Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 2: Nhận xét tổng quát về sự liên hệ giữa Tiểu Thừa Và Đại Thừa

11/10/201002:01(Xem: 3909)
Chương 2: Nhận xét tổng quát về sự liên hệ giữa Tiểu Thừa Và Đại Thừa

CHƯƠNG HAI

NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA


Trong suốt trường sử Phật giáo, đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mỗi học giả hay tín đồ Phật giáo, bất cứ thời nào hay chỗ nào, đều công nhận đức Phật dạy một con đường Trung đạo (Madhyamà pratipad), gồm có một giáo lý tránh xa hai cực đoan: Sự hiện hữu và không hiện hữu, (1) thường còn và không thường còn của thế giới và vạn hữu, một kỷ luật tránh xa khổ hạnh và một đời sống dục lạc. Không nghi ngờ giá trị giáo lý của vị Đạo sư về hai cực đoan, các triết gia Phật giáo tìm thấy đầy đủ tự do để biện luận về con đường Trung đạo, nhưng các vị này không đồng chung quan điểm về một đời sống mà đức Phật muốn hướng dẫn mọi người theo. Một số người cho rằng đời sống ấy là đời sống của vị tu sĩ nhận thức được tánh vô thường của sự vật gồm cả tự ngã; một số người khác lại cho rằng chính là một đời sống ở trongvà ngang qua đời sống hiện tại và nhận thức được rằng hoàn toàn không có sai khác gì giữa mình và mọi vật trên thế giới, hay trong danh từ các tác phẩm Đại thừa, giữa Samsàra (Luân hồi) và Nirvàna (Niết bàn). Cho đến các công thức Sarvam duhkam, Sarvam anityam và Sarvam anàtmam(tất cả là khổ đau, tất cả là vô thường, tất cả là vô ngã), ba Pháp Ấn của đạo Phật cũng mất giá trị trong con mắt các Phật tử hậu thế, các vị Đại thừa. Tuy nhiên, Nirvànam Sàntam(Niết bàn tịnh lạc) (2) trái lại không bao giờ mất sự hấp dẫn với các nhà tư tưởng đạo Phật. Hầu hết các vị này đều xem Niết bàn là Sànta (Tịnh lạc) (nghĩa là không bị sanh tử chi phối) vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và không sanh không diệt. Niết bàn thường được diễn tả bằng những câu quen thuộc như sau:

- Màdhyamika Vrtti (3): Aniruddham anutpannam etan nìrvànam ucyate. (Niết bàn là bất diệt bất sanh), và

- Itivuttaka (4): Atthi, bhikkhave, abhùtamakatam asankhatam (Này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Mức độ đồng ý về quan niệm Sunayatà

Mọi vật là vô thường, mọi vật là vô ngã, thường được diễn tả với danh từ Sarvam sùnyam(mọi vật đều không) và vấn đề này trở thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi giữa các học phái. Những quan niệm bất đồng qui tụ vào vấn đề mức độ cần phải áp dụng lý thuyết thế giới là vô thường. Các nhà Tiểu thừa tự bằng lòng với định nghĩa giản dị về Sùnya, tuyên bố "vì thế giới không có tự ngã và những sở thuộc của ngã, nên được gọi là Sùnya (yasmà ca sunnamattena va attaniyena va tasmà sunno loko ti vuccati ti). Nói một cách khác, các nhà Tiểu thừa nói rằng vì không có gì thường còn và cá biệt trên đời này, nên đời không có gì chắc thật cả. Các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Màdhyamikas, không dừng ở nơi đây. Các vị này áp dụng quan niệm Sùnya đến triệt để, và đạt đến một quan niệm Sùnyatà không những về những đời sống giả tạm, mà cả về Như Lai (5), Niết bàn, hay Hư không (Àkàsa). Các vị này nói thêm, các đức Như Lai không nhọc lòng để ý những danh từ này. Đối với các vị ấy, chúng cũng vô nghĩa như lối diễn tả tự mâu thuẫn sau đây: "Đứa con của một người đàn bà không thể sinh sản" (6). Nói đến sự không hiện hữu của mọi vật, các nhà Đại thừa thường viết: "Na Sùnyatayà rùpam sùnyam, nànyatrà rùpàt sùnyatà, rùpam eva sùnyatà, sùnyataiva rùpam" (Sắc không phải không có không, không không phải khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc) (7).

Điều đáng chú ý là hình thức phổ biến về Sùnyatà được đề cập đến, không những bởi các nhà Đại thừa đầu tiên trong tập Prajnàpàramità, mà còn bởi các nhà Màdhyamika (Trung quán) (8) và các nhà Yogàcàras (Duy thức học) (9). Có sự cố gắng, với sự giúp đỡ của định nghĩa trên, để giải thích rằng du Sùnyatà hình như được xem là sự trừu tượng tuyệt đối của tất cả Dharma (Pháp), chữ ấy chính là danh từ để gọi Svabhàva (tự tánh chân thật) của các pháp (Dharmas hay dravyas). Sùnyatà được gọi là Dharmat (Pháp nhĩ như thị) với ý nghĩa là Sùyat không phải ra ngoài các pháp hay tức là các pháp. Nếu chúng ta nói Dharmatà ra ngoài các pháp, như thế có nghĩa là các pháp sẽ trống không; và nếu chúng ta nói Dharmata tức là các pháp, các pháp trở thành nitya (thường còn). Quan niệm này về Sùnyatà chỉ mới manh nha chứ không xuất hiện, dưới một hình thức triển khai rõ ràng trong văn học Pàli, trong các đoạn như:

"Avyàkatam mayà tam jìvam tam sarìram", hay

"Annam jìvam annam sarìram. Hoti Tathàgato param maranà; na hoti Tathàgato param maranà; hoti ca na hoti ca Tathàgato param maranà; n eva hoti na na hoti Tathàgato param marana" (10)

(Ta không giải thích mạng sống và thân thể là một hay sai khác; Ta cũng không giải thích sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại hay không tồn tại, hoặc sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại và không tồn tại hay đức Như Lai không tồn tại và không không tồn tại).

Những từ ngữ này, chỉ được đề cập một cách sơ lược trong văn học Pàli với hàm ý chỉ những bậc chứng quả mới hiểu được ý nghĩa đích thực của những danh từ này. Tuy vậy, các Phật tử về sau dựa trên những từ ngữ này, đưa ra rất nhiều giả thuyết. Các nhà Duy thức học xác nhận rằng sự thật vượt ngoài từ cú, nghĩa là giống nhau hay khác hay cả hai hay không cả hai, tức là phái này khôg công nhận những câu hỏi về hiện hữu hay không hiện hữu. (11). Nhưng sự xác nhận này không ngăn cản các vị này quan niệm một Tathàgatagarbha (Như lai tạng) hay linh hồn siêu thoát của con người vừa chịu sự trói buộc của nghiệp báo. Các nhà Màdhyamikà quá nghiêm khắc trong những kết luận luận lý của mình, xem bốn cú là những sự kiện không thể có được và mọi thảo luận về những vấn đề này giống như sự thảo luận về "màu da đứa con trai của một người đàn bà không thể sinh sản"; và vì lý do này, đức Phật không có cách nào khác hơn là nói rằng những vấn đề ấy là Avyàkrtà (bất khả thuyết) (12). Tuy vậy, tứ cú này giúp các nhà Màdhyamika xây dựng lý thuyết Sùnyatà như là một nguyên tắc tuyệt đối vô ngã, và như vậy vượt ngoài giới hạn của bốn cú nói trên.

Sự tương đồng về giáo lý Tứ Đế và lý Duyên khởi

Dù cho các nhà Tiểu thừa và Đại thừa không đồng ý nhau về quan niệm Sùnyatà, nhưng cả hai đều chấp nhận đức Phật có giảng về Tứ Đế (Àryasatyas) và lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàta) (13). Bốn sự thật, Dukkha, Samudaga, Nirodha, Màrga (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) và Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) đã trở thành những danh từ lý tưởng cho các nhà Tiểu thừa và không cần phải giải thích địa vị quan trọng của chúng trong văn học Tiểu thừa. Nhưng đối với những người xem đời hiện tại là huyễn hóa hay do thức biến, thời cần phải giải thích lý do tại sao nhưng sự thật và lý Duyên khởi lại chiếm một địa vị trong giáo lý của chúng.

Nàgàrjuna dành hai chương (14) cho hai vấn đề này, và bắt đầu chương về Tứ Đế, Ngài đã đoán trước sự chỉ trích này và trả lời rằng, nếu không có Tứ Đế, và lý Duyên khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại thừa. Theo Ngài, Sùnyatà không phải là hư vô luận nhưng là nguyên tắc tuyệt đối tiềm tàng trong tất cả, và vì vậy, không có liên lạc với thế pháp và dụng pháp; Tứ đế và định lý Duyên khởi thuộc về thế tục và nằm trong phạm vi tục đế. Các nhà Duy thức học có một quan niệm tương tự. Có ba hình thức của sự thật gọi là Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantrà (tha khởi) và Parinispanna (Viên thành thực) (15). Quan niệm về Sùnyatà của các nhà Duy thức học là thế giới do Thức biến và đây thuộc Parinispanna (Viên thành thực), còn Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc Y tha khởi và Biến kế sở chấp.

Tóm lại, các nhà Đại thừa xem Tứ Đế và lý Duyên khởi là những giai đoạn dự bị để chứng ngộ sự thật tuyệt đối. Giáo lý Đại thừa ra đời để hướng dẫn chúng sanh mê muội từ vô minh đến trí tuệ, từ âm u đến ánh sáng, là chính nhờ giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi này.

Dù cho lý Duyên khởi bị các nhà Đại thừa liệt vào hàng Tục đế, chúng ta sẽ thấy giáo lý này rất được các vị này đặc biệt chú ý. Nàgàrjuna bắt đầu tác phẩm của mình với một luận tác khá dài về lý Duyên khởi để chứng minh rằng sự sự vật vật mà chúng ta nhận thức, toàn có giá trị tương đối, sanh và diệt do các nhân duyên và xác nhận rằng khi một người chứng ngộ nguyên lý này, người ấy biết được sự thật Sùnyatà (16). Các nhà Tiểu thừa và các nhà Đại thừa không đồng ý nhau về sự thật nhưng đồng ý rằng sự thật như các vị ấy quan niệm, có thể giác ngộ nhờ sự hiểu biết giáo lý Duyên khởi, và vì vậy các tác phẩm đạo Phật, Tiểu thừa hay Đại thừa (17) đều đồng ý rằng:

Yah pratìtyasamutpàdam pasyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati.

(Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật).

Định lý Duyên khởi quá hấp dẫn đối với Phật tử, tất cả thời và tất cả chỗ, đến nỗi không những Tam Tạng kinh điển của Tiểu thừa và Đại thừa mà cả đến những bia ký cũng ghi chép:

"Yo dharmà hetuprabhavà hetum tesam Tathàgàtam hyavadat. Tesàm ca yo nirodha evam vàdimahàsramanah".

(Đức Như Lai giải thích nguyên nhân của sự vật, sự vật phát sanh từ một nguyên nhân. Ngài cũng giải thích sự diệt trừ của chúng. Đó là lời dạy của vị Đại sa môn.)

Như vậy chứng tỏ có sự đồng ý hoàn toàn qua các học phái về vấn đề đức Phật giảng lý Tứ đế và lý Duyên khởi. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng tuy lý Tứ đế, lý Duyên khởi và Vô vi Niết bàn đều được tất cả các học phái công nhận, nhưng vị trí của chúng, theo quan điểm của từng học phái, lại sai khác nhau như trời vực. Sự thật, xung quanh ba nguyên lý này, đã phát triển rất nhiều ý kiến mâu thuẫn, nhiều học phái phát sanh, mỗi học phái cố gắng nêu rõ quan niệm của mình về ba nguyên tắc này là đúng, còn quan niệm của các học phái khác là sai lầm.

Ekayànatà (Nhất thừa)

Vì các nhà Tiểu thừa tự tin mình đã gìn giữ lời dạy nguyên thủy của bậc Đạo sư và ra đời trước các nhà Đại thừa, nên các nhà Tiểu thừa nghĩ không cần thiết phải nêu rõ những điểm tương đồng và bất đồng giữa giáo lý của mình và giáo lý Đại thừa. Nhưng các nhà Đại thừa nhận thấy sự sanh sau đẻ muộn của mình và sự xa cách của mình đối với vị giáo chủ, nên phải chú tâm xác định vị trí của mình là đại diện chân chính cho Phật giáo. Các nhà Đại thừa cố gắng chứng minh rằng quan điểm chính xác của vị giáo chủ đã bị các nhà Tiểu thừa bỏ qua, và các vị này được các nhà Đại thừa gọi là hàng Thanh văn (Sràvaka) và hàng Độc giác (Pratyekabuddha). Các nhà Đại thừa không phủ nhận giá trị chính xác của nền văn học và giáo lý Tiểu thừa. Nhưng các vị này muốn chứng minh là đức Phật hiểu hết trí óc thấp kém của phần lớn đệ tử của mình nên giảng giải một đạo Phật biến thể hợp với trình độ hầu hết của những đệ tử này và riêng một số ít đệ tử chọn lọc, đức Phật mới giảng dạy giáo lý chân thực của mình, và giáo lý ấy tức là giáo lý Đại thừa. Các nhà Đại thừa không nói rằng đức Phật có nhiều sự thực khác nhau.

Theo các nhà Đại thừa, đức Phật chỉ dạy một và chỉ một sự thật và một con đường; nhưng các hàng Thanh văn và Độc giác chỉ thấy và thực hành một phần mà thôi. Những vị này không bị ngăn cản không thấy sự thật toàn diện và con đường chơn chánh, vì nhiều vị này đã được như vậy, nhờ trở thành Đại thừa, sau khi chứng quả A-la-hán hay Độc giác. Các nhà Đại thừa không tuyên bố có hai loại trí tuệ (Prajnà), một dành cho Tiểu thừa và một trí tuệ khác dành cho Đại thừa để chứng ngộ sự thật, cho nên tập Prajnàpàramità, trong những bài kệ mở đầu, nói với Prajnà (Trí tuệ) như sau:

"Buddhaih pratyekabuddbais ca sràvakais nisevità, Màrgastvam ekà moksasya nàsty anyati niscayah - Người là con đường độc nhất đi đến giải thoát, không có con đường nào khác. Đó là con đường của chư Phật, chư vị Độc giác và các hàng Thanh văn theo giống nhau".(18).

Các tập Prajnàpàramità đặt nặng về sự thực hành Bát nhã Ba-la-mật, và nhiều khi xem Bát nhã Ba-la-mật là sự thật tuyệt đối. Các tác phẩm lưu ý trong nhiều chỗ rằng cả ba Thừa đều được bao hàm trong Prajnàpàramità, và sự thành tựu của các vị Bồ-tát, Thanh văn hay Độc giác đều tùy thuộc Prajnàpàramità. Cho nên, theo những tác phẩm này Prajnàpàramità là Thừa độc nhất đưa đến sự thật (19), và Thừa này gồm cả ba Thừa.

Tập Saddharmapundarìkasùtra (kinh Pháp hoa) với dụng ý chứng minh Tiểu thừa chỉ là những bước đầu tiên tiến đến Đại thừa ủng hộ tư tưởng này trong những câu văn như sau:

Ekam hi yànam dvitiyam na vidyate,
Trtiyam hi naivàsti kadàci loke.
Yad yàna-nànàtyupàdarsayanti.
Anyatrupàyà purusottamanàm
Bauddhasya jnànasya prakàsanàrtham,
Loke samutpadyati lokanàthah
Na hìnayàneda nayanti Buddhàh.

(Chỉ có một con đường, không có con đường thứ hai, không bao giờ có con đường thứ ba ở trong đời. Sự trình bày nhiều Thừa khác nhau chỉ là một phương tiện được các vị Thánh nhân áp dụng. Vị Đạo sư ra đời chỉ để dạy Phật trí. Ngài chỉ có một đối tượng, một mục đích, không có gì khác. Các đức Phật không dùng hạ thừa để hướng dẫn chúng sanh).

Và ở chỗ khác, kinh ấy lại nêu thêm: (21)

Sa pasyati mahàprajno dharmakàyam asesatàh Nàsti yànatrayam kincid ekayànam ihàsti tu.

Đối với Ngài, bậc Đại trí, đã thấy được Pháp thân toàn diện, chỉ có một Thừa mà thôi, không có ba Thừa).

Nhưng vì mục đích công khai của tập Saddharmapundarìkà là để nêu rõ Thanh văn thừa chỉ là một phương tiện (upàya) của bậc Đạo sư bày ra để hướng thượng tín đồ, tập này nhắc đi nhắc lại chủ đề:

Ekam eva yànam àrabhya sattvànam dharmam desitavanto yad idam Buddhàyanam sarvajnatàparyavasànam v.v... (22)

(Chỉ vì một Thừa mà dharma được giảng dạy. Đó là Phật thừa đưa đến toàn giác v.v).

Mục đích của những câu kệ này là để nêu rõ rằng sự thật và con đường chân chính chỉ là một, và phương pháp các đức Phật và các vị Bồ-tát thực hành cuối cùng sẽ được các vị Thanh văn và Độc giác tuân theo. Như vậy, thật sự không phải có ba thừa được gọi là Thanh văn, Độc giác và Phật thừa, mà chỉ có một thừa mà thôi và đó tức là Phật thừa hay Đại thừa.

Những điểm tương đồng giữa hai thừa được các tác phẩm Đại thừa đề cập đến

Một số tác phẩm Đại thừa cố gắng chứng minh sự phát sanh đồng thời và sự đồng nhất căn bản giữa Tiểu thừa và Đại thừa bằng cách nêu rõ những điểm tương đồng giữa hai thừa. Tập Madhyamakàvatàra (Tây Tạng) dựa theo lời tuyên bố của Ngài Nàgarjuna trong tập Madhyamika - sùtra về quan điểm Sùnyatà của Tiểu thừa và Đại thừa ghi nhận rằng: "Chỉ là một Sùnyatà, dù có nghĩa diệt tận hay bất sanh" và xem sự kiện này như là một bằng chứng về sự phát sanh đồng thời của Tiểu thừa và Đai thừa (23). Tập Sùtràlankàra (24) cũng cố gắng chứng minh rằng chỉ có một thừa, không hai hay ba và Tiểu thừa không hoàn toàn sai khác Đại thừa, mục đích để nêu rõ chỉ có nhất thừa, chính là Đại thừa, hai thừa khác tùy thuộc vào thừa này. Tập này nêu rõ có nhiều vấn đề tương đồng giữa Tiểu thừa và Đại thừa như một vài vấn đề nêu sau:

1) Đồng một Dharmadhàtu (Pháp giới), nghĩa là các nhà Thanh văn và Bồ-tát đồng phát sanh từ một pháp giới giống nhau (Dharmadhàtu).(25).

2) Đồng nhất về Nairàtmya (Vô ngã). Các nhà Thanh văn xác định không có tự ngã (Atmabhàva). Sự sai khác giữa các nhà Thanh văn và Bồ-tát là các nhà Thanh văn chỉ áp dụng về Nhân không (pudgalasùnyata) mà thôi, còn các vị Bồ-tát hiểu cả Nhân không và Pháp không (dharmasùnayatà).

3) Đồng nhất về Vimukti (giải thoát). Cả hai Thanh văn và Bồ-tát, đều tìm đến sự giải thoát các phiền não chướng (klesa vimukti), các vị Bồ-tát còn đi xa hơn và tiến đến sự giải thoát các sở tri chướng (Jneyàvaranavimukti).

4) Dù cho có sự sai biệt về Gotra (Chủng tánh), có nhiều vị thuộc về Aniyatagotra (Bất định tánh) và trở thành Đại thừa. Hạng bất định tánh gồm có hai loại, hạng hướng về Thanh văn và hạng hướng về Bồ-tát. Hạng trên có thể bị Đại thừa hấp dẫn, còn hạng sau thì không cho phép rời khỏi Đại thừa (Samdhàranàya) (26).

5) Dù cho các đức Phật và hàng Thanh văn có hai Asaya (xu hướng) khác nhau, nhưng vẫn có điểm liên hệ. Một mặt các đức Phật xem mình đồng nhất vơí tất cả chúng sanh, còn một mặt khác những hàng thuộc Thanh văn tánh, trước khi nghiêng hẳn về Thanh văn thừa, sẽ làm các thiện sự để chứng được Bồ đề và cùng ôm ấp nguyện vọng (àsaya) để trở thành Phật (27). Không có sự sai khác giữa các đức Phật và các vị Thanh văn về vấn đề giải thoát sanh tử. Do vậy, sau khi được giải thoát, các vị Thanh văn phát ước nguyện (àsaya), nhờ sự nâng đỡ và che chở của chư Phật, trở thành những đức Phật, và cuối cùng hai vị ước nguyện trở thành giống nhau và do vậy chỉ có nhất thừa mà thôi.

6) Đức Phật nhập Niết bàn theo Thanh văn thừa. Đây đề cập đến Đại Niết bàn của đức Phật như quan niệm của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Đại thừa thường giải thích rằng đây là sự nhập Niết bàn hóa thân của đức Phật thật, nhưng tác phẩm này lại xem đó như là một điểm liên lạc giữa Đại thừa và Tiểu thừa.

7) Tính chất tối thượng của Đại thừa (paryantàt) nghĩa là không có gì vượt xa hơn Đại thừa, vì vậy Đại thừa là nhất thừa, Thanh văn thừa chỉ là con đường đưa đến Đại thừa.

Những lý lẽ trên của Asanga (Vô trước) để chứng minh những điểm tương đồng giữa Đại thừa và Tiểu thừa có vẻ gượng ép. Ý kiến của Ngài rất rõ ràng, Ngài muốn nói chỉ có nhất thừa thôi và xứng đáng gọi thừa đó là Đại thừa và các nhà Thanh văn theo Thanh văn thừa để tiến đến Đại thừa và thành Phật trong tương lai. Vị sứ giải giải thích điểm này với một đoạn trích trong kinh Srìmàlàsùtra, theo đoạn này, một Thanh văn trở thành một Độc giác và cuối cùng sẽ thành Phật (28).

Tập Lankàvatàra (Lăng già 29) nhấn mạnh hơn nữa quan điểm mọi thừa là một và giống nhau. Tuy vậy, quan điểm của tập này hoàn toàn khác hẳn, vì tất vả sự nhận xét đều dựa trên lập luận Yogàcàra là vạn hữu đều là duy thức. Tập này muốn xác chứng rằng mọi thừa chung quy là một và sở dĩ được xem là sai khác chỉ vì chúng thích hợp với từng hạng người, tùy thuộc với mức độ tiến bộ của mình trong sự tiến bộ về đạo đức hay trí tuệ. Tập này chép:

Triyànam ekàyanam ca àynam va dàmyaham, Bàlànam mandabuddìnàm àryànam ca viviktatàm Dvàram hi paramàrthasya vijnaptidvayavarji tam Yànatrayavyavasthànam niràbhàse sthite kuàth.

(Vì sự sai biệt giữa người ngu, người đần và người trí nên ta nói đến ba thừa, một thừa hay vô thừa như là cửa ngõ để vào Chân đế. Chân đế không có hai tướng (vijnapti). Vì không có hiện tướng (niràbhàse), làm sao lại có sự phân biệt ba thừa?).

Định nghĩa về nhất thừa lại càng triết lý hơn khi nói rằng (30) sự chứng ngộ lý nhất thừa có nghĩa là sự diệt trừ mọi vọng tưởng (vikalpa) bởi sự nhận thức hoàn toàn rằng chủ thể và đối thể chỉ là vọng tưởng. Theo tập này, nghĩa lý này được đức Phật tìm thấy đầu tiên, và các vị không phải Phật tử, các hàng Thanh văn hay Độc giác đều không biết được. Do đó phải được gọi là Ekayàna hay Nhất thừa.

Đại thừa không phải đạo Phật nguyên thủy mà chỉ là sự phát triển về sau và dồi dào hơn của đạo Phật

Đứng về phương diện triết học Đại thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các nhà Luận sư triết học về Ekayànatà (nhất thừa) không bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa và dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa. Còn các nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Đạo sư, assànam na ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy tha), và không ghi trong nền văn học của mình những lời chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy, chúng ta không thể phủ nhận, Đại thừa tự cho là có một số đặc tính là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa về một vài phương diện.

Đại thừa có một nhãn quan rộng rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ thống hóa các sự thật triết học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho có một địa vị cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Đại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự thật Đại thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng và tôn giáo đạo Phật, một kết quả của nền văn hóa Phật giáo dài hai hay ba thế kỷ.

Sự liên hệ giữa Đại thừa và Tiểu thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: "Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hột giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy của Đại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái cây hiện ra." Theo tiến sĩ Murakami (31), Đức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Đại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đ?o Phật nguyên thủy và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.

Các tiến sĩ Anisaki và Chuki Tominaga cũng đồng ý rằng Đại thừa không có phần lịch sử trực tiếp liên hệ đến đức Thích Ca Mâu Ni (32).

Những cố gắng để chứng minh Đại thừa chính do Thích Ca Mâu Ni trực tiếp giảng dạy

Tuy vậy có một số học giả, xưa và nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu là Đại thừa không do Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các vị học giả xưa núp dưới những lập luận học giả để chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại, với mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được gìn giữ trong văn học Nhật Bản và Ấn Độ.

I) Asanga (Vô trước):

Asanga trong chương đầu của tập Sùtràlankàra (33) đưa ra những lập luận như sau:

- "Nếu thật sự Đại thừa không do đức Phật giảng dạy và được tạo ra (utpàditam) bởi một số người, trong một thời gian về sau, như vậy Đại thừa trở thành một nguy cơ (antaràya) cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Đại thừa lẽ ra phải được đức Phật báo trước như là một trong những nguy cơ mà tôn giáo của Ngài có thể mắc phải trong tương lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức Phật lại không đề cập đến. Hình như Đại thừa được phát sinh một lần với Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại không thể xem Đại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy). Đai thừa là một tôn giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu thấu. Cũng không đúng khi nói rằng Đại thừa được một vị không phải là đức Phật diễn giảng, vì Đại thừa không xuất hiện trong kinh luận ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo được giảng dạy Đại thừa, các vị này cũng không tin. Nếu chúng ta công nhận Đại thừa được một vị không phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị đã chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Đại thừa cũng phải được xem là lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ đề và đã giảng dạy thời vị ấy là đức Phật. Nếu sự hiện hữu của Đại thừa bị phủ nhận, như vậy sẽ không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy, và thật không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có Đại thừa (hay Phật thừa), vì đức Phật không thể xuất hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Đại thừa cũng là lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô vọng tưởng trí) chứng được nhờ Đại thừa đối trị lại mọi phiền não.

Sự biện luận học giả này của Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng không chứng minh được sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

II) Sàntideva (Thánh thiên):

Sàntideva trong tập Bodhicaryàvatàra dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để chứng minh sự chính xác của giáo điển Đại thừa. Sự cố gắng của Ngài có thể xem là để thách đố sự chính xác của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề đã nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:

- Thứ nhất, các nhà Tiểu thừa không công nhận lời tuyên bố các tập Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã được giảng trong những tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni yànàni vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Đại thừa là chính xác. Để chứng minh kinh điển Àgamas của mình là chính xác, lý luận đầu tiên của các nhà Tiểu thừa là các nhà Đại thừa không chống lại sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Đại thừa là chính xác. Nhưng theo Đại thừa, vấn đề công nhận kinh điển là chính xác do bất cứ ai (ở đây là do các nhà Tiểu thừa hay Đại thừa) đều vô giá trị.

Lập luận thứ hai của các nhà Tiểu thừa là tập Àgamas của họ được truyền kế từ thầy đến trò và như vậy hợp với nguyên tắc đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính xác của kinh điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy trong luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của sự vật (Dharmatà (35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận này không đứng vững được vì các nhà Đại thừa cũng có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập Adhyàsaya-samcodanà-sùtra thuộc kinh điển Đại thừa.

Lập luận thứ ba của các vị Tiểu thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu thừa được chấp nhận không những bởi các nhà Tiểu thừa và Đại thừa mà cả những người ngoại đạo. Lập luận này cũng bị các nhà Đại thừa bài bác, vì như vậy các tập Vệ Đà và các loại văn học khác tương tự cũng được công nhận là chính xác.

Lập luận thứ tư và cuối cùng của các nhà Tiểu thừa là không có những ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Tiểu thừa, trái lại rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Đại thừa. Các nhà Đại thừa trả lời rằng để ngoài các tài liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu thừa cũng không đồng ý về kinh điển của mình vì có đến 18 học phái Tiểu thừa.

Sự phân hóa không phải chỉ dừng ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong mỗi học phái lại có những tư tưởng mâu thuẫn, thuộc người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà thôi) hay người theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các nhàTiểu thừa phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng. Sự kiện này nêu rõ lập luận thiếu vững vàng của các nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình được thừa kế từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề Buddha-vacanvà hay Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế trí thuyết) nếu kinh điển của Phật được gìn giữ một cách trung thành.

Lập luận của Sàntideva có thể nêu lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu thừa nhưng không chứng minh được kinh điển Đại thừa chính do đức Phật dạy.

III) Ý kiến của các học giả Nhật Bản về sự chính xác của Đại thừa

Nay chúng ta hãy tìm đến các học giả hiện đại và xem các vị này nói gì về sự chính xác của Đại thừa và của kinh điển Đại thừa.

Ông Suzuki theo một chiều hướng lý luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố gắng nêu rõ sự tương tự giữa đạo Phật và đạo Cơ Đốc và nói rằng nếu đạo Tin Lành được xem là lời dạy chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Đại thừa Phật giáo cũng phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni. Lập luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện luận của một vị bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói về Đại thừa, nhưng trong một cuộc phê bình về lịch sử, lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng đã nêu lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một đoạn khác, rằng Đại thừa không phải là một tôn giáo hóa thạch mà chính là một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ Đốc và dù cho có "một vài sự thay đổi trong sự diễn tiến lịch sử của Đại thừa Phật giáo, tinh thần và những tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn giáo". Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ "chính xác" là một sự bảo thủ tiêu cực của nguyên thủy Phật giáo, thì Đại thừa không phải là lời dạy chính xác của đức Phật, nhưng các nhà Đại thừa rất hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh tôn giáo linh động, Đại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở thành một cái xác không hồn của một tôn giáo đã qua". Sau cùng, ông nói: "Như vậy nào có quan hệ gì vấn đề Đại thừa là lời dạy chính xác hay không chính xác của đức Phật" (37).

Như vậy, ông Suzuki công nhận Đại thừa có thể không phải là lời dạy của đức Phật. Nhưng ông Kimura, tuy không chối bỏ sự kiện rằng "các kinh điển Đại thừa và những lời dạy trong kinh điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức Phật nhập Niết bàn", ông này đưa ra quan điểm đức Phật có hai loại nhận thức, Đại thừa đại diện cho "Mật giáo hay Nội giáo", còn Tiểu thừa đại diện cho "Hiển giáo hay Ngoại giáo" (38). Ông Kimura tin rằng đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc, thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.

Lý thuyết này một phần dựa trên những truyền thống với mục đích tương tự được Nhật Bản gìn giữ và một phần dựa trên sự công nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố thuộc Tục đế và Chơn đế được các tác phẩm Đại thừa đầu tiên đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa). Chúng ta có thể chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu ông có thể cho chúng ta biết "những đệ tử xuất chúng và lỗi lạc" đã "nắm giữ đúng đắn Mật giáo của đức Phật", và từ những Mật giáo ấy, các vị này đã thuyết trình và phát triển để trở thành những "tư tưởng Đại thừa". Nếu các Ngài Sàriputa (Xá Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Đề), Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của đức Phật như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên không phải là các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng trưng ngay cả trong văn học Đại thừa. Sự thật, các nhân vật trong các tác phẩm Đại thừa đầu tiên như tâp Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài Sàriputra, Subhuti v.v... và những tên chúng ta thường gặp trong các tác phẩm Đại thừa là những nhân vật quan trọng trong văn học Tiểu thừa.

Những sinh viên sử học sẽ không bao giờ tin lời tuyên bố của các tập Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử này giảng giáo lý Đại thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy giảng nhưng vẫn không hiểu giáo lý Đại thừa. Truyền thống Nhật Bản với mục đích chứng minh sự chính xác của Đại thừa, theo ý tôi, đã nêu ra thực trạng của vấn đề. Những truyền thống này đặt ưu tiên nguyên thủy cho Tiểu thừa như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:

(a) Phái Hiền thủ sắp đặt các truyền thống Nhật Bản về những hình thức Phật giáo theo thứ tự niên đại như sau:

1/ Tiểu giáo hay lời dạy nguyên thủy;
2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn chuyển tiếp);
3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;
4/ Đốn giáo hay Thiền học (40); và
5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái.

(b) Tôn Thiên thai theo thứ tự như sau:

1/ Tạng giáo hay thủy giáo;
2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;
3/ Biệt giáo hay tân giáo; và
4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái (41).

Tuy vậy, tôn Thiên thai thêm rằng các loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng dạy đầu tiên, nhưng vì các đệ tử không hiểu thấu, nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế. Rồi, sau khi đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm linh hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các tác phẩm tương tự được giảng dạy. Cả hai truyền thống đều ủng hộ quan điểm rằng cả hai hình thức giáo lý đều được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn mươi năm.

Truyền thuyết Tây Tạng đi xa hơn và tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng quả Bồ đề, tức lúc Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và thêm rằng chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.

Những ai suy xét cách hành văn, nội dung giáo lý và những vấn đề khác được bàn đến trong tập Gandavyùha, một tác phẩm cựu trào về loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn nghi ngờ gì về tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những trễ hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới (Lokadhàtu) hay vấn đề sự hiện hữu của đạo Phật ở Nam Ấn Độ như đã tìm thấy trong tập Gandavyùha, thời tập này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs trong một thời gian khá dài (43).

Các tập Prajnàpàramità như tập Bát thiên tụng và Bách thiên tụng giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu và tập Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự sắp đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu chúng ta để ra ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng đức Phật không có một đệ tử nào có thể hiểu những lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như vậy, chúng ta thấy rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên thủy của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết này nói đến Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông giáo, có lẽ chỉ cho các học phái như Nhất thế hữu bộ, Đại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v... những học phái nằm giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Ông Yamakami Sogen (44) lại quan niệm rằng: "Giáo lý của Harivarman (Satyasiddhi, Thành thực tôn) được xem là sự phát triển tuyệt đích của quan niệm triết lý Tiểu thừa, và như vậy có nghĩa là đứng ở địa vị chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Đại thừa". Nhưng thật khó mà xem học phái Thành thực tôn là giai đoạn chuyển tiếp của đạo Phật vì học phái này ra đời chậm cho đến thế kỷ thứ 3 sau công nguyên, khi Đại thừa đã được phát triển. Học phái này được xem như là một sự cố gắng của Harivarman để dung hòa Tiểu thừa và Đại thừa. Danh từ thứ ba: Biệt giáo hay Chung giáo, dĩ nhiên nói đến hình thức đầu tiên của Đại thừa như được tìm thấy trong tập Prajnàpàramità và trong văn học hiện đại.

Chính sách hòa giải của tập Pundarika (Pháp hoa)

Tiến sĩ Enryo Inouye và một số học giả khác, dựa trên truyền thuyết Nhật Bản, cho rằng Sakyamuni giảng hai loại giáo pháp, mật giáo và hiển giáo. Chắc chắn quan điểm này bắt nguồn từ những lời tuyên bố trong các tác phẩm Đại thừa, cho rằng đức Phật giảng hai loại sự thật, Tục đế và Chơn đế. Quan điểm này cũng dựa vào tập Pundarika, tập này cố gắng cho rằng Tiểu thừa chỉ là một phương tiện thiện xảo (upàya- kàusalyà) do đức Phật Thích Ca chấp nhận để lôi kéo những người có trí óc tầm thường vào đạo Phật, rồi từ đó cuối cùng hướng đến Đại thừa. Tập Pundarika rất được các nhà Đại thừa hoan nghênh và ảnh hưởng rất mạnh đến tư tưởng các nhà Đại thừa. Những lời tuyên bố này có giá trị đứng về phương diện của chúng, vì mục đích chính của chúng là sự hòa giải giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Các nhà Tiểu thừa, như Ngài Xá Lợi Phất, được xem là thâu nhận nhiều công đức trong các đời sống quá khứ như các vị Bồ-tát nhưng nay các vị ấy không thể nhớ được (46).Chính vì để nhắc nhở các vị này về những công đức ấy và những lời thề nguyện các vị này đã phát nguyện trong các đời quá khứ mà tập Pundarika được giảng cho hàng Thanh văn (47).

Dù cho tập này từ đầu đến cuối nói đến sự ưu thắng của giáo ly và phương pháp tu hành Đại thừa đối với Tiểu thừa, nhưng tập này không khinh Tiểu thừa là vô dụng, mà cố gắng nêu rõ Tiểu thừa là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng để thích ứng với hạng đệ tử còn sút kém về trí thức và khả năng tâm linh và là một nấc thang đưa đến Đại thừa. Những vị đạt đến giai đoạn tu chứng cao nhất nhờ giáo lý Tiểu thừa hướng đến có thể trở thành Đại thừa và cuối cùng thành Phật.

Sự thật, tập này đã dành một đoạn khá dài để nêu rõ sự hối hận của các vị Tỷ kheo như Sàripu tra (Xá Lợi Phất), Kàsyapa (Ca Diếp), Subhùti (Tu Bồ Đề), Mahàkàtyàyana (Ma Ha Ca Chiên Diên), Mahàmaudgalyàyana (Ma Ha Mục Kiền Liên), Pùrna Maitràyanìputra (Mản Từ Tử, Phú Lâu Na Di Đa La Ni Tử), Ànanda (A Nan), Ràhuala (La Hầu La), và những vị khác cùng với các Tỷ kheo ni Mahàprajàpatì Gautami (Ma Ha Bà Xà Bà Đề, Kiều Đàm Di), Ràhulamàtà (mẹ của La Hầu La). Những vị này rất được các hàng Tiểu thừa kính trọng vì cao độ tu chứng tâm linh và thánh quả. Những vị này khi đã về già mới hối hận vì phải theo một phương pháp thấp kém, vì các vị này không đủ khả năng để hiểu thấu bí giáo (samdhàbhàsà) của đức Phật và không được tận hưởng lợi ích của giáo pháp đức Phật. Lời nói này được đặt vào miệng của Ngài Sàripputra mà đức Phật xem là vị đệ tử tối cao của hàng Thanh văn. Ngài Xá Lợi Phất được xem là trưởng tử của Như Lai và được sanh từ miệng của Ngài (Jyesthaputra mukhajàta). Tuy vậy Ngài than thân trách phận vì chỉ được chứng Niết bàn của A-la-hán và không thể thành Bồ-tát hay đức Phật. Rồi Ngài tự trách mình vô phúc được đức Phật xem là chỉ xứng đáng được hướng dẫn với một phương pháp thấp kém (hìnena yànena nìryàtittah). Vị đạo sư được xem là an ủi Ngài và nói rằng đức Phật không có ý định dạy nhiều thừa (yàna), Ngài chỉ dạy nhất thừa mà thôi. Dù cho thoạt tiên đức Phật có dạy Tiểu thừa cho một số đệ tử, nhưng cuối cùng Ngài sẽ hướng các vị này về Đại thừa và khiến các vị này cuối cùng sẽ chứng Phật quả (48).

Tập Pundarika không làm thất vọng các vị Tiểu thừa, vì có đưa ra hy vọng các vị này có thể thành Phật nếu thực hành những bổn phận của vị Bồ-tát. Vì các vị Tiểu thừa đã chứng được thánh quả A-la-hán, các vị này sẽ không khó khăn gì thực hành hạnh Ba-la-mật, phát Bồ đề tâm, lễ bái và phụng thờ vô số Như Lai, xây dựng các ngọn tháp v.v... và cuối cùng chứng đạt Phật quả. Tập này còn đi xa nữa, tiên đoán thời gian khi các vị Tỷ kheo có danh tiếng trở thành Phật, với danh hiệu gì và ngự trị nên thế giới quốc độ nào (49). Tập này cũng tuyên bố rằng các vị Tỷ kheo già và yếu ớt, không thể và do vậy không có đại nguyện (Sprhà) để thành Phật hay để chứng những thần lực thuộc Phật quả. Chính những vị này cũng không bị bỏ rơi. Các vị này như người nghèo đã xa lìa phụ thân lâu ngày và không biết rằng cha mình giàu có. Người nghèo này không thể tin là được thừa tự tài sản này. Cũng vậy các vị Sràvakas (Thanh văn), dù cho không có ý muốn hay không đủ sức đ? chứng sự huy hoàng của Phật quả, cũng có thể chứng quả vị ấy vì đó là quyền trưởng tử (50) của mình.

Cũng có nói đến một hạng Tỷ kheo sau này sẽ thành các vị Thanh văn, tự bằng lòng với Niết bàn của mình và không có Bồ-tát nguyện, các vị này sẽ tái sanh trong những quốc độ thế giới mà đức Thích Ca Mâu Ni sẽ xuất hiện dưới những danh hiệu khác, và tại những thế giới này, các vị trên, nhờ ảnh hưởng của Ngài, sẽ phát tâm ao ước Như lai trí (tathàgatajnàna) và cuối cùng sẽ chứng ngộ được trí này (51).

Ví dụ tốt đẹp sau đây được dùng trong tập này nêu một cách rõ rệt mục đích của tập Pundarika, nghĩa là tất cả vị Tiểu thừa cuối cùng rồi cũng thành Phật dù cho các vị này không cố gắng đạt tới hay các vị này nghĩ rằng mình không thể đạt tới: Một người chỉ đường hướng dẫn một số đông người đến nước Mahàratnadvìpa và phải đi ngang qua một khu rừng rộng lớn. Sau khi đi một khúc đường, các người này mệt mỏi, hốt hoảng và đòi trở về. Người chỉ đường có khả năng rất thiện xảo về phương tiện (upàya-kusala) dùng thần thông hiện ra một nước khác rồi bảo các người đi đường tạm nghỉ ở nơi đây. Sau khi mọi người được nghỉ ngơi và khỏe khoắn trở lại, người chỉ đường khiến nước ấy biến mất và nói cho các người ấy biết nước ấy chỉ là một nước được hóa phép giả tạo của mình và nay phải đi tới nước Mahàratnadvìpa. Cõi nước được biến hiện là Niết bàn của Tiểu thừa, còn Mahàratnadvìpa với là mục đích cứu cánh (tức là Phật quả) (52).

Những ví dụ này nêu rõ mục đích rõ rệt của tập kinh này. Tập này không phủ nhận địa vị ưu tiến của Tiểu thừa, nhưng muốn đặt Tiểu thừa vào một địa vị phụ thuộc Đại thừa, với thâm ý muốn chứng tỏ lời dạy chân chính của đức Phật không phải là Tiểu thừa mà chính là Đại thừa.

Hai lời tuyên bố được dùng để chứng minh Đại thừa là lời dạy trung thực của đức Phật

Tập Saddharmapundarika dùng hai lời tuyên bố trong văn học Tiểu thừa để chứng minh Đại thừa là chân chính trung thực và chứa giữ những lời dạy quan trọng của đức Phật.

1/- Lời tuyên bố đầu tiên là đức Phật, sau khi giác ngộ đã ngần ngại không biết nên truyền thuyết sự thật hay nhập Niết bàn.

Trong kinh Ariyapariyesana (53) có tuyên bố rằng sự thật (Dhamma) là sâu kín, khó hiểu, tuyệt luân, vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và chỉ người có trí mới hiểu thấu. Loài người bị đắm say vào dục vọng và rất khó có thể hiểu được Paticca-Samuppàda (lý Duyên khởi) hay Nirodha (Diệt đế), cho nên truyền thuyết chánh pháp là vô ích vì sẽ không có ai hiểu Ngài và sự cố gắng khó nhọc của Ngài sẽ trở thành vô dụng.

Nhận thấy những tư tưởng ấy đang trải qua trong tâm trí đức Phật, Phạm Thiên hiện ra và thỉnh đức Phật truyền thuyết chánh pháp. Phạm Thiên thưa rằng dù cho Magadha đầy rẫy những tôn giáo không thanh tịnh, tuy vậy vẫn có những chúng sanh với căn tánh thanh cao, với khả năng nhận thức sâu rộng, và sự giảng dạy chánh pháp sẽ cứu những vị này khỏi các thống khổ ở đời và đưa các vị này đến những cảnh giới tịnh lạc. Đức Phật nhận thấy giá trị lời nói của Phạm Thiên và quyết định truyền thuyết chánh pháp.

2/- Lời tuyên bố thứ hai là đức Phật giảng chánh pháp không nhất luật như nhau (54).

Sau khi tìm hiểu tâm tánh và khả năng của những người Ngài muốn giảng dạy, Ngài lựa chọn những bài kinh thích hợp với tâm tánh của chúng và như vậy Ngài hướng dẫn chúng vào chánh pháp. Đối với người cư sĩ, trước hết Ngài giảng về Dànakathà, Sìlakathà, Saggakathà, Kàmànam àdìnavam okàram samkilesam, Nekkhamme ànisamsam (lời dạy về bố thí, về trì giới, về thiên giới, những nguy hiểm, những tệ hại, những nhiễm ô củA-dục vọng, và những lợi ích của giải thoát). Ngài sửa soạn tâm trí người đệ tử Bà-la-môn với những cuộc đàm thoại về các vấn đề tế tự, giai cấp v.v... và giới thiệu chánh pháp một cách thích hợp với tâm trí người Bà-la-môn. Đối với người nông phu, đức Phật giảng chánh pháp với những ví dụ hay vấn đề liên hệ đến cày ruộng v.v... (55). Chỉ sau khi Ngài nhận thấy tâm trí của những người nghe được sẵn sàng, Ngài mới giảng dạy những giáo lý cao hơn tức là Dukkha, Samudaya, Nirodha và Magga (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), những giáo lý này theo Tiểu thừa là những giáo lý cao siêu và thâm thúy nhất (Sàmukkamsikà dhammadesanà) của lời Phật dạy (56).

Lời tuyên bố thứ nhất về sự phân vân của đức Phật khi Ngài mới giác ngộ dưới cây Bồ đề, Ngài không hiểu nên sống thanh tịnh trong một chỗ thanh vắng hay đi ra ngoài giảng chánh pháp Ngài mới chứng ngộ. Tập Pundarika xem lời tuyên bố này như là một sự thú nhận của Tiểu thừa về tâm trí tầm thường của các vị này. Câu chuyện xoay quanh vấn đề này là đức Sàkyamuni ra đời khi một trong năm Kàsàyas (ngũ trược) (57) hay khi 62 tà kiến như nityam (thường kiến), astiti (hữu kiến), nàstìti (đoạn kiến) v.v... được thịnh hành (58), khi con người bị chi phối bởi trsnà (ái), moha (si), kàma (dục vọng) và không có những công đức của những vị Bồ-tát đã chất chứa trong các đời trước (cìrnacaryà purimajàtisu) khi các ác trược ngự trị trên quốc độ này. Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, đứng ra để thuyết dạy chánh pháp. Nhưng Ngài nhận thấy tầm mắt của thính chúng quá thiển cận để thâm quán được giáo lý sâu kín của Ngài. Và rất có thể các thính chúng sẽ mắc vào tội phỉ báng những giáo lý này. Do vậy, Ngài mới nghĩ nên theo gương các đức Phật tiền bối, tìm một vài phương tiện để giảng dạy chánh pháp, dưới những hình thức sắc tướng khác nhau.

Khi dân chúng theo đuổi những mục đích thiển cận (hinàdhimukta), man tiện, tánh tình hạ liệt, dân chúng sẽ không tha thiết cố gắng nếu được dạy là phải hướng đến Phật quả. Do vậy, đức Thế Tôn đi đến Ba la nại để dạy cho năm vị Tỷ kheo giáo lý tịnh lạc (dharmam prasàntà bhùmim) (50) và giáo lý này xem Niết bàn Tiểu thừa là mục đích tối thượng. Về sau (pascime ca kàle), khi Ngài được một số người xuất chúng (putràn dvipadottamàm) đã trải nhiều kiếp cố gắng tu tập để chứng vô thượng Bồ đề, Ngài nghĩ đã đến lúc giảng dạy giáo pháp tuyệt diệu (Sàmutka rsikì dharmadesanà), liên hệ đến sự chứng quả Phật trí (Buddhajnàna) (60). Tuy vậy giáo lý này được giảng dạy với một hình thức ngôn ngữ mà người chưa được huấn luyện không thể hiểu thấu (61).

Tập Pundarika lại nói thêm rằng các hàng Thanh văn và Duyên giác không thể hiểu thấu (62). Tập Prajnàpàramità đi xa hơn nữa và tuyên bố rằng tổng số trí tuệ của vô số Màudgalyàyana (Mục Kiền Liên) và Sàriputra (Xá Lợi Phất) không thể bằng một phần nhỏ nhiệm nhất về trí tuệ của một vị Bồ-tát đã thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật (63).

Lời tuyên bố thứ hai của hàng Tiểu thừa là đức Phật giảng dạy giáo lý theo một phương thức thích hợp với khuynh hướng và khả năng của thính chúng, và lời tuyên bố này là một cơ hội cho tập Pundarika khoe khoang ưu thế trí thức của các nhà Đại thừa hơn các nhàTiểu thừa.

Lời tuyên bố phê bình rằng đức Phật giảng cho quần chúng giáo lý của mình bằng cách dùng 100 phương tiện, sau khi quán xét khuynh hướng tâm tánh (àsaya), lý tưởng tâm linh, những công đức tôn giáo và sự sai biệt của những hành động của chúng (citràni karmàni). Muốn cho giáo lý của mình có khả năng hấp dẫn, đức Phật dùng nhiều danh từ để diễn đạt, lý luận và thí dụ. Và thật sự, với mục đích này, lời dạy của Ngài đã được giảng dạy dưới 9 hình thức, ví dụ: Sùtra (kinh), gàthà (kệ), itivrtaka (bổn sự), jàtaka (bổn sanh), adbhuta (vị tăng hữu), nidàna(nhân duyên), aupamya (thí dụ), citra (?) và geyya (ứng tụng) (64). Chính vì những người có lý tưởng thấp kém, chưa thực hành các bổn phận cần thiết dưới thời các đức Phật tiền bối, đang còn đam mê thế giới này với những nổi vui buồn của nó, mà đức Phật phải giảng dạy làm sao chứng được Niết bàn cho tự thân mình. Đây chỉ là một phương tiện đức Phật phải dùng để hướng tất cả chứng đến Phật trí, nhưng Ngài không tuyên bố tất cả đều sẽ thành Phật, vì thời gian tính chưa thuần thục. Nay thời gian đã đến, sự thật về 9 bộ loại kinh chỉ là những xảo phương tiện đưa mọi người đến giải thoát tối hậu được tuyên bố. Vì chúng là con trai của đức Phật, thân tâm trong sạch, sáng suốt và bác học, đã làm trọn những bổn phận dưới thời vô số các đức Phật quá khứ, các kinh điển Vaipulya được truyền thuyết cho những vị này (65). Nhận thức được những lý tưởng cao đẹp của những đệ tử này, đức Phật dạy cho các vị này biết trong tương lai sẽ thành Phật và những ân nhân của thế giới này. Nếu hàng Thanh văn chỉ nhờ một câu kệ của tập Sàsana (Pháp hoa) (66) này thời các vị sẽ thành Phật.

Để nêu rõ đức Phật chỉ dạy có một giáo lý, được hiểu sai khác tùy theo tâm tánh và khả năng của chúng, tập Pundarika dùng một số ví dụ rất đặc biệt, một trong những ví dụ này là như mây cho nước mưa tưới cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v, trên vô số thế giới, những cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v... thâu hút nước mưa khác nhau tùy theo khả năng, và lớn lên, tùy theo lớn nhỏ và thuộc loại; cũng vậy đức Phật mưa nước chánh pháp cùng một hương vị (rasa), như vị giải thoát (vimuktirasa), vị vô tham (viràgarasa), vị diệt tận (nirodharasa) v.v... (67), đưa đến toàn tri (Sarvajna-jnàna), nhưng tạo nên kết quả khác nhau tùy theo khả năng của những đệ tử. Ví dụ mặt trời chiếu một loại ánh sáng trên mọi loài chúng sanh cũng dùng đến để nêu rõ đức Phật chỉ dạy một loại chánh pháp.

Những ví dụ này chưa đủ để làm thỏa mãn một số Thanh văn, các vị này hỏi vì sao lại chia ra ba hạng Sràvaka (Thanh văn), Pratyekabuddha (Độc giác) và Bodhisattva (Bồ-tát). Hai ví dụ trên không thể áp dụng triệt để cho đức Phật, vì mặt trời và mây không có lo nghĩ gì đến những đối tượng của lòng tốt của mình, trái lại đức Phật luôn luôn phân biệt các hàng đệ tử tùy theo các vị này thuộc hàng hạ phẩm, trung phẩm hay thượng phẩm (68), mức độ của các công đức tôn giáo và khả năng của chúng. Không những vậy, sự thật đức Phật không nghĩ rằng nên giảng dạy chánh pháp đưa đến sự toàn tri (sarvajnàjnàna) vì chưa chắc đã đưa đến hạnh phúc cho các hàng đệ tử khi chưa được thích ứng chứng được trí này. Tập Pundarika lại dùng một ẩn dụ để nhấn mạnh điểm này. Một người làm đồ gốm nặn ra từ một thứ đất sét nhiều loại bình khác nhau, bình đựng sữa đông, bình đựng sữa tươi v.v... như pháp của đức Phật, dù có dùng qua ba danh từ cũng vẫn là một thực chất. Đây đề cập đến Nhất thừa (ekayàna) được giải thích theo ba cách, đến Phật trí (Buddhabodhi) giảng giải dưới ba hình thức (Buddhabodhim tridhà vibhàsye ha prakàsayeyam) (79). Ẩn dụ này kết luận rằng không thể xem đức Phật đã nói rằng Ngài dùng Tiểu thừa để hướng dẫn một số đệ tử, vì nói như vậy là gán cho đức Đạo sư có tánh xan lẫn (màtsarya), ganh ghét (ìrsyà), tư ý (chandaràga) và ác ý (pàpacitta), và như vậy là quá vô lý.

Những điểm trên cho ta thấy rõ, theo tập Saddharmapundarika, Tiểu thừa thật sự là một giáo lý thấp kém, nhưng chỉ là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng vì trí tuệ thấp kém của những đệ tử đầu tiên của Ngài.

Tập này lại tiếp tục loại trừ một nghi vấn của đối phương có thể gây ra đối với sự chánh trực của vị Đạo sư khi Ngài dùng các xảo phương tiện. Tập này dùng một ẩn dụ để loại trừ nghi vấn này. Một lão già triệu phú có một ngôi nhà lớn có thể chứa 500 người, nhưng nhà chỉ có một cửa vào và một mái nhà bằng rơm (trna). Thình lình ngôi nhà bị cháy, ông lão già ra khỏi gian nhà, nhưng 20 người con trai của mình ở lại trong nhà, không kể gì lửa cháy. Ông lão tự nghĩ có đủ sức mạnh đưa các người con đến chỗ an toàn. Người cha cho các người con biết lửa cháy vàkhuyên ra khỏi nhà, nhưng các người con không tin người cha. Vì người cha biết các loại đồ chơi mà con mình thích thú, ông dùng một xảo phương tiện (upàyakausalya) để quyến rũ các người con ra khỏi nhà bằng cách cho người con các đồ chơi như xe bò (garatha), xe dê (ajaratha), xe nai (mrgaratha). Ông đặt các đồ chơi này bên ngoài căn nhà và các người con chạy ra khỏi nhà để lấy các đồ chơi này. Khi người cha thấy các người con thoát khỏi chỗ nguy hiểm, ông ấy rất sung sướng và không cho các con ông những đồ chơi tầm thường như ông đã để ngoài cửa, nhưng ông cho nhiều đồ chơi rất có giá trị vì ông ta rất giàu (70).

Đức Phật được ví dụ với người cha giàu có, và ba cỗ xe ví với ba thừa. Phương tiện để ra khỏi ngôi nhà cháy chỉ có một và vị Đạo sư quyến rũ đệ tử mình ra khỏi lửa chỉ do một cửa ra và cho chúng cỗ xe vô giá, tức là Buddhayàna (Phật thừa) (71). Ẩn dụ này có thể bị chỉ trích, vì các nhà Tiểu thừa có thể phê bình đức Phật hứa một điều mà cho vật khác và như vậy đức Phật có thể bị chỉ trích là đã nói láo. Tập Pundarika trả lời rằng tuy đức Phật nói đến ba thừa, nhưng luôn luôn đức Phật chỉ nghĩ đến Nhất thừa tối thượng. Với những lý luận, ẩn dụ trên, tập này cố xác nhận đức Phật chỉ có một tôn giáo và đó là Đại thừa, nhưng các vị đệ tử đầu tiên không đủ sức thông minh để nhận thức, và đạo Phật mà các vị này thông hiểu chỉ là một quan điểm hời hợt thiển cận về tôn giáo.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn