, trầm lắng cũng chỉ là một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng mong manh cũng có thể đưa ta bay bổng trên tận vút trời cao mây trắng, rồi cũng chỉ một thoáng tơ tưởng đưa ta rơi vào nghìn năm ly tán; yêu nhau một lần và xa nhau vạn kiếp cũng chỉ là một tơ tưởng.

Tất cả những gì tôi vừa nóì ở trên không phải làm chuyện văn chương; tôi chỉ diễn rộng những chữ Pāli như “adhimuccati”, “vyasincati”, “sajjati”, “gayhati”, “bajjhati”, “panidahati”, “Arādheti” , “pagganhāti”, v.v... Đó là những tác động của “Citta” (tâm) mà ta có thể thấy ghi lại trong kinh Samyutta Nikāya (S. II, tr. 107; II, tr. 198; S. I, tr. 133, tr. 7, tr. 188; S. V, tr. 213-216, tr. 33; IV, tr. 71, tr. 198, v.v...)

Tóm lại có trên 30 động tác khác nhau của “Citta” (Tâm). Tâm có thể đưa ta đến Chân lý, và tâm cũng có thể đưa ta rơi xuống tất cả những đọa đày, tan hoang nhất trần gian này. Điều cần nhấn mạnh nơi đây là Tâm không bao giờ có nghĩa là cái “ngã” hay “linh hồn”. Trong Phật giáo, điều đáng ngại nhất là đồng hóa cái “tâm” này với cái “ngã” của mình (“cái này thuộc về tôi”, “cái tâm này là của tôi” v.v...), đó là đặc trưng của loạn tâm.

5. THẾ NÀO LÀ LOẠN TÂM?

Cần Gì phải tìm hiểu “thế nào là loạn tâm?”, ta chỉ cần nhìn lại những gì ta sống trong mỗi ngày. Từ sáng tới tối, tất cả những cử chỉ, hành động tư tưởng tình cảm của ta đều phát xuất từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng mị đều phát khởi từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng đẹp nhất đời mình cũng chỉ là loạn tâm. Theo nghĩa thông thường thông dụng nhất, chẳng hạn theo định nghĩa của Buddhaghosa trong Visuddhimagga, “loạn tâm” là “vikkhepa” có nghĩa: “sự phân tán, sự giàn trải rộng ra ngoài, sự xao lãng lảng trí, bối rối, rối trí, quẫn trí, điên cuồng mất trí, sự đánh mất tinh thần, sự thiếu tập trung tư tưởng và tâm ý”, vì thế Buddhaghosa đã định nghĩa “định” (samādhi) là sự không có cái “vikkhepa” (tức là “không có sự phân tán tâm thần”) (avikkhepa), và đìểm đặc trưng của sự tập trung tư tưởng (định: samādhi) là “nhất tâm bất loạn” (cittass ekaggatā) (cf. The Path of Purificahon, Nānamoli, phương pháp, tr. 84-85. III, 2-3 “Calling concentration profitable unification of mind. So it is the state, in virtue of which consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single object undistracted and unscattered, that should be understood as concentrating. Concentration has non-distraction as its characteristic. Its function is to eliminate distraction. It is manifested as non-wavering.”).

Qua đoạn văn trên của Buddhaghosa, chúng ta thấy rằng loạn tâm chẳng những có đặc điểm là “thất tán, phân tán, tán loạn” (vikkhepa) mà còn có đặc điểm khác là “rung rinh, chập chờn, rung rung, dao động, lung lay, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc”, nói gọn lại trong một chữ Pâli là “vikampana”.

Trong kinh Dhammapada, Đức Phật đã nói về “loạn tâm” như sau: “Cái tâm của người đời thì thường khi đập rộn ràng, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc, giao động” (Phandanam capalam cittam), “rất khó mà giữ gìn, rất khó nhìếp phục” (durakkham dunnivàrayam). Nó vùng vẫy như con cá quăng lên bờ và bị hất ra ngoài nước (Vārijo' va thale khītto okamokata ubbhato, pariphandati' midam cittam).

Một trong những đoạn kinh hay nhất, phong phú nhất và thơ mộng nhất của kinh Dhammapada:

Dūrangamam ekacaram

Asarīram guhāsayam

Ye cittam sannamessanti

Mokkhanti mārabandhanā

“Cái tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không hình hài, nằm ẩn ngụ trong hang sâu.

Kẻ nào điều phục tâm ấy thì khỏi bị Ma trói buộc”.

Trong kinh Majjhima Nikāya (l, tr. 36-40) chúng ta thấy Đức Phật đã nêu ra 16 đặc tính xấu xa của cái tâm đi hoang kia; đó cũng là những đặc tính của loạn tâm:

l) Abhijjhā visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao khát, thèm khát);

2) Vyāpāda (xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm ác);

3) Kodha (tức giận, giận dữ) ;

4) Upanāha (thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học);

5) Makkha (thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng, nổi xung giận điên) ;

6) Palāsa (hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá) ;

7) Issā (ghen tuông, ghen tị, ghen ghét, đố kỵ, ngờ vực) ;

8) Macchariya (hám lợi, tham lam, hà tiện);

9) Māyā (dổi trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa, lầm lẫn) ;

10) Sātheyya (phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá);

11) Thambha (ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẳng, khó chữa);

12) Sārambha (bốc đồng, hăng tiết);

13) Māna (mạn, tự cao, tự phự, tự hào, kiêu hãnh, hãnh diện);

14) Atimāna (kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rún của vũ trụ);

15) Mada (say sưa dâm dục quá độ);

16) Pamāda (lười biếng, biếng nhác).

Trong kinh Samyutta Nikāya, chúng ta thấy có năm thứ loạn tâm bẩn dơ, ô uế (cittassa. upakkilesā), năm thứ chướng ngại (panca-nivaranā); đó là:

1. Kāmacchanda (kích thích, kích động dục tính),

2. Vyàpāda (ác cảm, ác tâm, ác ý)

3. Thīnamiddha (uể oải, lười biếng, mê muội),

4. Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo âu, phiền muộn),

5. Vicikicchā (nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng, rắc rối, phức tạp, lộn xộn).

Ba gốc rễ của loạn tâm bất thiện (akusala-mūla) là:

1. Lobha (tham lam, thèm khát),

2. Dosa (ác ý, ác tâm, sân hận),

3. Moha (hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn).

Từ bao nhiêu thời gian biền biệt, cái tâm đã bị hư hỏng vì tham đắm, đeo níu, thèm khát, sân hận, ngu xuẩn, loạn động (Dīgharattam idam cittam samkilittham rāgena dosena mohena). Loạn tâm là cái tâm bệnh hoạn (ātura), thối nát, đồi bại, (samkilesa), dơ bẩn, không trong sạch, sa đọa, suy đồi hư hỏng (upakkilittha), bị ám ảnh (pariyādinna) tham lam, thèm khát, bất an (lola), giao động, bất loạn, mất thăng bằng (uddhata), đeo níu, chấp trưỏc, uể oải, lang thang, dao động, bấn loạn (pariyutthita), nô lệ, ràng buộc (avimutta). Mảnh đất của loạn tâm là mảnh đất hoang, cằn cỗi, khô khan: “tâm hoang phế” (cetokhila). Đức Phật chính là kẻ đã chiến thắng nhiếp phục cái tâm hoang phế này (vigatakhila); kẻ nào đạt đến được nhất tâm bất loạn cũng chính là kẻ không còn tâm hoang phế (akhila).

6. NHẤT TÂM BẤT LOẠN LÀ GÌ?

Nhất tâm bất loạn là “Citta-ekaggtā”, tức là chặng đường cuối cùng đi đến giải thoát. Theo trường phái Abhidharma, chúng ta có thể thấy năm con đường hình thành của nhất tâm bất loạn như sau:

- Giai đoạn thứ nhất: tầm (vitarka) tiêu diệt tẩy trừ sự hôn mê, ù lì, lười biếng; suy tưởng hay tư lự liên tục (vicāra: tứ) đánh tan sự nghi ngờ, ngờ vực; tâm tư vui sướng vô ngần (prīti) chận đứng lại mọi thù ghét, thù hận; sự hạnh phúc (sukha) đẩy lùi mọi nỗi bất an luống cuống và sau cùng sự chuyên chú vào một điều duy nhất, nhất tâm bất loạn (ekāgratā) tiêu trừ đẩy lui mọi tham lam, thèm khát, say đắm.

- Giai đoạn thứ hai:.vitarka biến mất;

- Giai đoạn thứ ba: vicàra biến mất;

- Giai đoạn thứ tư: prìti biến mất; và

- Giai đoạn thứ năm: sukha biến mất, và chỉ còn lại duy nhất ekāgratā (nhất tâm bất loạn).

Chúng ta có thể nhìn lại biến trình ấy theo điệu giản lược sau đây:

1. Vitarka-vicāra-prīti-sukha-ekāgratā.

2. Vicāra-prīti-sukha-ekāgratā.

3. Prīti-sukha-ekāgratā.

4. Sukha- ekāgratā.

5. Ekāgratā.

Những chi tiết cần khai triển nơi con đường năm chặng trên sẽ được đề cập vào dịp thuận lợi (cf. Lama Anagarika Govinđa, Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, trang 131-137). Điểm quan trọng nhất cần nhấn mạnh nơi đây là khi đạt tới trạng thái nhất tâm bất loạn thì mình cũng được thoát khỏi những ý tưởng nguy hiểm như sau: “cái này thuộc về tôi” (etam mama), “cái này là tôi, tôi là cái này” (eso' ham asmi), và “cái này là ngã của tôi” (eso me attā). Người đạt tới nhất tâm bất loạn sẽ không còn có một mảy may ý lực nào cả. Ý lực chính là chữ “CETANĀ", một chữ quan trọng nhất trong việc tìm hiểu chữ “Citta” (Tâm) và những gì thuộc về tâm (Tâm Sở: Cetasika, Caitta, Caitasika).

Sở dĩ chúng tôi đã đề cập nhiều đến “citta” là muốn làm sáng tỏ ý nghĩa niệm Phật xưng danh A Di Đà trong Tịnh Độ tông vì tất cả Tịnh Độ tông hướng về Tha Lực và buông bỏ Tự Lực; chúng ta chỉ có thể hiểu thế nào là “Tự Lực” và thế nào là “Tha Lực” khi chúng ta hiểu được ý nghĩa của Ý Lực” (Cetanā) và vai trò của “Ý Lực” đối với Tâm (Citta). Tâm hay Thức chỉ tác động vận hành khi nào có sự tác động vận hành của “Cetanā” (Ý Lực, Tâm Lực). Chính Ý Lực quyết định tất cả nghiệp thức, và chính Đức Phật cũng từng nhấn mạnh rằng Cetanà chính là NGHIỆP: “Hỡi các tỳ kheo, Ý Lực là cái ta gọi là NGHIỆP”, “Cetanaham bhikkhave kammam vadami” (Anguttara Nikāya, VI, 63)

Niệm Phật xưng danh Phật cho đến chỗ Nhất Tâm Bất Loạn là pháp môn huyền diệu nhất để phá tan tất cả nghiệp lực, để được Vãng sinh Tây phương Cực Lạc. Chúng ta chỉ có thể phá tan tất cả nghiệp lực khi mà chúng ta đã thoát khỏi mọi Ý Lực, không còn một mảy may ý lực (cetanā) trong tâm thức nữa.

Tín Tâm là một điều kiện gần như tuyệt đối trong Tịnh Độ tông nhưng điểm cao siêu nhất của Tịnh Độ tông là cho rằng ngay cả đến Tín Tâm cũng không cần thiết nữa, và chỉ có việc duy nhất là niệm “Nam Mô A Di Đà Phật” thì cũng đủ rồi, vì còn tin về một cái gì đó thì vẫn là “Ý Lực” (Cetanā). Buông bỏ Tự Lực, buông bỏ Tha Lực, vì tất cả Tự Lực và Tha Lực đều phát xuất từ “Ý Lực”. Buông bỏ tất cả mọi ý Lực, chính là giải thoát.

Một con ngườl giác ngộ là kẻ không hề có một mảy may Cetanà giữ lại trong tâm thức: Ý Lực (Cetanā) có nghĩa là: ý chí, ý định, ý muốn, quyết định, nỗ lực, chọn lựa, hoài vọng, hoài bão, mong mỏi, mong đợi, khuynh hướng tâm thức, cầu cạnh, kỳ vọng nguyên động lực, kiến trúc ý niệm tâm thức, v.v… Nguyệt Xứng (Chandrakīrti), khi luận về Trung Luận của Long Thọ, đã nói rằng cái tướng đặc thù của Cetanā là việc tác động vận hành của sự kiến trúc ý niệm tâm thức (cittàbhisamskāramanas-karmalaksanā cetanā ca iti) (Prasannapadā, tr. 311). Đứng trên tinh thần Trung Luận của Long Thọ thì “vãng sinh Tây phương Cực Lạc” không có nghĩa là “sinh” mà chính là “vô sinh” và “Tây Phương Cực Lạc” chính là “Không Tính”: Không Tính bừng chiếu rực rỡ trong suốt chính là Phật A Di Đà Vô Lượng Quang Vô Lượng Thọ.

Con đường tu hành của tất cả tông phái Phật giáo cũng chính là lộ trình của Cetanā tự giải thoát khỏi Cetanā; con người khởi hành đi từ Bất Lực cho tới chỗ Tự Lực, rồi đi tới Tha Lực, nhưng khi đi tới Tha Lực rồi thì cũng phải thấy rằng Tha Lực cũng chính là Ý Lực (tế nhị hơn cả ý lực của Tự Lực nhưng dù là Tha Lực thì cũng vẫn là Ý Lực-Cetanā), sau cùng chỉ cần niệm Phật thôi, chẳng cần vãng sinh Cực Lạc gì cả, lúc ấy Tha Lực đột nhiên chuyển hóa thành Vô Lực; Vô Lực chuyển thành Diệu Lực của Không Tính, và tất cả mọi Ý Lực đã được hủy diệt, và tiếng “NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT” (Namo Amitābhāya Buddhāya) trở thành tiếng kêu của kẻ Giác Ngộ, một kẻ buông thả tất cả mọi sự, buông bỏ thiện và ác, buông thả sự giác ngộ và vô mỉnh, buông thả thiên đường và địa ngục và mọi thứ chứng ngộ, không còn gì để quán, để chiếu, chỉ còn mấy tiếng huvền bí “NAM MÔ A Dl ĐÀ PHẬT”, như vị sáng lập Thời Tông trong Tịnh Độ Tông Nhật Bản Ippen Shōnin (Nhất Biến thượng nhân) đã dạy đệ tử và có nhắc lại lời của Kùya Shònin (Không dã thượng nhân) “Có người hỏi ngài nên niệm Phật thế nào? Ngài chỉ trả lời: “BUÔNG THẢ” và không nói thêm lời nào nữa.” Nhất Biến thượng nhân cho rằng đó là lời vàng ngọc: “BUÔNG THẢ” là tất cả những gì cần thiết nhất cho kẻ tu hành niệm Phật”.

Bài giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles ngày thứ bảy 17-12-1983 nhân dịp vía Đức Phật A Di Đà
và ngày thứ ba 10-1-1984 nhân dịp vía Đức Phật Thích Ca Thành Đạo.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn