Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Phải hiểu khái niệm về sự "tái sinh" trong Phật giáo như thế nào

27/01/201218:00(Xem: 961)
Phải hiểu khái niệm về sự "tái sinh" trong Phật giáo như thế nào
PHẢI HIỂU KHÁI NIỆM
VỀ SỰ "TÁI SINH" TRONG PHẬT GIÁONHƯ THẾ NÀO

bài viết của Viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu
(http://www.bouddhisme-universite.org/node/295)
Hoang Phong chuyển ngữ


Vài lời giới thiệu của người dịch:

Bài viết dưới đây củaViện Đại Học Phật Giáo Âu Châu nêu lên một vấn đề thật căn bản và then chốttrong giáo lý Phật Giáo, đấy là sự tái sinh. Một số người cho rằng muốn tin vàoluân hồi hay sự tái sinh thì cũng cần phải có một niềm tin nào đó mang tínhcách tôn giáo, thế nhưng đối với người Phật Giáo thì tái sinh là một sự kiện hiểnnhiên. Nếu không có hiện tượng tái sinh thì thế giới này quả là một thế giớihoàn toàn phi lý.

Thật ra thì bài viết củaViện Đại Học Phật Giáo Âu Châu cũng chỉ chọn và trích ra một vài đoạn ngắntrong một quyển sách của một học giả Phật giáo là Didier Treutenaere để gom lạithành một tài liệu nhỏ về chủ đề trên đây. Theo bài viết cho biết thì hiện naycó một vài học giả Phật Giáo kể cả một số người tu tập Phật Giáo có khuynh hướng"cải tiến" Phật Giáo đã chủ trương loại bỏ bớt một số "tín điều"không cần thiết trong giáo lý có thể đã được thêm thắt trên dòng lịch sử pháttriển của Phật Giáo, và cũng theo bài viết này thì đại diện cho khuynh hướng "cảitiến" là Stephen Batchelor và Buddhadasa Bhikkhu. Trước khi đi vào quyểnsách, chúng ta hãy điểm qua đôi dòng về hai vị này cùng nhà phê bình DidierTreutenaere.

Stephen Batchelor sinhnăm 1953 tại Tô Cách Lan (Scotland), vùng bắc nước Anh và khi vừa được 19 tuổi đãtìm đến tận Dharamsala, nơi tạm trú của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma ở Bắc Ấn Độ để tu họcPhật Pháp. Trong dịp này ông may mắn được gặp thiền sư S.N. Goenka sau một khóatu thiền. Năm 21 tuổi ông được thụ phong tỳ kheo và cũng là một đệ tử thân cậnnhất của vị đại sư Tây Tạng Geshe Rapten. Năm 1981 ông sang Hàn Quốc để học thiềnvới một vị thiền sư rất nổi tiếng là Kusan Sunim. Sau đó ông trở lại Âu Châu tiếptục tu tập, giảng dạy và nghiên cứu thêm tại các trung tâm Phật Giáo Tây Tạng quantrọng nhất ở Âu Châu. Ông viết rất nhiều về Phật Giáo và cũng là một nhà dịchthuật kinh sách bằng tiếng Tây Tạng và tiếng Pa-li. Trong số các sách của ôngthì có quyển "Phật Giáo vượt thoátkhỏi các tín điều"("LeBouddhisme libéré des croyances",nxb Bayard, 2004. Ấn bản tiếng Anh: "Buddhism without Beliefs",Ray Inc, 1997) được xếp vào loại sách "bán chạy nhất" (best-seller)và đã gây ra nhiều tiếng vang, chỉ trích cũng có mà tán dương cũng có.

Vị thứ hai được bài viếtxếp vào số những người chủ trương tân tiến hóa Phật Giáo là vị đại sư ngườiThái Lan Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993). Ông xuất gia khi vừa được hai mươi tuổivà tu học tại một ngôi chùa ở thủ đô Bangkoknhưng sau đó thì trở về quê ở miền nam Thái Lan để tu tập một mình. Năm 1956ông được mời giảng dạy Phật Pháp cho một khóa đào tạo các thẩm phán Thái Lan,và các bài giảng của ông trong dịp này đã được gom lại thành một quyển sách nhỏ.Một vị tỳ kheo người Úc tu học tại Thái Lan đã dịch quyển sách này ra tiếng Anhvào năm 1961 với tựa đề là "Quyển sách cho Nhân Loại" ("TheHandbook for Mankind"). Quyển sách này hiện nay rất nổi tiếng, vì cáchnay đã nhiều năm thế mà ấn bản bằng tiếng Thái đã được phát hành trên 100.000quyển. Ngoài lãnh thổ Thái Lan ra thì quyển sách này cũng đã được dịch ra nhiềuthứ tiếng khác nhau, và chỉ riêng ấn bản tiếng Anh bán trên Internet qua Amazonetính đến cuối năm 2011 cũng đã vượt ba-triệu-năm-trăm-ngàn cuốn và là quyển sáchbán được nhiều nhất của "cửa hàng" Amazon hiện nay.

Sau hết là người đã bàibác các quan điểm "cấp tiến" của hai vị trên đây, và là tác giả của quyểnsách mà Viện Đại học Phật Giáo Âu Châu đã trích dẫn để soạn thảo ra bài viết này. Didier Treutenaere một học giả Phật Giáo, triếtgia và giáo sư đại học, và cũng là một nhân viên cao cấp của Bộ Giáo DụcĐại Họcvà Khảo Cứu của nước Pháp. Ông tốt nghiệp tiến sĩ triết học tại đại họcSorbonne (Paris), là chuyên gia về PhậtGiáo Nguyên Thủy, đã dịch thuật nhiều kinh sách tiếng Pa-li, và cũng là thànhviên của hội Phật Học rất danh tiếng của Thái Lan là Siam Society (Bangkok).Quyển sách của ông mang tựa đề "PhậtGiáo và sự tái-sinh theo tông phái Theravada"("Bouddhisme et re-naissance selon la tradition Theravada",nxb Asia Religion, 2009, 599 tr.)

Dưới đây là phần dịchthuật, gồm vài lời giới thiệu của Viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu, phần tài liệu,và sau hết thì người dịch cũng xin góp thêm một vài lời ghi chú nhỏ.

Stephen_Batchelor1 Buddhadasa_Bhikkhu2 Didier_Treutenaere3

1- StephenBatchelor, 2 - Buddhadasa Bhikkhu, 3 - Didier Treutenaere

mankind1 Didier_Treutenaere22


1- "PhậtGiáo vượt thoát các tín điều"(Stephen Bachelor)
2- "Quyểnsách cho Nhân Loại"(Buddhadasa Bhikkhu)
3- "Phậtgiáo và sự Tái-sinh theo tông phái Theravada"(DidierTreutenaere),

Lời giới thiệu của viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu:

Vấn đề tái sinh trong giáolý Phật Giáo thường gây ra nhiều cuộc tranh luận, nhất là từ khi Phật Giáo đượctruyền bá vào thế giới Tây Phương... Phải chăng tái sinh là một khái niệm đặcthù của Phật Giáo hay đấy chỉ là một sự tin tưởng rất phổ biến tại Ấn Độ mà ĐứcPhật đã "ghép thêm" vào giáo lý của Ngài? Vậy có nên tin vào sự táisinh hay chỉ nên xem đấy là một chủ thuyết cần phải xét lại? Sự tái sinh cóđúng là một sự tiếp nối liên tục của nhiều kiếp sống sinh học khác nhau hay làtrái lại đấy chỉ là các thể dạng tâm thần khác nhau có thể (hay không có thể) xảyra cho mỗi cá thể con người ngay trong kiếp sống hiện tại này?

Nếu người Tây Phương đãtừng tỏ ra ít nhiều e dè khi phải chấp nhận đúng với những gì đã được mô tảtrong giáo lý Phật Giáo về "chu kỳ bất tận của sự sinh và cái chết" tứclà cõi ta-bà (samsâra), thì cũngkhông nên xem đó làm một điều khó hiểu. Nền văn hóa của chúng ta (tức là của ngườiTây Phương) - từng chịu ảnh hưởng nặng nề của văn hóa Hy Lạp cũngnhư tín ngưỡng độc thần - nên đã quen tưởng tượng ra một kiếp sống duy nhất"trên địa cầu" này và sau kiếp sống ấy thì biết đâu cũng có thể sẽ đượctiếp nối bởi một sự vĩnh hằng... Thật ra thì chủ đề này cũng là một chủ đề tranhcãi tại Á Châu, và kể cả đối với những người Phật Giáo nữa - ít nhất thì cũng đãbắt đầu từ giữa thế kỷ XX...

Trong quyển sách "Phật Giáo và vấn đề tái sinh theo tôngphái Theravâda"thật phong phú của ông, Didier Treutenaere đã dành trọnmột chương mang tựa đề là: "Sự hấp dẫnvà các nỗ lực nhằm phủ nhận sự tái sinh". Trong chương này ông phântích hai đường hướng khá đối nghịch nhau - và cả hai đều được chấp nhận bởi nhữngngười theo Phật Giáo: một đường hướng thì được một học giả người Anh là StephenBatchelor bênh vực, và một đường hướng khác thì do một vị thầy người Thái Lanlà Buddhadasa chủ trương. Chúng tôi (Đại Học Phật Giáo Âu Châu)xin trích dẫn dướiđây các luận cứ của các vị ấy.

Sự hấp dẫn và các nỗ lực phủ nhận sự tái sinh

Dưới đây là các trích dẫnđược chọn lọc trong quyển "Phật Giáo và sự tái sinh theo tông pháiTheravadâ"của Didier Treutenaere, tr. 499-539) [chúng tôi khôngtrích dẫn ra đây tất cả các ghi chú của tác giả cũng như phần thư tịch]

Sự thật về sự tái sinhvà các lãnh vực đa dạng của sự tái sinh (các cõi luân hồi hay tam giới, hay lục đạo)không nhất thiết được tất cả mọi người chấp nhận.

Ngay từ thời kỳ của ĐứcPhật cũng đã từng có nhiều người không tin vào các chuyện ấy, sự kiện này đượcchứng minh bằng giai thoại được ghi chép trong kinh điển như sau: Một hômÂyasmâ Lakkhana (ThượngTọa Lakkhana) và Ma-ha Mục-kiền-liên (Mahâmoggallâna) cùng đi chung vớinhau, và bất chợt Mục-kiền-liên mỉm cười; Thượng Tọa Lakkhana bèn hỏi Mục-kiền-liênsao lại cười như thế, Mục-kiền-liên cho biết là lúc này không thuận tiện để trảlời cho câu hỏi ấy, phải đợi khi nào có Đức Phật hiện diện thì mới nên nêu lên câuhỏi ấy. Sau đó khi có mặt Đức Phật thì vị Thượng Tọa lập lại câu hỏi trên đây,và lúc ấy Mục-kiền-liên mới đáp lại như sau: "Tôi mỉm cười vì vào lúc đó tôi trông thấy một bộ xương bay trênkhông trung; hàng đàn kên kên, quạ, diều hâu đuổi theo và mổ hai bên sườn, khiếncho bộ xương kêu thét lên vì đau đớn. Tôi chợt nghĩ: thật hết sức kỳ quái là mộtcon người lại có thể mang một hình tướng như thế!"Đức Phật bèn bảo rằng:"Như Lai cũng trông thấy cái con ngườiấy, thế nhưng Như Lai không nói ra mà thôi, chẳng qua là vì người ta có thể sẽkhông tin"(bộxương và những con kên kên... tượng trưng cho cái chết, thế nhưng cái chết ấy vẫncòn biết đau đớn và kêu la, tức có nghĩa là vẫn còn mang một hình thức của một"sự sống" nào đó dưới một thể dạng khác, và cái thể dạng khác đó đã thuhút những con kên kên tương tự như một xác chết - ghi chú thêm của người dịch).

Thế nhưng sự kiện trênđây (về các thể dạng hiện hữusau khi chết và sự tái sinh)lại trở thành một chủ đề tranh cãi thật gay gắt giữa những người Phật Giáo vớinhau, dù đấy là những người xuất gia hay cư sĩ, và nhất là từ giữa thế kỷ XX đếnnay. Sự tranh cãi đó đã ảnh hưởng không nhỏ đến quan điểm của một số người tu tậpPhật Giáo cũng như các cảm tình viên Phật Giáo khiến họ không tránh khỏi ý nghĩcần phải cải cách lại... [...].

Các khuynh hướng phủ nhận và thu gọn

Khái niệm về sự tái sinh và các lãnhvực hiện hữu (tứctam giới gồm: dục giới, sắc giới và vô sắc giới) quả thật là nhữnggì khó chấp nhận đối với những người chịu ảnh hưởng vật chất, duy lý và khoa họcchủ nghĩa. Trong trường hợp nếu cho rằng Kinh sách ghi chép trung thực những lờigiáo huấn của Đức Phật thì hoặc là Đức Phật sai lầm vì bị vướng mắc trong sự tintưởng rất phổ biến vào thời bấy giờ (sự tái sinh), hoặc vì một lý do chánh đáng hơn tứclà Đức Phật cố tình thuyết giảng như thế để thích nghi với những người đến nghemà ít ra là phần đông trong số đó là những người không đủ sức hiểu được căn bảngiáo lý đích thật ẩn chứa bên dưới những hình ảnh ẩn dụ được sử dụng nhằm mục đíchthuyết giảng. Trường hợp thứ hai là nếu Kinh sách ghi chép sai những lời thuyếtgiảng của Đức Phật (cũngxin nhắc thêm là kinh sách bằng chữ viết chỉ xuất hiện vài trăm năm sau khi ĐứcPhật đã tịch diệt)bằng cách phatrộn thêm các sự tin tưởng sai lầm nhằm vào mục đích giáo dục (thu hút và cảnh giác người nghe)hoặc đơn giản thì đấy chỉ vì sự lầm lẫn của một số đệtử còn quá yếu kém.

Có nhiều người Phật Giáo Tây Phương cókhuynh hướng chỉ quan tâm đến các khía cạnh duy lý của Phật Giáo và đồng thời thìcũng có nhiều người Phật Giáo Á Châu cảm thấy ít nhiều ái ngại đối với các thứ "huyềnthoại" của họ (tứckhái niệm về sự tái sinh),và những ngườinày đã chọn cách giải thích thứ hai trên đây(tứclà cho rằng Kinh sách ghi chép sai).Vì không thể chấp nhận toàn bộ Đạo Pháp (tứckhông tin vào sự tái sinh)nên họ đã tìmcách biện minh cho quan điểm của họ bằng ba cách hay ba con đường như sau:

- con đường "cổ điển": tứclà loại bỏ khái niệm đó (sựtái sinh)như là một thứ được thêm thắtmang tính cách huyền thoại và truyền thống dân gian, hoặc nếu đấy là những gì nguyênthủy thì nhất định đã bị lỗi thời.

- con đường "biểu trưng": tứclà xem các khái niệm ấy như là những hình ảnh ẩn dụ, các lãnh vực hiện hữu (dục giới, sắc giới và vô sắc giới)chỉ có mục đích duy nhất là dùng để chỉ định các thểdạng tâm thần và các cách hành xử cần phải tránh (tứckhông được phạm vào các hành động thiếu đạo đức để tránh khỏi phải "táisinh" vào những cõi hiện hữu "thấp kém" hơn - tóm lại là nhằmvào mục đích giáo dục - ghi chú thêm của người dịch).

- con đường "tân tiến": tứclà con đường chịu ảnh hưởng của "tâm lý chủ nghĩa" (giải thích tất cả bằng tâm lý học)thuộc khối văn hóa và ngôn ngữ Anh quốc (anglo-saxon), nhằm "thu ngắn" chu kỳ tái sinh và các thểdạng hiện hữu (tamgiới)bằng cách đơn giản xem đấynhư là một quá trình vận hành thật tinh tế của các thể dạng tâm thần khác nhau.

Cả ba con đường trên đây đều nhằmvào mục đích phủ nhận, lẽ tất nhiên là bằng nhiều cách khác nhau, bất cứ một sựhiện hữu nào thuộc phía trước hay phía sau sự hiện hữu hiện tại, nhất là đươngnhiên không công nhận các thể dạng phía trước và phía sau ấy mang hình tướngcon người hay thú vật (cónghĩa là chỉ có hình tướng con người hiện tại mang các thể dạng tâm thần khácnhau, cái hình tướng đó không tái sinh từ một thể dạng con người hay thú vật nàotrước đó và cũng sẽ không tái sinh ra một thể dạng con người hay thú vật khácsau này. Xin hiểu đấy là cách mà Didier Treutenaere gián tiếp "diễn đạt"lại theo sự hiểu biết của mình để chỉ trích quan điểm "cấp tiến" về sựthu ngắn - reductionism - các chu kỳ tái sinh - ghi chú thêm của người dịch). Cả ba con đường ấy đều nhắm vào mục đích tạo ra mộtvị thế vững vàng hơn trên bình diện lý trí, do đó dù cố tình hay vô ý thì đấycũng sẽ là một sự "vi phạm" vào những gì đã được ghi chép trong kinhsách về các vấn đề này, và đấy cũng có thể xem như là mặc nhiên chấp nhận một sựhiểu biết thiếu sót về Đạo Pháp. Dù không chính thức thú nhận, thế nhưng các conđường ấy đã tiến đến rất gần với "chủ nghĩa hư vô" (annihilism)mà Đức Phật đã bác bỏ, do đó các quan điểm ấy không thể nào có thể xem là cácquan điểm Phật Giáo được. [...].

Một con đường tu tập Phật Giáo không cầnđến "đức tin"

Một hình thức biến dạngmang tính cách "triết học" đã được hình thành từ các nỗ lực dai dẳng [nhằmphủ nhận sự hiện hữu thật sự của hiện tượng tái sinh] với mục đích phân biệt vàtách rời việc "tu tập Đạo Pháp", tức giáo huấn của Đức Phật dưới hìnhthức một sự tập luyện hầu mang lại sự giải thoát khỏi khổ đau, ra khỏi "PhậtGiáo" dưới hình thức tín ngưỡng nhằm mang lại một nguồn an ủi có tính cáchtôn giáo cho người tu tập và một sự ổn định cho xã hội. Chủ thuyết này chủ yếuđược Stephen Batchelor phát động tại Tây Phương [nhất là qua quyển sách "Phật Giáo vượt thoát các tín điều"- "Bouddhisme libéré des croyances"]. Theo tư tưởng gia người Anhnày thì các hình thức tôn giáo và các tín điều bao trùm lấy Phật giáo được truyềnbá từ trước đến nay chẳng có một chút liên hệ mật thiết nào đến phần cốt tủy củagiáo lý mà Đức Phật đã đưa ra: đấy chỉ là những gì thuộc vào các nền văn hóa ÁChâu nơi mà Phật Giáo đã được phát sinh và bành trướng. Nếu những thứ ấy đã tỏra hữu ích phần nào vào các thời kỳ xa xưa (giúp quảng bá Đạo Pháp và giúp Đạo Pháp được quảng đại quầnchúng chấp nhận dễ dàng hơn)thì ngày nay chúng đã mất hết tính cáchtrợ lực đó mà hơn nữa lại còn trở thành một thứ chướng ngại. Nếu thật sự mong muốncho Đạo Pháp có thể mang lại một giải pháp để thay thế cho cách suy nghĩ và cácgiá trị đã hoàn toàn thất bại tại Tây Phương thì Đạo Pháp phải được tách rời rakhỏi bộ máy tôn giáo và phải được tu chỉnh lại dưới một hình thức phi-giáo-điều(séculier /secular - có thể hiểu như là thế tục)thật tinh khiết.

Chủ trương của đường hướngnày là "Đạo Pháp không phải là một thứ gì để cho người ta phải tin vào đấymà đúng hơn là để mang ra thực hành". Đấy cũng là ý nghĩa trong câu chuyệnvề mũi tên tẩm thuốc độc, tức là thay vì bận tâm đến các cuộc tranh biện siêuhình (ai là người bắn mũi tênvà loại thuốc độc nào đã đưọc dùng để tẩm vào đầu mũi tên)thì Đức Phật đã chọn sự yên lặng và cho biết là Ngàichỉ giảng dạy "về khổ đau và sự chấm dứt khổ đau" mà thôi (nhổ bỏ mũi tên và băng bó). Do đó Stephen Batchelor nghĩ rằng Phật Giáo đích thậtphải được xem là một "chủ thuyết bất khả tri mang tính cáchhiện sinh và trị liệu"(nói nôm na đấy là một chủ thuyết "chủ trương phải chữatrị ngay bằng hành động và không lôi thôi gì cả")và nếu đã là PhậtGiáo đích thật thì không được đòi hỏi Đạo Pháp (Dhamma) phải giải đáp các câu hỏi đại loại như: "Chúng ta từđâu đến? Chúng ta đi về đâu? Cái gì xảy ra sau khi chết?"

Batchelor nghĩ rằng khiĐức Phật nêu lên vấn đề tái sinh thì, một mặt thì nhất thiết đấy chỉ là cách màNgài "chọn các hình ảnh biểu trưng, các cách trình bày ẩn dụ và các biểutượng quen thuộc vào thời đại của Ngài", một mặt khác thì Ngài "chấpnhận" các ý nghĩ về nghiệp (kamma)và sự tái sinh, thế nhưng tất cả những thứ ấy chỉ là các phương tiện cần thiếtcho việc giảng dạy; Batchelor và các người Phật Giáo "tân tiến" khôngcòn bắt buộc phải chấp nhận các thứ "chủ thuyết siêu hình" ấy nữa.Batchelor không dứt khoát bài bác khái niệm về sự tái sinh mà ông chỉ tuyên bốrằng cách tiếp cận thẳng thắn nhất đối vấn đề này là phải thú nhận là chúng ta khôngbiết gì hết.

Nhằm biện minh cho các cách"bình giải" và chủ trương "duy lý hóa" Đạo Pháp của mình,Batchelor đã đưa ra cả một lô các luận chứng, thế nhưng các luận chứng ấy chỉnêu lên được một sự mạch lạc nào đó giới hạn trong khuôn khổ của một số trích dẫnđược cân nhắc cẩn thận và được đơn giản hóa một cách quá đáng bằng một cách dịchthuật thiên vị. Các thí dụ của ông chỉ có tính cách gợi ý, chẳng hạn như cách ônggiải thích thí dụ về mũi tên tẩm thuốc độc và sự yên lặng của Đức Phật, đấy là luậncứ thứ nhất chứng minh cho ý kiến vừa trình bày trên đây: quả đúng là Đức Phậtkhông trả lời các câu hỏi mang tính cách triết học siêu hình, thế nhưng thật rathì sự yên lặng ấy chỉ liên quan đến các vấn đề vô ích; bởi vì như chúng ta đãthấy trong các kinh sách (suttâ) đầy ắp những lời giáo huấn liên quan đến các chủđề mà Batchelor cố tính nhắm mắt làm ngơ: thí dụ như dòng lưu chuyển của sự táisinh, các lãnh vực tái sinh (tamgiới), các quy luật vận chuyển vàhướng dẫn dòng lưu chuyển đó, các phép luyện tập thiền định nhằm giúp đạt được cáclãnh vực hiện hữu khác nhau... Cách hiểu biết dưới đây về "Bốn Sự Thật CaoQuý" của Batchelor sẽ là luận cứ thứ hai (cho thấy các luận cứ của ông không vững chắc):

"Batchelor cho rằng cácSự Thật (Tứ Diệu Đế)(trong bài thuyết giáo đầu tiên của Đức Phật) "khôngnhất thiết là các đề xuất dùng để tin,nhưng thật ra là những thách đố cần phải thực hiện trên phương diện thựchành". Điều này chỉ đúng có một phần, bởi vì nếu muốn mang ra ứng dụng thìtrước hết cũng phải tinvào các Sự Thậtấy; nói một cách chính xác hơn thì đấy chỉ vì Batchelor đã bất chấp đến các chủđích nêu lên trong một bối cảnh rõ rệt của những Sự Thật ấy, đấy là sự mong cầutìm được sự giải thoát khỏi vòng tái sinh bất tận. Nếu muốn giải thích khác hơný nghĩa nguyên thủy của "Bốn Sự Thật Cao Quý" mà Đức Phật và các ngườiđược nghe giảng (cácđệ tử của Đức Phật)đã đặt hết sự tin tưởng của mình vào đó [...]thì nhất định sẽ khiến cho các điểm trọng yếu phải biến thể, và đấy cũng chínhlà cách mà Batchelor đã giải thích về Sự Thật Thứ Nhất như một thứ "lo âumang tính cách hiện sinh" (angoisse existentielle / existential anguish). Đốivới Đức Phật và căn bản giáo lý của Ngài thì dukkha(khổ đau)trước hết phải mang ý nghĩa của một sự hìnhthành liên tục trong cái vòng xoay tròn bất tận của sự tái sinh; chính vì thế nếuđem tách rời Bốn Sự Thật Cao Quý ra khỏi ý nghĩa của sự tái sinh thì sẽ là cáchlàm mất đi chiều sâu và ý nghĩa nguyên thủy của các Sự Thật ấy" (trên đâylà phần trích dẫn dựa theo bài viết của Bhikkhu Bodhi mang tựa đề là A Review of "Buddhism withoutBeliefs", trong Journal of Buddhist Ethics, Vol. 5, 1998).

Tách rời Đạo Pháp ralàm hai hướng: một hướng là sự "thực hành" (luyện tập)và một hướng là các đặctính "tôn giáo" thì quả thật không phải là chuyện dễ dàng như một sốtư tưởng gia thường nghĩ. Dù cho các phép tu tập Phật Giáo thật hết sức khác biệtnhau, từ các cách tuân thủ đạo đức đơn giản và các thứ nghi lễ (rườm rà)cho đến các phép thiền định thật sâu xa, thế nhưng tất cả đều đúng vớicon đường (tức là Đạo Pháp). Thật vậy Đức Phật thiết đặt một nền giáo lý theo phươngcách "tuần tự" (anupubbîkathâ):"Đại dương có một bờ dốc thoai thoải, thế nhưng sự chênh lệch thì gồm có nhiềubậc thềm, sự cách biệt chỉ có tính cách đột ngột trong một phạm vi thật qui mômà thôi. Tương tự như thế "Luật Tạng trong Đạo Pháp" ("Dhamma-Vinaya") cần phải đượcthực hành một cách tuần tự, và kết quả cũng theo đó mà sẽ được dần dần mang lại,tất cả gồm chung trong một sự thăng tiến tuần tự, và sự phát huy trí tuệ cũng chỉcó thể thực hiện được bằng một sự luyện tập lâu dài" [trích trong kinh Uposatha-sutta] (có nghĩa là dù tu tập bằng những phép luyện tậpcăn bản, chẳng hạn như giữ giới, nghi lễ...hay thật cao như các phép thiền định thì tất cả đều đúng, và sự khác biệt duy nhấtchỉ là... lâu hay mau thế thôi - ghi chú thêm của người dịch).

Ngoài ra không có mộtthành phần nào của con đường, kể cả những giai đoạn sơ đẳng nhất, đòi hỏi đến mộtđức tin mù quáng; động cơ thúc đẩy sự thăng tiến đều dựa vào sự tương quan biệnchứng (relationdialectique/ dialectic relation - một sự tương quan hợp lý)giữakinh nghiệm cá nhân và lòng tin tưởng hướng vào Phật, Pháp và Tăng (và đấy cũnglà ý nghĩa của việc "quy y"): nếu muốn tu tập Phật Giáo thì ít racũng phải có một sự thúc đẩy nào đó, và vì lý do không có một động lực cụ thểnào mang lại sự thúc đẩy ấy, cho nên nếu muốn bước một bước quyết định vào conđường Phật Pháp thì khởi sự cũng phải cần đến một sự thu hút nào đó dưới hìnhthức xúc cảm, chẳng hạn như trước vẻ trong sáng và thanh thản của một pho tượngPhật, hoặc những nét đẹp của nghi lễ, hay là một bầu không khí an bình tỏa rộngtừ một vị tỳ kheo.

Nếu muốn bước cái bướcđầu tiên ấy để trở thành một người "Phật tử", thì người tân đồ đệ phảinhận thức được một cách thật tự nhiên ý nghĩa của "Sự Thật Cao Quý"thứ nhất là gì. Đấy là sự đau khổ cùng khắp mà người tân đồ đệ sẽ dần dần khámphá ra sau này tất cả sự phức tạp của nó (từ những thứ đớn đau thô thiển nhấtcho đến những khổ đau của sự hiện hữu khi đã ý thức được thế nào là vô thường),nhờ đó người ấy cũng sẽ tự mình nhìn thấy được sự bao quát, chiều sâu và tíchcách thực dụng của Đạo Pháp, hầu đặt hết lòng tin của mình nơi Đức Phật và đểđương nhiên chấp nhận tính cách vững chắc trong những lời giáo huấn của Ngài, dùcho trong lúc này thì mình chưa có thể mang ra để chứng nghiệm ngay bằng nhữngkinh nghiệm của chính mình. Mỗi bước trên con đường đều sẽ phải được tiến hànhtheo phương cách đó: chẳng hạn như những kinh nghiệm đầu tiên về thiền định sẽ giúpmang lại một thứ tiền vị về những gì sẽ mang lại cho mình sau này qua những sự luyệntập tâm thức sâu xa hơn, và nhờ đó một "lòng tin" sẽ hiển hiện. Đấy làmột cách vững tin rằng rồi đây các giai đoạn thiền định sau này sẽ phải đưamình đến mục đích mà Đức Phật đã nêu lên, dù cho trong lúc này thì mình chưa đủkhả năng kiểm chứng được ngay đi nữa.

Có lẽ cũng nên nhân dịpnày để nêu lên một vài nhận xét về quan điểm khá lạ lùng của Stephen Batchelorvề thiền định (tuy rằng chúng ta cũng không thể biết được là sự lạ lùng ấy là hậuquả hay là nguyên nhân đã khiến phát sinh từ các quan điểm của ông). Ông giảithích rằng nhờ vào sự khai triển sự tập trung và sự chú tâm mà quá trình thiềnđịnh sẽ chuyển thành một sự thắc mắc sâu xa và dai dẳng trong từng thể dạng củasự cảm nhận, đến độ khiến cho người hành thiền bị tràn ngập bởi một sự bối rốithật sâu xa bao trùm cả con người mình. Đối với Batchelor "sự thắc mắcmang tính cách bối rối đó tự nó chính là con đường trung tâm", một con đườngkhông nhằm tìm kiếm một lời giải đáp nào hay một mục đích nào cả. Những gì doBatchelor mô tả quả thật hoàn toàn trái ngược lại với những lời giảng dạy của ĐứcPhật, vì Đức Phật luôn nhắc nhở chúng ta là việc thiền định nhất thiết phải đưađến sự hiểu biết trực tiếp về bản chất đích thật của mọi sự vật, một sự hiểu biếtnhằm vào mục đích nhổ bỏ tận gốc rễ mọi sự nghi ngờ. Thêm một lần nữa, tất cảnhững gì vừa trình bày cho thấy là điểm khởi đầu sẽ cho biết trước điểm sẽ đến:nếu Batchelor đương nhiên khởi đầu bằng cách chủ trương một tình trạng bất khảtri thật cực đoan thì nhất định ông cũng sẽ mở ra cho chúng ta một viễn ảnhtràn ngập những nghi ngờ. Trong khi đó thì một người Phật tử lại phải đặt hết lòngtin của mình vào Phật, Pháp và Tăng và phải hành xử phù hợp với một "quanđiểm đúng đắn" giúp mình bước vào Con Đường của Tám Điều Đúng (Bát Chánh Đạo)hầu đạt được sự giải thoát.

Xin nêu lên hình ảnh ẩndụ thật nổi tiếng mà nhiều người đều biết, ấy là chiếc bè biểu trưng cho ĐạoPháp. Chiếc bè dùng để vượt lên các ngọn sóng (của ta-bà, samsâra) và sau đóthì biết đâu cũng nên bỏ nó lại khi đã sang được đến "bờ bên kia". PhậtGiáo "thiếu lòng tin" thì cũng chẳng khác gì khuyên bảo chúng ta đừngchuẩn bị thuyền bè trước khi sang sông để rồi sau đó sẽ nhận chìm chúng tatrong dòng nước cuốn với một nỗi lo âu duy nhất trong lòng là sắp bị chết đuốiđến nơi. Tóm lại khía cạnh lợi ích của tính cách hiện đại trên đây (tức những "cải tiến" do StephenBatchelor chủ trương)và chủ đích khiđem ghép nó vào Phật Giáo cần phải được xét lại.

Sự thu ngắn chu kỳ tái sinh và biến nó trởthành những thể dạng tâm thần

Chủ thuyết về sự "thu ngắn" (Reductionism)

Chủ thuyết này cho rằngcác kiếp tái sinh và các lãnh vực hiện hữu (các cõi luân hồi)có thể đồng hoá với các thể dạngtâm thần xảy ra "tại nơi này" và ngay "trong lúc này" (có ý nói là thuộcvào sự hiện hữu hiện tại). Theo sự hiểu biết của chúng tôi thì chínhnhà sư Thái Lan gần đây là Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993) là người đầu tiên đãhệ thống hóa chủ thuyết này.

Có thể Buddhadasa trướchết muốn nhắm vào chủ đích chứng minh cho thấy Phật Giáo của những người Thera (tức là Phật Giáo Nguyên Thủy Theravada) không đi ngược lại với sự duy lý của khoa học hiện đại,và sau đó là giúp những người bình dị có thể tiếp cận dễ dàng hơn với mục đíchtối thượng của Phật Giáo, tức là Niết-bàn (thựctế có thể là ngược lại với những gì Didier Treutenaere vừa trình bày hay"tưởng tượng", vì những người bình dị thì ít quan tâm đến khía cạnhduy lý của tôn giáo nói chung và đối với họ thì lòng tin quan trọng hơn - ghichú thêm của người dịch). Các mụctiêu đó trùng hợp với chủ trương mở cửa và hiện đại hóa xứ sở (Thái Lan)theo các tiêu chuẩn Tây Phương và đồng thời cũng trùng hợp với sự gia tăng cáctầng lớp xã hội đô thị luôn quan tâm tìm cách hòa đồng nền Quốc Giáo của họ vớilối sống thế tục và các sinh hoạt "kinh tế - xã hội" hiện đại, tức cónghĩa là vai trò của "Phật Giáo là giúp cho mọi người thành công trong cuộcsống giữa thế giới mà không cần phải xa lánh thế giới" (theo quan điểm của người dịch thì ý nghĩ nàykhông đúng với ý nghĩ của nhà sư Buddhadasa bởi vì mục đích tối hậu của PhậtGiáo là thoát ra khỏi thế giới hay ít ra là vượt lên trên thế giới. Thiết nghĩDidier Treutenaere đẩy sự suy luận của mình quá xa và áp đặt cho nhà sưBuddhadasa những ý nghĩ và những chủ đích không phải của ông, bởi vì một nhà sưthuộc tầm cỡ như ông rất có thể chỉ nghĩ đến cách giúp những người chung quanh tìmlấy sự giải thoát cho mình. Sự suy nghĩ và lý luận của D. Treutenaere mang tínhcách "Tây Phương" và phiêu lưu rõ rệt khi liên kết cách giải thích giáolý Phật giáo của một nhà sư với tình trạng xã hội và chính trị của xứ sở TháiLan).

Nhằm mục đích thực hiệnchủ đích đó, Buddhadasa bình giải lại toàn bộ giáo lý dựa vào các quan điểmchung của dư luận và nhằm đáp ứng sự mong đợi của xã hội hiện đại. Sự bình giảitrở lại giáo lý gồm có hai đường hướng: thứ nhất là "hóa giải tính cách huyềnthoại" (démythologisation)trong toàn bộ giáo lý Phật Giáo và thứ hai là thu gọn tất cả những gì mang tínhcách "siêu nhiên" ghi chép trong Kinh sách và biến chúng trở thành nhữngthể dạng tâm thần.

Việc "thu gọn"giáo lý thì được dựa vào hai cách khác nhau. Cách thứ nhất là loại bỏ những gìdư thừa trong Kinh điển và xem đấy là những thứ không đích thật. Các tiêu chuẩnđể gạn lọc những gì không đích thật trong Đạo Pháp chỉ là một hình thức đánh lạchướng các tiêu chuẩn thuộc vào lãnh vực khoa học luận (épistémologie - còn gọi là triết lý về sự hiểu biết)về "lợi ích tinh thần" (tức là thể dạng tinh thần do sự giữ giới manglại)mà Đức Phật đã đưa ra gọi là kusala(nguyênnghĩa tiếng Pa-li là điều thiện, điều tốt)tức cónghĩa là sự "lợi lạc", để biến nó trở thành những gì ích lợi trongcuộc sống "tại nơi này" và "ngay trong lúc này" (ý đả kích quan điểmcủa Buddhadasa chủ trương tu giới chỉ là cách mang lại một mảnh đất thuận lợi đểchuẩn bị cho sự phát triển trí tuệ tức là sự quán thấy sâu xa về hiện thực).Tiện đây cũng xin nêu lên là sự "lợi ích tinh thần" mà Đức Phật xemlà những gì mang tính cách cá nhân và thực dụng (sựgiữ giới của mỗi người)phải được xemnhư là đúng khi nào nó có thể mang lại sự an vui toàn cầu và sự hòa đồng giữa cáctôn giáo... (quảthật sự lý luận của D. Treutenaere có hơi quá phong phú và gần với sự tưởng tượnghơn là sự thật. Nếu đúng thật là nhà sư Buddhadasa có "đơn giản hóa" giáolý đi nữa thì đấy cũng không phải là một hình thức đánh lạc hướng các tiêu chuẩnthuộc lãnh vực khoa học luận, mà thật ra đấy chỉ là nhằm vào mục đích thực tiễngiúp người tu tập tìm hiểu những gì thiết thực trong Đạo Pháp, loại trừ sự nghingờ và dị đoan và những gì thuộc lý thuyết và triết học siêu hình, hầu giúp ngườitu tập bước thẳng vào con đường đưa đến sự giải thoát khỏi khổ đau, và tu giớithì chỉ là cách giúp mang lại cho người tu tập những điều kiện thuận lợi để thựchiện sự chú tâm và quán thấy sâu xa, không phải là để "thực hiện sự an vuitoàn cầu và hoà đồng tôn giáo" như quan niệm của Didier Treutenaere - ghichú thêm của người dịch).

Phương cách thứ hai củasự "thu ngắn" là chấp nhận có hai cách hiểu biết khác nhau đối với nhữnggì được ghi chép trong Kinh sách và không bị loại bỏ, sở dĩ có hai cách hiểu biếtkhác nhau là vì có một số phân đoạn phải được hiểu và được bình giải bình thườngbằng ngôn từ thông dụng hàng ngày (phasa khon), và một số khác thì phải hiểu bằng"ngôn từ Đạo Pháp" (phasa tham). Theo Buddhadâsa thì sự lẫn lộn sở dĩđã xảy ra là vì một số văn bản trong Kinh sách có thể hiểu thẳng và bình giải mộtcách bình thường thế nhưng trên thực tế thì đấy lại là những cách nói ẩn dụ bằng"ngôn từ Đạo Pháp"; chính ở điểm này Buddhadasa đã chuyển đổi chủthuyết về hai sự thật là sự thật quy ước (sammati-sacca) và sự thật tuyệt đối(paramatha-sacca) theo cách đã được trình bày trong A-tì-đạt-ma Luận(Abhidhamma-pitaka),ông cho rằng các cách định nghĩa nguyên thủy này mang tính cách thêm thắt và dưthừa. Theo Buddhadasa thì sự duyệt xét bằng ngôn từ phasa tham (ngôn từ Đạo Pháp)trênđây sẽ giúp khám phá trở lại Phật Giáo nguyên thủy sau khi đã loại bỏ được nhữngthứ vướng mắc lệch lạc trong việc thờ cúng thần linh, những gì liên hệ đến đạo Bà-la-mônhoặc những gì mang tính cách dân gian, và đồng thời chứng minh cho thấy là thôngđiệp của Phật Giáo mới này sẽ mang tính cách toàn cầu, thích nghi với các đòi hỏicủa lý trí và xã hội tân tiến ngày nay.

Sau đây là một vài thídụ về sự chỉnh đốn lại một số thuật ngữ và khái niệm Phật Giáo bằng "ngôntừ Đạo Pháp"

Thuật ngữ"deva" (trời,thiên, đề-bà)không còn dùng để chỉ các chúng sinh siêu nhân dạng màchỉ để chỉ định những con người "thánh thiện" theo ý nghĩa bình dân,tức có nghĩa là những con người tràn đầy hạnh phúc và sự toại nguyện:

"Trong thế giới con người,nếu có những ai không cần phải làm việc (tức phải chịu khổ nhọc), hoặc lo âu, hoặc mang nhữnggánh nặng nào đó, và đồng thời thì lúc nào cũng thanh thản, vui đùa, thư giãn, thìđấy là những người có thể được gọi "thiên nhân" (thewada, devata). Thếnhưng, nếu như họ không giữ được thể dạng ấy bền vững trong nhiều giờ liên tiếpthì họ sẽ bị thiêu đốt bởi sự sợ hãi và bất hạnh sau đó, chẳng khác gì nơi chốnđịa ngục. Khi họ bận tâm với những việc thường nhật thì họ sẽ là con người, thếnhưng khi họ cảm thấy mãn nguyện thì họ là những vị "thiên nhân".

Do đó, các thuật ngữnhư "deva-loba" [cõi của các vị "trời" hay cõi thiên] hay "yama-loka"[cõi Diêm Vương hay cõi địa ngục] không còn chỉ định các lãnh vực hiện hữu thựcsự nữa (vì đấychỉ là những thể dạng tâm thần theo chủ thuyết "rút ngắn");tin vào những thứ ấy tức "có nghĩa là dị đoan":

"Thiên đường và địa ngụcnào có xa xôi gì nhau. Trong một khoảnh khắc bạn có thể vọt lên thiên đường haylà rơi xuống địa ngục. Những chuyện như thế có thể liên tiếp xảy ra trong mộtngày. Các cấp bậc hiện hữu khác nhau thật ra chỉ là các thể dạng cảm nhận củata trong cuộc sống hằng ngày: những lúc cảm thấy hạnh phúc và hân hoan thì đấylà thiên đường; những lúc thất vọng và u sầu thì đấy là địa ngục"... [...]

Thuật ngữ"jati" [sự "sinh"] cũng được định nghĩa lại:

"Chữ "sinh" cónghĩa là cách thể hiện của ý nghĩ sai lầm về cái "Tôi", về "chínhTôi". Nó không xác định một sự sinh thân xác như người ta vẫn tưởng. Kháiniệm sai lầm cho rằng "sinh" là sự sinh thân xác là một chướng ngạihàng đầu ngăn chận sự hiểu biết giáo lý của Đức Phật". [...] (cũng xin mạn phép nhắc thêm là chữ"sinh" - jati - trong Phật giáo có nghĩa là sự "hình thành"hay mối dây trói buộc thứ mười hai trong số mười hai mối dây gọi là "thậpnhị nhân duyên", tức có nghĩa là hậu quả phát sinh từ vô minh, và còn gọi là "vô minh nguyên thủy" tứclà sự hiểu biết sai lầm về hiện thực và bám víu vào cái tôi hay cái ngã. Trênphương diện "thực tế" thì "sinh" là sự thụ thai, tức là khoảnhkhắc xảy ra sự phối hợp giữa tinh trùng và một noãn cầu tượng trưng cho khởi điểmcủa một sự hình thành vật chất, không phải là lúc lọt lòng mẹ. Theo Buddhadasavà theo như lời trích dẫn trên đây thì sự sinh chính là những lúc hiển hiện racái "tôi" hay "cái ngã" trong tâm thức của mỗi người trongcuộc sống hằng ngày, nói cách khác là sự sinh phát hiện liên tục trong tâm thứcta - trong "đầu" ta - mỗi khi ta phát lộ cảm nghĩ về cái tôi hay vềchính mình. Quan điểm này rất cao thâm và uyên bác liên hệ đến sự bám víu vàocái ngã biểu trưng cho vô minh nguyên thủy, và có thể là Didier Treutenaerekhông nghĩ đến sự cao thâm này khi tìm cách đả kích Buddhadasa - ghi chú thêm củangười dịch).

Buddhadasa cũng cho thấylà ông không hoàn toàn đồng ý với cách giải thích thường thấy về sự tạo tác dođiều kiện mà có (productionconditionnée / conditioned co-production / lý duyên khởi)- theo như cách hiểu của Phật Âm (Buddhagosa) chẳng hạn-, đấy là cách cho rằng sự sai lầm trên đây (tức hiểu "sinh" hay "jeti" như là một sựtái sinh thân xác)sở dĩ xảy ra là vì chấp nhận sự hiện hữu tự tại củaâtta (tức cái ngã, có nghĩalà nếu chấp nhận có cái ngã thì sẽ đương nhiên phải có một cơ sở chuyển tải chocái ngã ấy, đấy sẽ là một cách gián tiếp chấp nhận một sự tái sinh thân xác), hoặc tệ hơn thì đấy cũng có thể là một âm mưu phá hoạicủa đạo Bà-la-môn nhằm mục đích hủy diệt Phật Giáo từ những thời kỳ sau lần kếttập Đạo Pháp lần thứ ba (đạo Bà-la-môn xem cái "ngã" là bất diệt, do đó nếuxem sự tái sinh hiện hữu thật tức là một cách gián tiếp xem cái ngã trường tồn,đấy là những gì trái ngược với Phật giáo). Buddhadasa bác bỏ quan điểmcho rằng "sự tạo tác do điều kiện mà có" hội đủ tư cách để giải thíchvề hiện tượng tái sinh; đối với ông paticcasamuppâda(hiện tượng tạo tác dođiều kiện hay lý duyên khởi)chỉ dùng để giải thích sự phát hiện của khổ đau trong một khoảnh khắc thời giannào đó (mà không hề trực tiếpliên hệ đến hiện tượng tái sinh).Do đó ông cho rằng từ trước đến nay người ta đã gán cho quy luật đó một vai tròquá đáng (tức là xem quy luậttương liên tương kết và tương tạo - paticcasamupada - là một quy luật chi phối tất cả mọi hiện tượng vật chấtcũng như phi-vật-chất trong vũ trụ và do đó nó cũng ảnh hưởng và chi phối cả sựkết nối và liên kết giữa các kiếp tái sinh - ghi chú thêm của người dịch).

Quan điểm đó củaBuddhadasa cũng có thể hiểu như cách phủ nhận sự tái sinh, hoặc nói một cách tếnhị hơn thì đấy là cách không thật sự xác nhận sự hiện hữu của hiện tượng táisinh, và phía sau sự kiện không xác nhận (có sự tái sinh)ấy thì ông cũng cảnh giác nguycơ không được rơi vào lãnh vực của chủ nghĩa vĩnh cữu (éternalisme/ eternalism), (cách lập luận củaDidier Treutenaere vô cùng lắc léo và khúc triết hầu tìm mọi cách để bác bỏ cáchlập luận của Buddhadasa):

"Đối với vấn đề"kiếp sau" thì phải vô cùng thận trọng. Một sự sai lầm thật nhỏ sẽlàm phát sinh ra sassatadinghi, tứclà chủ thuyết vĩnh cữu (vĩnhhằng, bất diệt, trường tồn)do ngườiBà-la-môn chủ xướng, tức có nghĩa là tin vào một con người sau khi chết thìcũng chính con người ấy sẽ tái sinh trở lại". [...] (một điều cảnh giác rất chính xác và hợp lý củaBuddhadasa)

Chủ thuyết thu ngắn đó (réductionism)đáp ứng một cách hoàn hảo cho những đòi hỏi tín ngưỡng của tầng lớp trung lưu đôthị mới - luôn muốn "thu hoạch" được tối đa bằng một sự "đầu tưcá nhân" tối thiểu - đến độ đã tạo ra những tác động trên bình diện địaphương (tức nước Thái Lan) với một tầmảnh hưởng thật rộng lớn; bởi vì cácquan điểm đó được phát triển ngay từ bên trong Phật Giáo Theravada bởi một nhàsư đáng kính, và đấy chính là lý do đã mang lại cho các quan điểm này một sự chínhđáng nào đó (thậtra cách lý luận trên đây của D. Treutenaere đã được đẩy đi quá xa, gần với sựtưởng tượng và không kiểm chứng được, mà dụng ý là để giải thích tầm ảnh hưởngrộng lớn của Buddhadasa tại Thái Lan - ghi chú thêm của người dịch).

Một số các học giả PhươngTây ngả theo và vay mượn ngay chủ thuyết này nhằm loại bỏ vấn đề tái sinh và đểđưa Phật Giáo hội nhập vào cái mớ hỗn tạp của ý thức hệ Tây Phương. Chủ thuyếtđó sẽ khiến cho Phật Giáo được chấp nhận dễ dàng hơn và trở nên thu hút hơn quatầm nhìn của những con người sống dưới áp lực của "khoa học chủ nghĩa"và "vật chất chủ nghĩa", một quảng đại quần chúng không hướng vào mộtmột mục đích tâm linh cao xa mà chỉ mưu cầu tìm cho mình một giải pháp (tạm thời)làm giảm bớt đi sự bất hạnh của chính mình, tuy nhiên không phải vì thế mà PhậtGiáo có thể trở nên chính đáng hơn: bởi vì thật ra thì nhất định đấy chỉ là nhữnggì không chính thống lắm (dù sao cũng xin ngả mũ khâm phục một người Tây Phương bảo vệPhật Giáo triệt để đến mức độ tôn trọng tất cả những gì ghi chép trong kinhsách nguyên thủy - ghi chú thêm của người dịch).

Một chủ thuyết không chính thống (heterodox)

Ngay ở Thái Lan các chủthuyết của Buddhadasa Bhikkhu cũng đã từng gây ra nhiều sự tranh cãi hăng sayvà quyết liệt, không thể nêu ra hết được. Dù sao đi nữa thì cũng phải công nhậnlà những sự chỉ trích trên cũng cho thấy là chủ trương "thu ngắn" cáckhái niệm về cái chết, sự tái sinh và các lãnh vực hiện hữu (tam giới)thành ra các thể dạng tâm thần không được hoàn toàn phùhợp với Kinh sách cổ điển. Rất nhiều đoạn trong Tam Tạng Kinh định nghĩa thậtminh bạch những gì mà Đức Phật gọi là "cái chết":

"Sự già nua, lọm khọm, yếu đuối, đầu bạc, da dẻnhăn nheo, sức sống suy tàn, khả năng sinh tồn suy sụp... của các thể loại chúngsinh dù thuộc vào nhóm này hay nhóm nọ, là những gì gọi là "sự giànua". Sự chết chóc, qua đời, tắt nghỉ, ra đi, dẫy chết, sự chết, chấm dứtđời mình, bỏ lại các thứ cấu hợp, xa lìa thân xác, tình trạng các khả năng sinhtồn ngưng hoạt động... của các thể loại chúng sinh, dù thuộc vào nhóm này haynhóm nọ, là những gì gọi là "cái chết"...[...]

Trong nhiều kinh sáchnguyên thủy Đức Phật thường hay ghép sự già nua và cái chết chung với nhau, đếnmức độ gồm chung vào một thuật ngữ duy nhất là: jaramarana (jaralà già, marana là chết). Cũng thế, sự sinh cũng được định nghĩanhư sau:

"Này các tỳ kheo thế "sự sinh" là gì? Sinh,nguồn gốc, sự hình thành, tái sinh, sự hiển hiện của ngũ uẩn (sự phát triển của cơ thể và tâm thức), đạt được cáclãnh vực hiện hữu của các thể loại chúng sinh thuộc vào nhóm này hay nhóm nọ,thì đấy gọi là "sự sinh".[...]

Đối với quá trình táisinh thì Đức Phật lại còn nêu lên một cách rõ ràng hơn nữa, đấy là cách quay lạitử cung một lần nữa (gabbhaseyyâ còngọi là là yoni):

"Này Sîha (tênmột nhân vật trong kinh), theo một khía cạnh nào đó thì quả đúng là Ta có thuyếtgiảng chống lại sự mang thai và tập cho các đồ đệ của Ta biết chống lại sự mangthai (có nghĩa là thoát khỏisự tái sinh). Nếu có một đồ đệ nào quá sức thèm muốn được trải quamột thời gian trong tử cung để tái-hình-thành, thì chính sự thèm muốn ấy phảiđược loại bỏ, phải được nhổ bỏ tận rễ, giống như một gốc cây dừa [mất hết rễ] khôngcòn mọc lại được nữa và không còn sinh sôi được nữa. Chính vì thế mà Như Lai bảorằng mình là một người chống lại sự mang thai.

Này Sihâ, nơi con người Như Lai sự thèm muốn được trảiqua một thời gian trong tử cung để được tái-hình-thành, được tái-sinh trở lại đãbị loại bỏ, nó đã bị nhổ bỏ tận rễ, giống như một gốc cây dừa [không còn rễ khiếncho nó] không còn mọc lại được nữa và không còn sinh sôi được nữa".

Tánh cách hiện thực củasự hiện hữu sau cái chết vật chất và sự tái sinh (dưới thể dạng hình tướng hayvô hình tướng) trong nhiều lãnh vực hiện hữu khác nhau (tam giới)được xác định như sau: "Sau khi chết và thân xác đã bị hủy hoại, thì sẽ tái sinh vào mộtcõi thuận lợi thuộc vào một lãnh vực cao, [hoặc] vào một cõi bất thuận lợi thuộcmột lãnh vực thấp kém, trong địa ngục..."Dù muốn hay không thì cũngkhông thể nào bác bỏ được cách chỉ định cái chết vật chất (tức "sự tan rã của thân xác" trongcâu phát biểu trên đây)sẽ được tiếp nối bằng một sự tái sinh vào mộtlãnh vực hiện hữu có thật. Câu trích dẫn trên đây không phải là một trường hợpduy nhất và cũng không thuộc vào bất cứ một sự bình giải mới mẻ được ghép thêm saunày để mà có thể loại bỏ được dễ dàng: người ta có thể tìm thấy các trích dẫn mangcùng một ý nghĩa như trên đây 78 lần trong TrườngA Hàm(Dîgha-nikâya), 250 lầntrong Trung A Hàm (Majjhima-nikâya),244 lần trong Tạp A Hàm(Samyutta-nikâya),264 lần trong Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikâya),23 lần trong Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka-nikâya),19 lần trong Luật Tạng (Vinaya-pitaka) và17 lần trong A-tì-đạt-ma Luận (Abhidhamma-pitaka).

Một sự hiểu biết phiến diện

Sự đơngiản hóa các lãnh vực hiện hữu để biến chúng trở thành những thể dạng tâm thầnvà sự thu ngắn chu kỳ tái sinh trở thành các thể dạng hiện hữu sẽ không mang lạimột sự hiểu biết mới lạ nào cho Đạo Pháp hay là một sự hiểu biết "đích thật"nào cả, mà chỉ đưa đến một tầm nhìn nông cạn về giáo huấn của Đức Phật. Sở dĩ nôngcạn là bởi vì mục đích theo đuổi không phải là sự tìm kiếm sự thật mà đúng hơnlà một sự thích ứng sự thật vào một khuôn khổ khái niệm cứng nhắc. Sở dĩ nông cạnlà bởi vì chính sự suy nghĩ đã dừng lại ở nửa đường: dù Đức Phật cho biết làtâm thức luôn giữ một vai trò ưu thế và là con đường giúp để trau dồi các phẩmtính tinh thần, thế nhưng không phải đấy là lý do để thiết đặt một ngành tâm lýhọc thuần túy, mà đúng hơn chỉ là cách cho biết tâm thức giữ vai trò chủ động tạora mọi khổ đau (tức là khổ đau vì sự tái sinh) và giúp làm dập tắt mọi khổ đau(có nghĩa là loại bỏ được sự tái sinh hay ít ra cũng giúp tái sinh trong mộtmôi trường thuận lợi).

Quả thật hoàn toàn đúng là con người trong từnggiây phút một cảm nhận được các thể dạng tâm thần có thể xem như là "thiênđường" hay "địa ngục"; quả thật hoàn toàn đúng là sự tiếp nốitâm thần trong mỗi một phần triệu giây có thể biểu trưng cho cái chết và mộthình thức tái sinh nào đó (mỗimột khoảnh khắc trên dòng tiếp nối liên tục của tâm thức có thể biểu trưng cho sựchấm dứt và một thể dạng hình thành dính liền nhau - ghi chú thêm của người dịch); quả thật hoàn toàn đúng là Đức Phật có khuyên dạy phảichủ động các thể dạng tâm thần và phát huy tri thức cũng như sự hiển hiện và tắtnghỉ của chúng. Thế nhưng Đức Phật không dừng lại ở giữa dòng sông mà đã giảngrằng sự hiểu biết các quá trình tâm lý chỉ có thể mang lại lợi ích khi nào nógiúp để trau dồi các thể dạng tâm thần tích cực, mang lại sự lợi ích (kusala), đại khái như "phúc hạnh ởcõi thiên đường", các thể dạng đó sẽ giúp những Phật tử kém cỏi tái sinh mộtcách thực sự (bằng hình tướng hay vô-hình-tướng) trong một lãnh vực hiện hữu thuậnlợi hơn, hay giúp cho các Phật tử ở các cấp bậc cao thâm đạt được niết-bàn (nibbana) hầu chấm dứt sự tái sinh.

Cách đồng hóa các thể dạngtâm thần với các thể dạng "thiên đường" hay "địa ngục"không đi ngược lại sự xác nhận là có các lãnh vực hiển hữu thật sự (tam giới). Trái lại là đằng khác: đấy là các thể dạng tâm thầnlập đi lập lại và được củng cố thêm - đấy là quy luật của nghiệp - và chúng sẽđưa đến một sự tái sinh trong một hoàn cảnh tái sinh có thật (thể dạng tâm thần của một cá thể sẽ quy địnhhoàn cảnh tái sinh của cá thể ấy trong một cõi tái sinh có thật).

Kinh sách gọi các lãnhvực hiện hữu do cái chết mang lại là "các trú xứ của tri thức" và đấylà các lãnh vực hiện hữu được quy định bởi sự vận hành của tâm thức của cácchúng sinh sống trong đó; và hầu hết các chúng sinh trú ngụ trong các thể dạng ấythì hoặc là không mang một hình tướng vật chất nào cả mà chỉ đơn thuần là nhữngthể dạng tâm thần, hoặc mang hình tướng vật chất thật vi tế và luôn bị lấn lướtbởi một sự sinh hoạt tâm thần tinh tế; các người tu tập khổ hạnh lúc sống có thểđạt được sự cảm nhận về các thể dạng trên đây, đấy là những sự cảm nhận phát hiệntrong lúc đang hành thiền, tức có nghĩa là các thể dạng hoàn toàn mang tínhcách tâm thần mà họ đã thực hiện được. [...]

Thật hết sức quan trọngphải công nhận rằng các thể dạng hiện hữu đó trên phương diện phẩm chất khôngkhác biệt với các thể dạng tương đương với các thể dạng trong sự hiện hữu hiệntại (tức của một cá thể đangsống). Thiền định có nghĩa là tronglúc còn sống thực hiện được, nếu có thể, một sự chủ động hoàn toàn một cấp bậcsinh hoạt tâm thần nào đó, và nếu có thể giữ cho thể dạng tâm thần ấy bền vững tronglúc xảy ra cái chết thì nó sẽ tiếp tục kéo dài sau cái chết dưới một thể dạng hiệnhữu thuộc vào một cấp bậc nào đó. [...] (cũng xin mạn phép nêu lên phép thiền định này cũng là mộtphép tập luyện của Kim Cương Thừa - ghi chú thêm của người dịch).

Nếu cho rằng sự táisinh vào các lãnh vực hiện hữu khác nhau nhất thiết là một sự kéo dài của thể dạngtâm thần ưu thế chi phối cuộc sống trước đây của một người hấp hối và người nàycó thể tiếp tục cảm nhận được thể dạng đó vào những giây phút cuối cùng, thì trongtrường hợp này cũng có thể xem các chủ thuyết "tâm lý hóa" có thể chấpnhận được trên một số khía cạnh nào đó.

Dù sao thì đấy cũngkhông phải là một lý do để chấp nhận chủ thuyết cho rằng các thể dạng tâm thần khácnhau và các lãnh vực hiện hữu khác nhau chỉ thuộc vào một kiếp sống duy nhất tronghiện tại và sau đó sẽ tan biến với sự sống đó (đây là một luận cứ cho thấy DidierTreutenaere không hiểu tường tận chủ thuyết thu ngắn của khuynh hướng cải tiến),bởi vì đấy là cách cho thấy chúng ta đã lọt ra ngoài giáo lý Phật Giáo của cácvị Thera (các vịTrưởng lão hay Người xưa - tức nguyên thủy)và cũng có thể nói là đira ngoài cả Phật Giáo nói chung. Chẳng phải là Đức Phật đã luôn nhắc nhở chúngta phải xem Đạo Pháp trái ngược lại với sự tin tưởng sai lầm của chủ nghĩa đoạndiệt (hư vô)hay sao.

banhxeluanhoi_0

Bánh xe của sự sống haybánh xe luân hồi
tìm thấy trong hang độngĐại Túc (Dazu) tại tỉnh Tứ Xuyên (Trung Quốc)

Vài lờighi chú của người dịch

Tài liệu trên đây cho thấy một sựtranh biện giữa hai khuynh hướng có thể tạm gọi là "bảo thủ" và"cấp tiến" đối với hiện tượng tái sinh, được học giả và triết gia PhậtGiáo là Didier Treutenaere đứng về phe "bảo thủ" nêu lên và phân tích.Nếu chúng ta rơi vào sự tranh cãi và nhất là để bảo vệ một vị thế hay một chínhkiến nào đó thì nhất định chúng ta sẽ không tránh khỏi các ngõ ngách lắc léo củatư duy. Hậu quả mang lại là sự bế tắc hay lạc hướng, và đấy chính là những gì màĐức Phật luôn cảnh giác các đệ tử của Ngài.

Thí dụ như tất cả các người đưa ra cácquan điểm liên hệ ít nhiều đến chủ đề trên đây là Stephen Batchelor, DidierTreutenaere, vị tác giả bài viết này của Viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu... và kểcả người dịch, tất cả có thể ngồi xuống với nhau để trực tiếp tham gia vào cuộctranh cãi thì chúng ta cũng sẽ tưởng tượng được là cuộc tranh cãi đó sẽ trở nênbất tận và sẽ chẳng đi đến đâu cả. Riêng nhà sư Buddhadasa thì không còn đấy nữađể mà tham gia với chúng ta, dù cho ngài còn hiện diện đi nữa thì cũng rất cóthể là ngài chỉ mỉm cười và không tranh biện với chúng ta để làm gì.

Vài lời ghi chú dưới đây chỉ là mộtvài thiển kiến nêu lên để cùng với người đọc suy tư mà thôi:

1- Người ta thường cho rằng Phật Giáorất gần với khoa học, và một trong những khía cạnh tương tự giữa khoa học và PhậtGiáo là sự tiến hóa hay là sự cải tiến không ngừng. Đối với khoa học thì các giảthuyết thay nhau bị đánh đổ giúp cho khoa học đạt được những hiểu biết mới hơnvà chính xác hơn. Đối với Phật Giáo thì các học thuyết thay nhau góp phần giúpcho Phật Giáo ngày càng trở nên phong phú hơn. Đấy cũng là một nét đặc thù mà tấtcả các tôn giáo khác không có.

Vào thế kỷ thứ II Long Thụ khai triểnhọc thuyết Trung Quán, vào thế kỷ thứ IV Vô Trước và người em là Thế Thân khaitriển học thuyết Duy Thức, vào các thế kỷ thứ VII và thứ VIII thì Kim Cương ThừaPhát triển mạnh mẽ..., đấy là những biến cố lớn đã xảy ra trên dòng tiến hóa củaPhật Giáo. Đấy là chưa kể đến vô số các đại luận sư, chẳng hạn như Hộ Pháp (thếkỷ thứ V), Trần Na (thế kỷ thứ VI), Bồ-đề Đạt-ma (thế kỷ thứ VI), Pháp Xứng(thế kỷ thứ VII), Huệ Năng (thế kỷ thứ VII), Tịch Hộ (thế kỷ thứ VIII), TịchThiên (thế kỷ thứ VIII), Đạo Nguyên (thế kỷ XIII), v.v..., và v.v... cho đếnngày nay là Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, tất cả đã thay nhau bình giải đạo Pháp góp phầngiúp cho giáo lý nhà Phật ngày càng trở nên phong phú hơn, tương tự như một gốccổ thụ luôn xanh tươi và rợp bóng, không như một gốc cây chết khô của những giáođiều cứng nhắc.

Kim Cương Thừa không phải là một tôngphái riêng biệt, cũng không phải là một hình thức thoái hóa hay lệch lạc của PhậtGiáo, mà đúng hơn là một sự phát triển khá tự nhiên của Đại Thừa dựa vào các phéptu tập đặc thù. Nếu muốn tìm thấy những biến đổi khác của giáo lý nhà Phật thìcũng có thể đi ngược trở về xa hơn nữa, chẳng hạn như đại hội kết tập Đạo Phápvào thế kỷ thứ I sau Tây lịch đã cho thấy sự xuất hiện của 4 tông phái, mỗi tôngphái lại có nhiều học phái khác nhau, gồm chung tất cả là 18 học phái. Ngược xahơn nữa thì vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch thì đại hội kết tập Đạo Pháp dướitriều đại vua A-dục là một đại hội quan trọng nhất nhằm mục đích loại bỏ nhữngthêm thắt "dị giáo" hoặc không chính thống, và ngay vào thời kỳ xa xưanày cũng đã thấy xuất hiện hai đường hướng Phật Giáo khác nhau là Sthaviravâdin(Thượng Tọa Bộ) và Mahâsanghika (Đại Chủng Bộ). Ngoài ra cũng còn có một sự kiệnkhác đáng để quan tâm, ấy là tất cả các kinh sách sớm nhất ghi chép bằng chữ viết,dù đấy là của Phật Giáo Nguyên Thủy hay của Đại Thừa thì cũng đều xuất hiện vàokhoảng thế kỷ thứ I trước Tây lịch. Tóm lại là rất khó để có thể khẳng định là kinhsách nào nguyên thủy hơn và phần giáo lý nào chính thống hơn.

Tóm lại khi tạo được cho mình một tầmnhìn bao quát hơn thì chúng ta cũng sẽ ít bị rơi vào những ngõ ngách chật hẹp củatư duy hơn. Những vị luận sư thuộc tầm cỡ của Buddhadasa thật hết sức cần thiếtcho sự phát triển của Phật Giáo nói chung trong thời đại của chúng ta. Có thể vìBuddhadasa là một con người quá sức khiêm tốn, giản dị và kín đáo nên đã khiếnchúng ta vì vô minh mà không nhìn thấy được chiều sâu nơi ông và những tư tưởng"siêu-thế-tục" của ông.

image013Buddhadasa_Bhikkhu

BuddhadasaBhikkhu (1906-1993)

2- Vấn đề tái sinh là một vấn đề gầnnhư là "bất khả nghị" đối với Phật giáo, do đó thiết nghĩ cũng không cầnbàn thảo thêm trong phần ghi chú này. Chỉ xin nhắc lại là trong đêm giác ngộ, ĐứcPhật đã nhìn thấy hết tất cả các tiền kiếp của Ngài. Chúng ta vì vô minh dày đặcvà những thứ hiểu biết quy ước thu góp được quá nhiều qua sáu cửa ngõ của giáccảm đã che lấp trí tuệ cho nên chúng ta không nhìn thấy được quá khứ xa xôi củachính mình. Nếu gạt bỏ bớt những dao động của các thứ xúc cảm bấn loạn và tinhkhiết hóa tâm thức thì chúng ta tuy không thể nhìn thấy trực tiếp được tiền kiếpcủa mình, thế nhưng biết đâu cũng có thể nhận thấy được những tác động và ảnhhưởng từ những gì trong các kiếp sống quá khứ trên sự hiện hữu hiện tại của chínhmình. Nhờ đó chúng ta cũng có thể tự kiểm chứng được hiện tượng tái sinh bằngchính những cảm nhận của mình.

Buddhadasa trong "Quyển sách cho Nhân Loại"cónêu lên thật kín đáo sự tái sinh trong nhiều đoạn, thế mà học giả DidierTreutenaere lại không nhìn thấy. Thiết nghĩ chỉ cần nêu lên một thí dụ điển hìnhnhư sau là cũng đủ. Buddhadasa nhìn năm thứ cấu hợp hay ngũ uẩn tạo ra cá thểcon người là thế giới, và cái thế giới đó cũng gồm chung với nó tất cả mọi"sự vật" khác, tức có nghĩa là mọi hiện tượng trong vũ trụ này, dù đấylà vật-chất hay phi-vật-chất. Buddhadasa lại chia cái thế giới đó làm hai lãnhvực: thế-tục và siêu-thế-tục. Lãnh vực siêu-thế-tục sau đó lại được phân chiathành bốn cấp bậc khác nhau:

- cấp bậc của những "Người bướcvào dòng chảy" tức là những người đã đưa chân bước lên Con Đường hướng vềNiết-bàn. Thế nhưng Niết-bàn thì vẫn còn xa ở cuối Con Đường và họ thì còn phảitiếp tục tái sinh cho đến khi nào đạt được các cấp bậc cao hơn.

- cấp bậc của những "Người chỉcòn quay lại một lần" tức là những người chỉ còn tái sinh thêm một lần cuốicùng trên Con Đường.

- Những "Người không còn bao giờquay lại nữa" tức là những người đã tìm thấy tiền vị của Niết-bàn, trướckhi thực hiện được Niết-bàn thật sự.

- Sau hết là những người gọi làA-la-hán tức là những người đã đạt được thể dạng của Niết-bàn đích thật.

Trích dẫn trên đây có lẽ cũng đủ chứngminh cho quan điểm của Buddhadasa về sự tái sinh. Hơn nữa theo Buddhadasa thì ngũuẩn cũng chính là thế giới và cái thế giới đó có hai lãnh vực: thế-tục và siêu-thế-tục,do đó nếu có ai hỏi chúng ta là Niết-bàn ở đâu thì chúng ta dù chưa nhìn thấy đượcNiết-bàn thế nhưng chúng ta cũng có thể lấy ngón tay để trỏ vào Niết-bàn trongđầu của chúng ta. Đấy là thông điệp thật tuyệt vời mà Buddhadasa đã để lại chochúng ta.

3- Đối với vấn đề các lãnh vực của sự hiện hữu tức làtam giới (dục giới, sắc giới và vô sắc giới) hay lục đạo, hay sáu cõi luân hồi(súc sinh, địa ngục, ngạ quỷ, thiên giới và A-tu-la) thì Buddhadasa cũng bảo đấylà các thể dạng của tâm thức của chính chúng ta. Thí dụ như những người điên loạnchỉ thấy trong đầu toàn là ma quỷ, đâm chém, máu me thì đấy là cõi ngạ quỷ. Nhữngngười bị ức hiếp, tra tấn, đọa đày, nô lệ, tù tội thì đấy là cõi địa ngục. Nhữngngười đần độn bị lường gạt, bị cưỡng bức, ngốc nghếch, khờ khạo thì cũng chẳngkhác gì như đang sống nơi cõi súc sinh. Những người may mắn hơn, biết thế nào làđạo đức, thế nào là phải trái, ấy là những "con người bình dị" như chúngta, tức ý thức được cái cõi ta-bà của chính mình. Những con người cao cả hơn,thanh cao hơn, tâm thức tinh khiết hơn và họ biết yêu thương nhiều hơn chúng ta,thì biết đâu họ là những người đang sống trong cõi thiên nhân và họ có thể đangở bên cạnh chúng ta mà chúng ta không hay biết. Những người tu tập cao thâm hơnnữa thì có thể trú xứ của tâm thức họ là cõi sắc giới hay vô sắc giới, cõi thiên,cõi A-tu-la mà chúng ta không nhìn thấy được.

Nếu Didier Treutenaere nhất quyếtcho rằng các cõi tái sinh hay luân hồi là có thật thì cứ hỏi xem ông có thể dùngngón tay để trỏ vào những cõi ấy hay không? Chúng thuộc vào hành tinh này hay mộtnơi nào khác trong vũ trụ? Nếu Didier Treutenaere không lúng túng thì những ngườitu tập theo các tôn giáo độc thần cũng sẽ không lúng túng, vì nếu họ được hỏi làthiên đường ở đâu thì họ sẽ ngước mắt lên trời và chỉ cho chúng ta biết là thiênđường của họ nhất định là ở trên ấy, hoặc tương tự như khi hỏi một số người tutập Đại Thừa là Tây Phương của họ ở đâu thì họ sẽ nhìn xem là mặt trời lặn về hướngnào và sẽ trỏ cho chúng ta biết là Tây Phương của họ ở vào hướng ấy.

3- Sau hết xin trích dẫn một đoạn ngắntrong kinh Cula-Malunkya-sutta tức làbản kinh về những câu hỏi vô ích, để thay cho phần kết luận. Trong kinh này mộtđệ tử của Đức Phật là Malunkyaputta nêu lên một số thắc mắc của mình để hỏi ĐứcPhật như sau:

- Sự sống và thân xác là một thứ như nhau ?
- Sựsống và thân xác có phải là hai thứ khác nhau ?
- Một sinh linh được giải thoát có hiện hữu sau khi chết hay không ?
- Một sinh linh được giải thoát không còn hiện hữu sau khi chết ?
- Một sinh linh được giải thoát hiện hữu nhưng đồng thời cũng không hiện hữu saukhi chết ?
- Một sinh linh được giải thoát, đồng thời không hiện hữu cũng không phải làkhông-hiện-hữu sau khi chết ?

Đức Phật trả lời cho Malunkyaputtanhư sau:

"Này Malunkyaputta, mặc dù có mộtquan điểm theo đó một sinh linh được giải thoát hiện hữu sau khi chết và có mộtquan điểm [khác] theo đó một sinh linh được giải thoát sau khi chết không cònhiện hữu, nhưng trước nhất phải hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ, cóthan khóc, có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. [Đối với] Ta, Ta [chỉ] giảng[cho con] về sự chấm dứt những thứ ấy trong thế giớinày, trong chính sự sống này. Vì thế, nàyMalunkyaputta, hãy giữ lấy trong tâm những gì Ta giảng, đúng như Ta đã giảng,và những gì Ta không giảng đúng như ta không giảng".

(theobản dịch của Mohan Wijayaratna, trong Sermon du Bouddha, cerf, 1988)

Có lẽ cũng chính vì thếmà Buddhadasa đã không nói lên những gì vô ích.

Bures-Sur-Yvette,25.01.12
HoangPhongchuyển ngữ

CÙNG TÁC GIẢ / DỊCH GIẢ

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
08/04/201320:00(Xem: 4328)
Các nhà phân tích cho rằng trình duyệt Firefox do Ross tạo ra có tốc độ nhanh hơn, đa năng hơn và bảo vệ người dùng tốt hơn trước virus và phần mềm gián điệp so với Internet Explorer.
27/06/201721:31(Xem: 1420)
Khoảng 2.500 thành viên gia đình, bạn bè và người dân bang Ohio đã đến cầu nguyện trong đám tang Otto Warmbier, sinh viên Mỹ tử vong sau khi bị hôn mê trong nhà tù ở Triều Tiên. Hàng ngàn người tham dự đã xếp thành 2 hàng khi quan tài của Otto được đưa vào Trường Trung học Wyoming làm lễ tang. Đây là ngôi trường học cũ của Otto Warmbier hồi trung học.
08/04/201319:59(Xem: 4766)
Hôm Thứ Tư tuần qua, bệnh viện Alfred ở vùng South Melbourne đã rút ống tiếp tế thực phẩm và nước uống cho bà Maria Korp, 50 tuổi, theo lệnh của ông Julian Gardner, người được VCAT (Tòa án Hành chánh và Dân sự Victoria) cấp cho nhân quyền làm giám hộ (Public Advocate) bà Maria Korp từ hồi tháng 4 vừa qua.
12/02/201501:36(Xem: 5034)
Trong Kinh Bát Dương có nói rằng:”Sanh hữu hạn, tử bất kỳ”; nghĩa là: “sanh có thời gian, chết chẳng ai biết được”. Điều nầy có nghiã là: khi chúng ta được sanh ra trong cuộc đời nầy, cha mẹ, Bác sĩ có thể đóan chừng ngày tháng nào chúng ta ra đời. Vì họ là những chủ nhân của việc tạo dựng ra sanh mạng của chúng ta; nhưng sự chết, không ai có thể làm chủ được và không ai trong chúng ta, là những người thường, có thể biết trước được rằng: ngày giờ nào chúng ta phải ra đi khỏi trần thế nầy cả. Do vậy Đạo Phật gọi cuộc đời nầy là vô thường.
08/04/201319:58(Xem: 5594)
Sau khi Raymond Moody xuất bản quyển Life after life vào năm 1975, công chúng phương Tây ngày càng quan tâm đến kinh nghiệm cận tử (KNCT). Các tiến bộ không ngừng của kỹ thuật Y-sinh học đã làm hồi sinh nhiều người : trước đây đã được xem là đã chết lâm sàng. Hai phần ba số người này không nhớ gì cả.
04/08/201007:14(Xem: 1947)
Trong những lần trước, chúng ta đã tìm hiểu về đời sống bên kia cửa tử qua lời kể của những người đã chết rồi hồi sinh (Near death experience). Trong phần này chúng ta sẽ tìm hiểu về những áp lực vật chất đối với những người vừa từ trần. Theo kinh Địa Tạng, những người tạo ác nghiệp khi chết sẽ trở thành ngạ quỷ hay súc sanh. Ngạ quỷ là quỷ đói, bụng to bằng cấi trống nhưng cái họng chỉ bé bằng cái kim nên ăn uống mãi mà cũng không no. Có l điều này ám chỉ những vong linh còn nhiều dục vọng, vẫn thèm khát cái thú vui vật chất nhưng vì không còn thể xác để thỏa mãn nên bị dục vọng hành hạ biến thành một loài quỷ đói. Theo các sách vở viết về thế giới bên kia thì đay là một cõi được cấu tạo bằng những chất liệu rất thanh và nhẹ so với nguyên tử cõi trần nên muốn sống một cách thảnh thơi, các vong linh khi qua đay phải biết loại bỏ đi những phần tử nặng trược tích tụ trong kiếp sống ở cõi trần như dục vọng, sự quyến luyến, lòng ham ăn uống hay đòi hỏi xác thịt.
12/11/201517:08(Xem: 5621)
Những năm trước, nhân đọc một bài pháp thoại, một vị Thiền sư hỏi những người đệ tử của mình, cuộc sống dài bao lâu? Có người bảo 100 năm, 75 năm, 50 năm, 25 năm, v.v... Nhưng câu trả lời của vị Thiền sư đó là: “Cuộc sống chỉ dài như một hơi thở”, vì nếu một hơi thở vào, mà không ra hoặc ngược lại, tức khắc chúng ta từ giã cuộc đời này. Tự nhiên, khi ngắm hoa Quỳnh nở rồi tàn trong một đêm trăng tròn Mười Sáu, chợt nhớ bài pháp thoại năm nao, tâm cảnh hữu tình mà sáng tác một bài thơ: Nếu cuộc sống dài như hơi thở, Ta làm gì giữa hơi thở trong ta?
28/06/201313:15(Xem: 4881)
HỎI: Bạn có tin tưởng tái sinh không? ĐÁP: Vâng, tôi tin. Nhưng, phải lâu lắm tôi mới đạt đến điểm này. Tin tưởng tái sinh không đến một cách ngay lập tức. Một số người có thể đến từ một truyền thống tin tưởng ở tái sinh như một phần trong nếp sống văn hóa. Đây là trường hợp trong nhiều quốc gia Á châu, và vì thế, vì người ta đã từng nghe về tái sinh từ khi họ còn là những thiếu niên, sự tin tưởng điều ấy trở thành một cách tự động. Tuy nhiên, những điều ấy đối với chúng ta từ những nền văn hóa Tây phương, nó dường như lạ lùng lúc ban đầu. Chúng ta thường không dễ bị thuyết phục trong vấn đề tái sinh ngay tức thì, với những cầu vồng và âm nhạc phía sau lưng và “Chúa nhân từ ơi! Bây giờ tôi tin!” Nó không thường hoạt động như thế.
01/07/201114:04(Xem: 2795)
Số đông quần chúng cần một thời gian dài mới quen thuộc với ý niệm về tái sinh. Tôi cũng đã trải qua nhiều giai đoạn trong tiến trình đưa đến sự xác tín vào tái sinh.
05/05/201113:44(Xem: 2152)
Cuối cùng thì một con đường vô thường này mỗi người chúng ta đều phải đối diện! Tuy nhiên, Phật A-di-đà đã từng phát đại nguyện muốn cứu độ tất cả chúng sanh niệm Phật.