Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Nhập Trung Đạo Cương Yếu

13/11/201022:22(Xem: 4403)
Nhập Trung Đạo Cương Yếu
6dalailama

NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU

Đạt-Lại Lạt-ma XIV - Chân Nguyên dịch Việt

NỘI DUNG
Phần1: Nhập trung đạo cương yếu
Phần2: Tùy thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả
Phần3: Cội nguồn của khổ lạc
Phần4: Học thuyết cơ bản
Phần5: Cội nguồn của bốn học thuyết
Phần6: Kết hợp trí huệ và hành vi cao thượng
Phần7: Đối tượng của phủ định
Phần8: Vì sao phải nhận thức đối tượng của phủ định —Những cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiếngiải chấp ngã
Phần9: Hai chân lí theo hệ thống Long Thụ
Phần10: Đối tượng bị phủ định không tồn tại như thế nàovà mối quan hệ giữa nhận thức chính xác và nhận thứcđiên đảo
Phần11: Phân tích hiện tượng
Phần12: Bảy luận cứ của trường phái Trung quán-Cụ duyên chứngminh không có tồn tại trên cơ sở tự tính
Phần13: Phân tích nguyên nhân và hậu quả
Phần14: Tính không của Tính không
Phần15: Cách trình hiện của Tính không trước tâm thức
Phần16: Lợi ích của nhận thức Tính không
Phần17: Qui y và tín tâm
Phần18: Tiểu thừa
Phần19: Đại thừa
Phần20: Tan-tra
Phần21: Tu luyện kiến giải chân chính qua thực hành
Phần22: Hồi hướng

Chỉmối nghi ngờ [về tồn tại trên cơ sở tự tính] cũng đủlàm vòng sinh tử rạn vỡ.
ThánhThiên (āryadeva) trong Tứ bách luận (catuḥśataka).

Tấtcả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhậnthức Tính không là] phương tiện đối trị cho nên việc giatăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực của chínhtrí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tính củatrí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất cảnhững ô nhiễm đều bị đoạn diệt.
PhápXứng (dharmakīrti) trong Lượng thích luận (pramāṇavārttika).

Ýniệm [về tồn tại trên cơ sở tự tính và chấp trướcvào tồn tại trên cơ sở tự tính] ... được xem là chướngngại cho việc thành đạt nhất thiết trí.

Tấtcả những ý niệm [có liên hệ đến phiền não] như xan [,tham, hận] và tương tự được xem là chướng ngại cho việcđạt giải thoát.

Ngoàitrí huệ ra thì không còn phương tiện nào để xả bỏ được[những ý niệm này]; vì vậy nên trí huệ là đức tính caocả nhất.

Nhưngcơ sở của nó lại là tu học; và vì vậy, tu học là đứctính cao quý nhất.
PhậtTừ Thị (maitreya).


Tùy thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả

Concúi đầu cung kính Trí huệ toàn hảo (prajñāpāramitā).

Concúi đầu cung kính đức Phật, đấng toàn thắng, đấng cứuđộ tất cả chúng hữu tình, đạt tất cả quang vinh củanhất thiết trí cũng như phương tiện cứu độ, nhưng mặcdù vậy, cũng chỉ được miêu họa bằng danh xưng, khái niệm— tương tự như huyễn giác.

Đểmở rộng tri thức của những người có tâm thức tinh anh,con sẽ trình bày một cách ngắn gọn giáo lí tuyệt hảo nhưcam lộ của đấng Thiện Thệ (sugata): phương pháp hợp nhấtTính không (śūnyatā) và duyên khởi (pratītyasamutpāda).

Cội nguồn của khổ lạc

Mỗingười chúng ta đều mong cầu an lạc, không muốn đau khổ.Lạc và khổ lại tùy thuộc vào hạnh nghiệp của ba cửaải thân, khẩu và ý. Các hành động của thân và khẩu tùythuộc vào tâm và vì vậy, tâm phải được biến chuyển vềphía thiện. Con đường thực hiện cụ thể việc cải thiệntâm thức là: một mặt không để những tâm trạng điên đảoxuất hiện, mặt khác là thành tạo và tăng cường nhữngtâm trạng thiện hảo.

Trongmối quan hệ này thì tâm trạng thiện hảo và bất thiệnđược xác định như thế nào? Trong trường hợp một tâmtrạng bất thiện xuất hiện, nó sẽ gây một cảm giác khóchịu; bởi vì tâm thức an tĩnh, khoan khoái ban sơ của chúngta bỗng nhiên bị quấy nhiễu, bị kích động. Sự việc nàylại dẫn đến hậu quả là chúng ta bắt đầu thở dồn dậpkhông sâu, một trạng thái nhìn lâu dài có thể tạo điềukiện cho bệnh tật và tương tự hiện hành. Được gọi làbất thiện nếu các tâm trạng có ảnh hưởng không tốt đếncác hoạt động của thân và khẩu, và gây trực tiếp hoặcgián tiếp chướng ngại cho những chúng sinh khác. Ngược lại,các tâm trạng được gọi là thiện hảo trong trường hợpchúng trực tiếp đối nghịch những tâm trạng bất thiệnvà mang lại kết quả là hạnh phúc cho chúng sinh cũng nhưchính mình trên cả hai phương diện, tạm thời cũng như lâudài.

Đểngăn ngừa những tâm trạng bị lừa đảo, người ta có thểgiải phẫu não bộ hoặc dùng nhiều loại ma túy khác nhau.Cũng có thể người ta sẽ sử dụng những phương pháp khiếntâm thức trầm một như bị một cơn buồn ngủ vây phủ,hoặc dùng những chất gây mê nào đó khiến tâm thức hônmê chẳng khác gì say ngủ. Những phương pháp này có thểmang đến lợi ích tạm thời, hữu hạn, nhưng cuối cùng thìnhững khía cạnh tai hại của chúng vẫn lấn áp những lợiích tạm thời vừa nêu trên.

Vìvậy, phương pháp tốt hơn để chuyển hóa tâm thức về phíathiện là xác định với kinh nghiệm bản thân những nét đặcthù của những loại tâm trạng bất thiện khác nhau — xácđịnh bằng cách tư duy về những điểm bất lợi của chúng.Sau đó phải nhận thức những loại tâm trạng thiện hảokhác biệt nhau. Nếu cuối cùng đã luyện tập đạt đếntrình độ không chỉ lúc nào cũng suy nghĩ về những điểmlợi ích của các tâm trạng thiện hảo, mà thêm vào đó làcơ sở chân chính của chúng thì năng lực của chúng ngàycàng được gia tăng. Sự việc này được thực hiện bởinăng lực của tập quán, thêm vào đó là cơ sở vững chắcvà chung quy — bởi những chất lượng có bản chất tâm thứccủa chúng [và chính vì thế, chúng có thể được phát triểnvô cùng cực].

Nhiềuphương pháp tu luyện tâm thức như trên đã được các bậcđại sư trên thế giới giảng dạy dưới nhiều dạng khácnhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác nhau thích ứng với khảnăng tiếp thu, tính hướng cá biệt của mỗi đệ tử. Nhiềuphương pháp tuần hóa tâm thức được trình bày trong nhữngbài kinh, luận Phật giáo. Sau đây là một cách trình bày ngắngọn quan điểm Tính không (śūnyatā).

Họcthuyết cơ bản

Giáolí vô ngã (nairātmya) được dạy trong cả hai nhánh của Phậtgiáo — Tiểu thừa (hīnayāna) cũng như Đại thừa (mahāyāna)— và trong Đại thừa, quan điểm này được giảng dạy trongcả hai hệ thống, kinh cũng như tan-tra. Nếu lấy hành vi làmtiêu chuẩn phân biệt giữa một Phật tử và Phi-Phật tửthì điểm khác biệt nằm ở chỗ có thực hiện tam quy y —quy y Phật, pháp, tăng — hay không. Nếu lấy quan điểm triếtlí làm tiêu chuẩn phân biệt thì điểm khác biệt nằm ởviệc một người nào đó thừa nhận Tứ pháp ấn hay không— những dấu hiệu được xem là chính Đức Phật truyềndạy. Tứ pháp ấn[1] cụ thể như sau:

1.Các hành (saṃskāra) vô thường;
2.Những gì ô nhiễm (sāsrava) đều tạo khổ;
3.Các pháp hữu vi (saṃskṛta) đều vô ngã;
4.Niết-bàn (nirvāṇa) tịch tĩnh.

Nhưvậy thì tất cả những Phật tử đều thừa nhận tất cảcác hiện tượng — các pháp (dharma) — đều trống rỗngkhông có một tự ngã.

Vềgiáo nghĩa vô ngã, người ta phân biệt một mặt nhân vô ngã(padgala-nairātmya) với ý nghĩa không có một cá nhân vật chấtnào tồn tại độc lập. Dạng vô ngã này được tất cảbốn trường phái giáo lí Phật giáo thừa nhận: Đại tì-bà-sabộ (vaibhāṣika), Kinh lượng bộ (sautrāntika), Duy thức tông(cittamātravāda) và Trung quán tông (madhyamaka). Thêm vào đó,các đại biểu Duy thức còn thừa nhận một pháp vô ngã (dharmanairātmya),chủ thể cũng như khách thể trống rỗng, không phải là haithật thể riêng biệt. Và các đại biểu Trung quán thừa nhậnmột pháp vô ngã, được hiểu như là Tính không trống rỗng,không thật sự tồn tại.

Quanđiểm của những trường phái cao cấp và sơ cấp khác biệtnhau một cách đáng kể trong mức độ vi tế. Vì vậy nênrất có lợi nếu hành giả trước hết nghiên cứu nhữnghệ thống cấp thấp để rồi qua đó mà đạt niềm tin vữngchắc vào những quan điểm được các trường phái cao cấpđại diện. Sau đây là cách trình bày hệ thống Trung quán,nói rõ hơn là hệ thống Cụ duyên, một trong hai hệ pháicủa Trung quán tông: Y tự khởi (svātantrika) và Cụ duyên (prāsaṅgika).

Cội nguồn của bốn học thuyết

Ngườita có thể tự hỏi xem các học thuyết khác biệt trên cóphải được chính Đức Phật truyền dạy hay không, và nếuthật như thế, chúng có những cơ sở kinh điển nào. Nếutự đặt câu hỏi tiếp là điểm khác biệt trong cấp bậcvi tế và giá trị của các học thuyết tất nhiên phải đượcdựa trên cơ sở kinh điển hay không thì câu trả lời chínhlà: Các quan điểm khác biệt của những giáo lí này đượcđấng Thiện Thệ đích thân truyền dạy. Nguyên do nằm ởtrình độ tâm thức của các đệ tử; vì trong các vị nàycó những vị siêu việt, những vị trung bình và những vịkém cỏi hơn. Nếu Đức Phật dạy một vài đệ tử [— nhữngvị còn ôm ấp kiến giải là các pháp trong mọi trường hợpđều phải có một ngã để có thể tồn tại —] giáo lívô ngã thì họ có thể rơi vào cực biên hư vô và mất niềmtin. Vì vậy nên Ngài dạy trong một vài bộ kinh là có mộtngã. Các vị đệ tử khác thì lại có cơ nguy rôi vào cựcbiên hư vô hoặc trường tồn nếu Đức Phật khẳng địnhhoặc phủ định câu hỏi về một tự ngã. Vì vậy mà Ngàikhông nói »ngã tồn tại« và cũng chẳng nói »ngã không tồntại«, mà chỉ im lặng không nói gì như trong trường hợp»Mười bốn quan điểm Đức Phật không dạy«. Và như đãgiảng một cách ngắn gọn trước đây, Ngài đã giải thíchnhiều dạng vô ngã.

Nhữngbộ kinh được các trường phái triết lí Phật giáo dùnglàm cơ sở là như sau: Học thuyết của Đại tì-bà-sa vàKinh lượng bộ lấy kinh điển của »Pháp luân thứ nhất«làm cơ sở, ví dụ như kinh Tứ đế (catuḥsatya-sūtra); họcthuyết Duy thức lấy những kinh điển của »Pháp luân cuốicùng« làm cơ sở, ví dụ như kinh Giải thâm mật (saṃdhinirmocana-sūtra).Và học thuyết Trung quán dựa vào kinh điển của »Pháp luânthứ hai«, ví dụ như kinh Thập vạn bát-nhã-ba-la-mật-đa(śatasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra). Có nhiều cách trình bàyba thời pháp luân: trên khía cạnh nơi chốn, thời gian, nộidung và đệ tử.

Nếuphải quyết định trên cơ sở kinh điển học thuyết nàocao hoặc thấp hơn, vi tế hay thô thiển hơn thì người taphải tự hỏi là kinh sách nào có thể được xem là cơ bảnchân chính của sự quyết đoán; vì cuối cùng, các học thuyếtmỗi mỗi đều được trình bày như giáo lí tuyệt đỉnhnhất trong tất cả những bộ kinh. Nếu chỉ cho giáo lí củamột bộ kinh duy nhất là chân chính thì người ta phải tựhỏi xem là phải đối đãi những kinh điển dung hàm nhữnghọc thuyết sai biệt như thế nào. Nếu nhìn nhận một bộkinh là chân chính và cho những bộ khác là sai thì ngườita lại phải chứng minh luận điểm này bằng những bộ kinhkhác và phương pháp này không thể nào chấm dứt. Vì vậy,người ta phải sử dụng các phương pháp luận lí để xácđịnh ưu điểm hoặc khuyết điểm của mỗi học thuyếtcá biệt, và vì lí do này mà các bộ kinh Đại thừa đềukhuyên là nên phân chia những lời Phật thuyết thành nhữnglời liễu nghĩa (nītārtha) và vị liễu nghĩa (neyārtha), cầnphải được diễn giảng. Phật đã nghĩ đến điều này khiNgài thuyết như sau:

Nhưmột người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũngnhư vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lờidạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vìmuốn tỏ lòng tôn kính.

TrongĐại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyānasūtralaṃkāra), TừThị đề ra một chú giải rất hay về ý nghĩa nêu trên khiNgài giảng dạy về »Bốn điểm nương tựa

1. Đừng nương tựa vào con người của vị thầy mà nương tựavào giáo lí của ông ta.

2. Nương tựa vào giáo lí thì không nên chấp trước văn tựxuôi tai mà nương tựa vào ý nghĩa.

3. Đã nương tựa vào ý nghĩa thì không nên tựa vào ý nghĩacần được thuyết minh, mà nương vào nghĩa toàn vẹn, khôngcần đến thuyết minh; bởi vì ý nghĩa được thuyết minhchỉ có thể được hiểu như một nguyện vọng khác củavị thầy:

—thứ nhất là ý nghĩa này không thể hiểu được theo sátnghĩa vì một nguyện vọng khác [hơn là nguyện vọng đượcnêu ra một cách minh xác ở đây] nằm sau ý nghĩa này,

—thứ hai là có một mục đích nhất định và chính vì vậyông ta mới truyền dạy một cách cần được diễn giảng,và [ý nghĩa hiểu sát theo văn tự] đối nghịch với sự thật,hoặc

—lời trần thuật này không trình bày sự thật tuyệt đốingay cả trong trường hợp nó có thể được hiểu một cáchsát nghĩa.

4. Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâmthức bình thường có liên hệ với các trình hiện nhị nguyên,mà dựa vào một tâm thức vô khái niệm.

Đểphát triển một tâm thức vô khái niệm hướng về tinh hoa,hướng về Tính không thì trước hết, người ta phải luyệntập một nhận thức chính xác hướng về nó. Nếu qua đómà đối tượng thiền quán trình hiện một cách rõ ràng thìtâm thức khái niệm tự chuyển hóa thành một trí huệ siêuviệt vô khái niệm. Trong thời gian đầu của việc phát triểnmột nhận thức có khái niệm như thế, người ta phải dựavào những luận chứng không thể bị biện bác. Những luậnchứng này chung quy lại đứng trên cơ sở nhân minh thuầntúy, cơ sở được gầy dựng bởi kinh nghiệm bản thân củachúng ta và những người khác. Vì lí do này nên Trần-na (dignāga)và Pháp Xứng (dharmakīrti) — hai Đại luận sư của Nhân minhhọc (hetuvidyā) và Nhận thức học (pramāṇavāda) Phật giáo— đều có quan điểm là luận chứng và nhân minh chung quylại lấy nhận thức trực tiếp — hiện lượng (pratyakṣapramāṇa)— làm cơ sở.

Kếthợp trí huệ và hành vi cao thượng

Ngườita có thể hỏi là nhận thức chính xác và trí huệ với khảnăng hiểu biết các học thuyết góp phần như thế nào trongviệc cải thiện tâm thức. Chỉ một học giả mới phảicó trí huệ, trong khi một tu sĩ chỉ cần trì giới và giữlòng thành thật là đủ rồi hay sao?

Cónhững phương tiện khác nhau để thanh trừng tâm thức theocấp bậc. Một vài phương tiện quả thật tương tự nhưcách tu luyện thiền định chuyên nhất với một niềm tintinh tiến vững chắc — nhưng không tìm hiểu nguyên do. Chỉđộc duy qua thiền định chuyên nhất như thế thì việc tutập sẽ không phát triển được năng lực lớn lao. Đặcbiệt trong trường hợp kế tục phát triển không ngừng cácphẩm chất cao thượng của tâm thức thì không đủ nếu chỉđộc duy để tâm an trụ vào đối tượng quán tưởng. Đốitượng quán tưởng phải đứng trên cơ sở lí do. Và thêmvào đó, nếu chỉ nhận biết được những lí do phổ biếnchung chung thôi cũng không đủ; thiền giả phải thấu triệt,hiểu nó một cách xuyên suốt và đạt xác tín. Vì vậy chonên trí huệ là một nhân tố tất yếu đối với một hànhgiả tài trí tuyệt đỉnh.

Nhưng,nếu chúng ta phải chọn giữa học thức uyên bác hoặc tưtưởng quan điểm giới luật thì quan điểm giới luật làcách chọn lựa tốt hơn; bởi vì nó mang đến lợi ích trongmọi trường hợp. Ai có học thức uyên thâm nhưng không nhiếptâm có lẽ sẽ gia tăng những tâm trạng phiền não thay vìđạt được tâm trạng an lạc — cũng rất có thể là ôngấy sẽ tự làm cho mình và người khác đau khổ vì đố kịnhững người ưu thế, tranh chấp với những người ngang hàngvà kiêu mạn, xem thường những người dưới cơ và tươngtự. Trường hợp này tương tự như việc thuốc quý trởthành chất độc. Vì cơ nguy không thể khinh thường này nênviệc hợp nhất học thức uyên bác, giới luật và kiến giảichân chính được đặc biệt chú trọng — chú trọng bằngmột cách mà qua đó, học thức uyên bác không tổn hại giớiluật nghiêm chỉnh và giới luật không tổn hại học thứcuyên bác.

Đốitượng của phủ định

Trongquá trình cải thiện tâm thức, người ta phải hiểu biếtmột cách chắc chắn thế nào là Vô ngã và thế nào là Tínhkhông. Để hiểu được cái được gọi là »Tính không«thì người ta trước hết phải hiểu một cách chính xác cáigì bị cách tuyệt, phủ định bởi Tính không này. Bồ TátTịch Thiên (śāntideva) nói như sau trong luận Nhập bồ-đềhành (bodhicaryāvatāra):

Nếukhông hiểu vọng khởi tướng là gì, thì sẽ không hiểu đượcsự không tồn tại của nó.

Nhưvậy thì không thể nào hiểu được Tính không nếu khônghiểu đối tượng được Tính không này cách tuyệt — đốitượng của phủ định.

Câuhỏi được đặt ra ngay lúc này là một vật nào đó có Tínhkhông, trống rỗng — nhưng trống rỗng cách tuyệt sự gì,vật gì? Nếu hiểu đối tượng của phủ định như mộttrở lực vật chất, ví như trong trường hợp một cầu vồngđược chúng ta gọi là trống rỗng, bởi vì nó không gâymột trở lực vật chất nào thì hoàn toàn không phù hợpvới ý nghĩa Tính không như nó được hiểu trong hệ thốngCụ duyên. Tương tự như vậy, cũng rất sai lầm nếu hiểuđối tượng của phủ định như một vật gì đó có sắctính ví như trường hợp không gian — chúng ta thường chỉgọi không gian trống rỗng bởi vì nó trống không, cách tuyệtsắc tướng. Hơn thế nữa, đối tượng của phủ định ởđây chính là tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi):Nó chính là đối tượng bị cách tuyệt bởi Tính không củacác pháp, các hiện tượng. Tồn tại trên cơ sở tự tínhở đây không phải đơn thuần là đối tượng của phủ định— một đối tượng trước đây tồn tại và sau đó tiêuhoại, ví như trường hợp một cánh rừng hôm qua còn đónhưng ngày nay đã bị một ngọn lửa thiêu hủy, chỉ cònmột nền khô cháy xác xơ, trống rỗng không còn một »cánhrừng«. Hơn thế nữa, các hiện tượng trống rỗng, mang mộtTính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, mộtcách tồn tại chưa từng thật có. Ngoài ra, Tính không cáchtuyệt đối tượng của phủ định của các hiện tượngkhông giống như trường hợp một cái bàn »trống rỗng«không có bình hoa. Mà hơn nữa, ý nghĩa của Tính không trốngrỗng nẵm ở chỗ: chính phủ định này cũng không có cùngmột cơ sở với đối tượng của nó [tức là đối tượngbị phủ định, là tồn tại trên cơ sở tự tính].[2]

Chínhvì vậy mà người ta nên hiểu rõ thế nào là đối tượngcủa phủ định bị cách tuyệt bởi Tính không của các hiệntượng; người ta nên biết tiêu chuẩn của một tự ngã đượcvọng tưởng. Nếu chỉ hiểu dưới Tính không một sự trốngkhông mà không biết chính xác đối tượng bị phủ địnhlà gì thì hoàn toàn sai nghịch ý nghĩa chân chính của Tínhkhông.

Vìsao phải nhận thức đối tượng của phủ định — Nhữngcách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiến giải chấpngã

Ngườita có thể tự hỏi tại sao lại phải kham chịu nhọc nhằnđể hiểu ý nghĩa hoặc tiêu chuẩn của một cái gì đó hoàntoàn không tồn tại, để rồi sau đó chỉ nhận thức thêmđược là nó quả thật hoàn toàn không tồn tại.

Chínhngay trong sự việc thế gian, chúng ta cũng bị lừa đảo, gặpchướng ngại nếu cho một sự việc nào đó không có thậtlà thật có. Cũng tương tự như thế, chúng ta sẽ gặp chướngngại nếu quan niệm các pháp đều tồn tại trên cơ sở tựtính mặc dù chúng hoàn toàn không có một cơ sở tự tínhnào cả. Nếu chuyên chú vào chính cá nhân mình thì chúng tasẽ thấy có nhiều cách chấp trì một ngã. Có những điểmkhác biệt ở đây giữa một cách chấp ngã trong lúc các phiềnnão (kleśa) như tham, sân và mạn hoạt động, và một cáchchấp ngã khi những phiền não này không xuất hiện một cáchrõ ràng, tâm thức ở trong một trạng thái tịch tĩnh.

Vídụ như có một điểm khác biệt nếu người ta quan sát mộtvật dụng ở chợ một cách vô thành kiến trước khi mua nó,hay là mua xong rồi ôm ấp chấp trì, gọi nó là vật sở hữu;vì, mặc dù người ta quan sát cùng một đối tượng trongcả hai trường hợp và cách trình hiện của đối tượngđều tương đồng trên khía cạnh có vẻ như tồn tại, điểmkhác biệt nằm ở chỗ người ta chấp trước, cho nó là mộtsự thật tồn tại độc lập hay không.

Nếuquan sát mười người trước mặt thì tất cả mười ngườinày trình hiện như tồn tại từ phía khách thể, từ phíachính họ; nhưng tuy thế, chúng ta không đạt xác tín là khôngchấp trước vào họ bằng một cách mà qua đó, chúng ta vôcăn cứ gán vào họ một cách tồn tại thật sự, độc lập.Nếu việc gán vào như trên đã được thực hiện — ví dụnhư trong mối tùy thuộc vào một lí do có thể hoặc khôngthể bị biện bác —, người ta sẽ phát triển một tâm tưkhái niệm rất mạnh, rất sai lệch đối với một trong mườingười này, cho rằng người này đặc biệt tài giỏi hoặcbất tài, vô dụng. Nếu như thế thì tâm thức chúng ta chínhtrong lúc này gán vào cá nhân này những đặc tính thiện hảohoặc bất thiện quá độ, trái nghịch với sự thật. Vàsự việc này sẽ dẫn đến tham ái hoặc sân hận và qua đó— với suy nghĩ khoảnh khắc tức thời — chúng ta gán vàođối tượng một sự thật tuyệt đối.

Nhưvậy thì chấp vào tồn tại chân thật đi trước tất cảcác tâm trạng bất thiện, hướng dẫn chúng và tương trợnhiều tâm thức bất thiện khác cũng như các tâm sở hữupháp tương trợ chúng. Như vậy thì tham, sân và những phiềnnão khác không thể hiện hành nếu không có vô minh chấp vàotồn tại trên cơ sở tự tính.

Vìlí do này nên trước hết, người ta phải nhận thức đượclà các hiện tượng xưa nay đều có một Tính không, mộtTính không cách tuyệt đối tượng bị phủ định, có nghĩalà phải hiểu biết được là một sự vật nào đó khôngtồn tại — chưa bao giờ được xác định là tồn tại đíchthật qua một nhận thức chính xác — quả thật không tồntại. Trong bước thứ hai, người ta phải phát triển mộtniềm tin vững chắc vào nhận thức trên; bởi vì qua đó ngườita có thể ngăn cản sự xuất hiện của những ý nghĩ điênđảo — xuất hiện tương tự như những làn sóng xuất hiệnvô cùng tận trên mặt đại dương — qua sự trình hiện cóvẻ như tồn tại của một hiện tượng nào đó không tồntại cũng như ngăn cản kiến giải chấp trước vào nó.

Haichân lí theo hệ thống Long Thụ

Đạisư Long Thụ (nāgārjuna) trình bày như sau trong tác phẩm Bát-nhãxưng căn bản trung quán luận tụng (prajñānāmamūlamadhyamakakārikā),[3]phẩm thứ mười tám:

Nếuquy về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »Ngã« và»Ngã sở« bị tiêu hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm đượctạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não] chấm dứt.Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.

Đoạndiệt tất cả các nghiệp và phiền não chính là giải thoát.Nghiệp và phiền não xuất phát từ những thiết tưởng vànhững thiết tưởng này lại xuất phát từ những khái niệmgiả tạo [(prapañca) kiến giải sai lầm chấp vào tồn tạitrên cơ sở tự tính]; khái niệm giả tạo được tiêu hủybằng [sự nhận thức] Tính không.

Tồntại một cách có thật chất xưa nay không bao giờ đượcxác định [qua một nhận thức chính xác] là thật có. Vìvậy nên độc lập không tùy thuộc hoàn toàn không thể có.Vì kinh nghiệm chính xác dạy rằng, nguyên lí duyên khởi —một nguyên lí trống không, cách tuyệt một bản tính độclập — tạo thành tất cả những dạng khổ lạc, lợi tổnnên cũng qua đó mà cách tồn tại của nó được chứng minh.Như thế thì tất cả đều tồn tại trên cơ sở duyên khởi.Tất cả những hiện tượng tồn tại — nếu hiểu như làchúng chỉ hiển bày một cái gì đó được cấu kết bởinhân duyên. Chúng trình hiện mà không rời pháp giới (dharmadhātu),cõi của bản tính thật sự của chúng — nghĩa là hoàn toànvắng mặt một cách tồn tại trên cơ sở tự tính.

Từđó có thể suy ra là mỗi hiện tượng đều có hai bản tính:cách trình hiện bên ngoài và cách tồn tại tuyệt đối. Cáchthứ nhất được gọi là »Chân lí tương đối« và cáchthứ hai là »Chân lí tuyệt đối«. Đại sư Long Thụ nóinhư sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng:

Giáopháp của chư Phật được lập trên cơ sở hai chân lí: chânlí quy ước tập tục và chân lí của đệ nhất nghĩa.

VàThắng giả Nguyệt Xứng (candrakīrti) trình bày như sau trongluận Nhập trung quán (madhyamakāvatāra):

Nếunhận thức được các hiện tượng [một mặt là] toàn mĩvô khiếm và [mặt khác là] hư nguỵ thì người ta sẽ tìmra ngay là chúng có hai bản tính; và Đức Phật giảng rằngđối tượng của một nhận thức chân chính là Chân như (bhūtatathatā)[chân lí tuyệt đối] và đối tượng của một nhận thứcbị mê hoặc là chân lí tương đối, là chân lí hoàn toànbị che đậy.

Cáchphân minh chân lí tuyệt đối sẽ được diễn giảng sau này.

Trongmối tòng thuộc vào quan điểm của một tâm thức thế tục,chân lí tương đối được phân thành hai loại: chính xácvà điên đảo. Nguyệt Xứng nói như sau:

Quanđiểm bị lừa đảo cũng được xem là có hai mặt: [Quan điểm]của những người nhận thức qua những giác quan vô khiếmvà [quan điểm] của những người nhận thức qua những giácquan khiếm khuyết.

Tâmthức của những người có những giác quan khiếm khuyết đượcxem là điên đảo nếu so sánh với tâm thức của những ngườicó giác quan vô khiếm.

Nhữnggì phàm phu nhận thức được qua sáu giác quan vô khiếm [chỉ]là một sự thật trên phương diện thế tục, và những gìcòn lại [cũng chỉ] là điên đảo trên phương diện thếtục.

Nhậnthức cách trình bày hai chân lí như thế có mục đích nhưsau: Vì phải quan hệ mật thiết với tất cả những dạngtrình hiện gây tổn hại, ích lợi nên chúng ta tất nhiênphải nhận thức được hai bản tính — bản tính tạm thờivà bản tính tuyệt đối — của các đối tượng. Ví nhưtrường hợp chúng ta có một người láng giềng xảo trá vàluôn luôn phải liên hệ với ông ta. Nếu chấp trước mộtcách sai lầm vào thái độ dễ chịu bên ngoài mà bước vàomối quan hệ thì chúng ta sẽ tự chiêu lấy nhiều điểm bấtlợi khác nhau. Vậy thì lỗi lầm không nằm ở chỗ tạo mốiquan hệ mà nằm ở phương cách tạo mối quan hệ. Vì khôngbiết cá tính của ông ấy nên chúng ta phán đoán sai — vàcũng vì vậy mà bị lừa. Ngược lại, nếu biết rõ cả hai,cách trình hiện bên ngoài cũng như cá tính căn bản của ôngta thì chúng ta có thể tạo một mối quan hệ thích đươngmà qua đó chúng ta không còn bị ảnh hưởng bởi những điểmbất lợi có thể xuất hiện.

Cũngtương tự như vậy: Nếu cách tồn tại tuyệt đối của cáchiện tượng không khác với cách trình hiện bên ngoài củachúng thì chúng ta có lí do đích đáng để nhìn nhận cáchtồn tại tương đối của chúng là chân chính. Nhưng sự thậtkhông phải như vậy; mặc dù các hiện tượng trình hiệnnhư tồn tại đích thật nhưng chung quy thì chúng không thậtsự tồn tại. Chúng an trú tại khoảng giữa — có nghĩa là:chúng không tồn tại thật sự, tồn tại trên cơ sở bảntính, mà cũng chẳng hoàn toàn không tồn tại. Quan điểm nhậnthức một cách chân chính cách tồn tại như vậy được gọilà Trung quán (madhyamaka).

Đốitượng bị phủ định không tồn tại như thế nào và mốiquan hệ giữa nhận thức chính xác và nhận thức điên đảo

Sauđây là cách trình bày đối tượng của phủ định — tồntại trên cơ sở tự tính hoặc một tự ngã —, trình bàynó không tồn tại như thế nào một cách rõ ràng.

Bấtcứ một hiện tượng nào trình hiện trước chúng ta — mộtsắc tướng có thể được nhận thức qua cặp mắt, hoặcmột hiện tượng nội tâm —, chúng đều thành lập cơ sởcủa phủ định. Trí huệ siêu việt trực nhận được nhữngcơ sở nêu trên là trống không, cách tuyệt đối tượng củaphủ định — một đối tượng trình hiện sai lầm trướcchúng ta với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính hoặctồn tại như một vật gì đó độc lập, tự khởi —: chínhtrí huệ này là một tâm thức không bị lừa đảo, khôngbị mê hoặc. Tất cả những tâm thức khác đều bị lừađảo.

Bâygiờ người ta có thể tự hỏi là [ngoài trí huệ nhận tứcTính không] không có nhận thức chính xác nào có thể xácđịnh những hiện tượng nhị nguyên như sắc tướng và tươngtự một cách đúng đắn hay sao. Hay là người ta phải hiểunhững điều được diễn giảng trước đây là tất cả nhữnghiện tượng [tương đối] chỉ tồn tại đối với một tâmthức bị mê hoặc, điên đảo, và từ đó có thể kết luậnrằng, phi tồn tại của chúng không thể nào có? [Bởi vìmột tâm thức bị mê hoặc, điên đảo có thể thiết tưởngbất cứ một cái gì. Ngay cả cái phi tồn tại cũng phảitồn tại.]

Nhưng,tâm thức bị lừa đảo và nhận thức chính xác không đốinghịch nhau. Vì tồn tại thật sự hoặc tự tính trình hiệnsai lạc nên tâm thức chấp trước vào nó được gọi làtâm thức bị lừa; nhưng vì tâm thức không bị lừa trongmối liên hệ của nó với đối tượng chính của nhận thứcnên người ta gọi nó là nhận thức chính xác. Ví dụ nhưtrường hợp một nhãn thức thâu nhiếp một sắc tướng:nhãn thức này chắc chắn bị lừa đảo quy về cách trìnhhiện như tồn tại thật sự của sắc tướng; nhưng mặtkhác thì nó lại là một nhận thức chính xác bởi vì nónhận thức được một sắc tướng là một vật gì đó mangtính chất sắc mà không chấp trước vào một cách tồn tạithật sự của sắc tướng này. Nhưng không chỉ như vậy;một nhãn thức xác nhận được một sắc tướng không nhữngchính xác về mặt trình hiện của sắc tướng, mà còn chínhxác về mặt trình hiện của một sắc tướng như thật sựtồn tại. Nếu nói là »Một tâm thức nhận diện đối tượngchính xác« thì lời trần thuật này có giá trị cho một tâmthức minh triết, có khả năng nhận thức, một tâm thức đượchình thành bởi năng lực trình hiện của các nhân tố tùythuộc vào đối tượng, và tâm thức này chính nó cũng mangnhân tố của đối tượng. Vì vậy nên được nói rằng tấtcả những loại tâm thức nhị nguyên đều là những nhậnthức chính xác, những nhận thức có thể xác nhận trựctiếp đối tượng trình hiện.

Nhưngsẽ là một điểm sai lầm nếu cho rằng, một cái gì đótồn tại chỉ bởi vì nó trình hiện như tồn tại trướcmột tâm thức khiếm khuyết, bị lừa đảo, mê hoặc. Vídụ như khi nhãn thức của một người bị bệnh loạn thịtrực nhận hiện tượng tóc rụng, thì mặc dù đó là mộtnhận thức trực tiếp chính xác bởi vì nó được tạo cùngtrong một nhân tố với đối tượng; nhưng bởi vì cơ sởtóc rụng của cách trình hiện nêu trên hoàn toàn không thậtcó nên nhận thức nêu trên bị lừa đảo trong mối liên hệcủa nó với thành phần chính [tức là hiện tượng tóc rụng]của đối tượng của nó. Tâm thức bị lừa này được gọilà điên đảo, bởi vì nó bị biện bác bởi một tâm thứcchính xác khác với một cách nhận thức đối nghịch trựctiếp cách thâu nhiếp đối tượng của nó. Như vậy thì làmsao mà những gì được tiếp thu bởi một tâm thức bị lừađảo như thế có thể được xem là tiêu chuẩn cho tồn tạiđích thật?

Nóitóm gọn: Mặc dù không có một hiện tượng nào không đượcxác định (tibet.: btags) bởi tâm thức, nhưng không phải tấtcả những gì được xác định bởi tâm thức tất nhiên phảitồn tại. Đó là những lời được dạy.

Phântích hiện tượng

Nếumột hiện tượng trình hiện như thật sự tồn tại, và nếunó quả thật tồn tại như nó trình hiện thì thật thể củanó phải dần dần hiện bày rõ ràng nếu người ta nghiêncứu tinh xác cách tồn tại của nó. Cũng tương tự như trườnghợp những chân lí được công nhận trên thế gian; càng nghiêncứu kĩ bao nhiêu thì ý nghĩa của chúng càng hiển bày rõrệt bấy nhiêu, và cơ sở của chúng ngày càng vững chắc— vững chắc đến mức độ người ta có thể chắc chắntìm thấy được chúng qua nghiên cứu, phân tích. Ngược lại,nếu nghiên cứu, tầm tra một cái gì đó hư nguỵ, giả tạothì nó ngày càng lu mờ dần, để rồi chung quy không thểđứng vững trước việc nghiên cứu này và tan biến. LongThụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính (rājaparikathā-ratnāvalī):

Mộtsắc tướng được nhìn từ xa — nó được những ngườiđứng gần nhìn thấy một cách tinh xác. Nếu hiện tượngphản chiếu trong không trung là nước, thì tại sao nó khôngđược nhìn nhận như vậy bởi những người đứng gần?

Nhưnhững kẻ đứng từ xa nhìn nhận thế giới này như là mộthiện thật, những người đứng gần không nhìn nhận nó nhưthế; [bởi vì đối với họ, thế giới] vô tướng như phảnchiếu trên không trung.

Quývị hãy xem một ví dụ. Nếu chúng ta suy nghĩ và nói: »Conngười cần hạnh phúc« thì một người cầu mong hạnh phúcxuất hiện rõ ràng trong tâm thức chúng ta. Nhưng để tạohạnh phúc cho người này, người ta phải tạo điều kiệnthuận lợi cho kiện khang thân thể của ông ta như thức ăn,quần áo, chỗ ở, thuốc men, phương tiện di chuyển và tươngtự. Về mặt nội tâm, người ta phải tạo những điều kiệnthuận lợi cho kiện khang tâm thức như một học thức tốt,một đức tính cao thượng, một tư thái trầm tĩnh, hoan hỉvà tương tự. Người ta phải tạo hạnh phúc cho một ngườiqua việc tạo điều kiện thuận tiện cho kiện khang thân thểcũng như tâm thức. Nhưng, nếu chúng ta suy nghĩ và tầm traxem người này là ai, là gì, thì sẽ thấy được rằng: tâmthức cũng như thân thể không phải là ông ta, và ông ta cũngkhông tồn tại cách biệt với hai nhóm thân tâm trên.

Sựviệc cũng tương tự như vậy trong trường hợp chúng ta gặpmột người quen tên Đại Chí. Ví dụ như chúng ta nói: »Tôithấy Đại Chí«, »Đại Chí già hơn trước« hoặc »ĐạiChí mập mạp hơn trước đây«. Người ta không cần phântích, nghiên cứu những lời trần thuật trên mà có thể nóilà đã thấy Đại Chí; đã thấy Đại Chí ốm yếu hơn nếuthân thể của ông ta gầy yếu, hoặc mạnh khoẻ hơn nếuthân thể của ông ta kiện tráng. Một tâm thức thâu nhiếpnhững biến chuyển nhưng không không tìm hiểu — tương tựnhư trường hợp trên — không phải là một tâm thức điênđảo, và biểu thị ngôn ngữ của nó để trình bày sự kiệnnày không có gì là sai. Nhưng nếu thật sự bước vào việcnghiên cứu thì Đại Chí, người chủ của thân thể đó khôngthể được tìm thấy, và quá trình già nua hoặc mập mạpra của ông ta cũng không thể đứng vững trước một cáchnghiên cứu tường tận. Ngay cả trường hợp người ta nươngtheo những cá tính tốt xấu trong tâm thức Đại Chí mà phánđoán phẩm cách của ông ta — Đại Chí cũng chẳng phảilà tâm thức. Ngắn gọn, chẳng có một phần nhỏ nào trongnhững nhóm thân tâm chính là Đại Chí — liên tục thốngnhất thể hoặc những thành phần cực nhỏ của ông ta. Vìthế nên »Đại Chí« chỉ là một cái gì đó được đềdanh hoặc xác định trên cơ sở hội tụ đơn thuần củacác nhóm thân tâm. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hànhvương chính:

Cánhân không phải là đất, không phải nước, không phải lửa,không phải gió, không phải là hư không, không phải thức,không phải tất cả những thứ này hợp lại — nhưng lạicó cá nhân nào cách biệt những yếu tố nêu trên hay sao?

Thêmvào đó là thân thể của Đại Chí có nhiều thành phần nhưthịt, da, xương và tương tự — nhưng, trong những thành phầnnày, người ta chỉ phải thấy phần da bên ngoài để có thểnói được là: »Tôi đã thấy thân thể Đại Chí«; bởivì thành phần da này đủ là một điều kiện để xác địnhlà đã thấy một sắc thân. Như vậy không có nghĩa là ngườita không thấy thân thể ngay cả trong trường hợp không thấyđược máu, xương và những thành phần khác. Để thấy đượcthân thể, người ta không phải thấy tất cả những thànhphần; chỉ thấy được một thành phần nhỏ của thân thểtức là thấy được thân thể.

Dướimột vài điều kiện nhất định, người ta chỉ có thể nóiđược là thấy một thân sắc — theo tập quán thế tục— khi một thành phần tối thiểu của nó xuất hiện rõ rệt.

Nhưđã đề cập trước đây: Nếu quan sát riêng biệt các thânphần như tay và chân thì không thể nào tìm thấy được toànthể, tức là thân thể. Tay và chân cũng có thể được phânchia tiếp tục, bàn tay phân tích thành những ngón tay, ngóntay lại được phân thành lóng tay, những lóng này lại đượcphân tích thành những phần trên và dưới, chúng lại lạiđược phân thành những phần nhỏ hơn, và cho đến cực nhỏ.Và ngay cả những nguyên tử cũng có thể được phân thànhnhững thành phần có phương hướng; bởi vì nếu những nguyêntử cực nhỏ này vô phương hướng, chúng không thể nào hộitụ lại để hình thành một nhóm, một khối — không cứvào trường hợp bao nhiêu nguyên tử tụ hội lại. Nếu tấtcả những thành phần này được phân tích bằng cách nêutrên, chúng không thể được tìm thấy.

Tiếptheo là Đại Chí có thể được gọi là an vui và sầu muộntùy theo tâm thức của ông ta — hoan hỉ hay ưu phiền. Vậythì tâm thức này là gì — chính tâm thức tạo cơ sở chosự phán đoán trên? Nó hoàn toàn không được kết cấu bởisắc tướng. Nó siêu việt mọi chướng ngại vật chất. Mỗiđối tượng đều có thể trình hiện trước nó, và nó cóbản tính là thuần túy trong sáng và nhận thức. Tâm thứcchính là như thế nếu nó không được phân tích tiếp tục.Nhưng nếu nghiên cứu tường tận thì không thể tìm thấynó. Nếu tâm thức của Đại Chí phiền muộn, và người tamuốn tìm hiểu bản tính của tâm thức này bằng cách phânđoạn nó thành những khoảnh khắc riêng biệt, thì cũng chẳngcó một nhóm hội tụ nào được hình thành bởi những khoảnhkhắc trước sau. Trong thời đoạn của những khoảnh khắcđi sau thì những khoảnh khắc trước đã trở thành dĩ vãng,và vì những khoảnh khắc trước này dĩ vãng nên bản chấttâm thức của chúng cũng dĩ vãng. Và vì những khoảnh khắccủa vị lai chưa sinh thành nên chúng hiện bây giờ chưa tồntại. Và khoảnh khắc của chính bây giờ cũng không thể kháchơn là đã sinh thành, hoặc chưa sinh thành. Vì vậy, nếu tìmhiểu tâm thức hiện tại bằng phương pháp như trên, ngườita không thể xác định được nó. Và cũng vì vậy mà tâmthức hoan hỉ được biểu hiện trong lời trần thuật »Tâmcủa ông ta an vui« không thể nào được tìm thấy.

Nóimột cách ngắn gọn, một tâm trạng hạnh phúc, bất hạnhhoặc mang một đặc tính khác, nó chỉ được xác định hoặcphụ nhập[4] (tibet.: btags) trên cơ sở những nhóm khoảnh khắcđi trước và đi sau, và khoảnh khắc ngắn nhất cũng đượcxưng danh và xác định qua những thành phần của chính nó;bởi vì nó có những thành phần có đầu có đuôi — có thểphân biệt được. Nếu những khoảnh khắc ngắn nhất khôngcó thành phần nào cả thì trong trường hợp quy tụ lại,chúng không thể tạo thành một liên tục thống nhất thể(saṃtāna, rgyud).

Sựviệc cũng tương tự như thế khi một vật bên ngoài trìnhhiện trước tâm thức, ví dụ như một cái bàn. Cái bàn nàytrình hiện trước tâm thức như tồn tại trên cơ sở tựtướng hoặc độc lập, bất tùy thuộc. Nhìn chung thì chúngta có thể trình bày cái bàn như một cơ sở chấp trì nhữngđặc tính như hình dạng, mầu sắc và độ lớn, được cấutạo bởi một vật liệu nhất định. Nếu nghiên cứu xongthì sau đó chúng ta có thể nói về giá trị, chất lượngcủa nó. Ví dụ như khi chúng ta nói là cái bàn này thật rathì tốt, nhưng mang một mầu quá xấu, thì trong trường hợpnày có một cái bàn tạo cơ sở cho lời phê phán của chúngta về chất lượng mầu sắc. Nếu chúng ta phân phối thànhtổng thể và thành phần thì quả thật là có một cơ sởchấp trì những đặc tính — nhưng, những đặc tính hoặcnhững thành phần này chính chúng nó không phải là cơ sở,không phải là tổng thể. Nhưng cơ sở chấp trì những đặctính cũng không thể tìm thấy nếu loại trừ những đặctính hoặc những thành phần. Một giả thiết: Nếu thừa nhậnlà không có một cơ sở chấp trì những đặc tính nào thìtrong trường hợp này, những đặc tính cũng không còn tồntại; bởi vì những đặc tính này chỉ có thể được xácđịnh trong mối tùy thuộc của chúng vào cơ sở chấp trìđặc tính, và ngược lại, cơ sở này cũng chỉ có thể đượcxác định trong mối quan hệ tùy thuộc vào những đặc tínhcủa nó.

Bảyluận cứ của trường phái Trung quán-Cụ duyên chứng minhkhông có tồn tại trên cơ sở tự tính

Độcgiả hãy xem tôi thuyết minh sự việc này qua một vòng trànghạt với 108 hạt.

Toànthể là vòng tràng hạt với 108 hạt là những thành phần.

1. Mặc dù tổng thể và những thành phần khác biệt nhau, nhưngvòng tràng hạt không thể được tìm thấy nếu loại trừnhững thành phần ra.

2. Vì vòng tràng hạt là một đơn phần vật, các tràng hạtlại là đa phần vật nên vòng tràng hạt cũng không thể nàođồng nhất với những thành phần của nó.

3. Nếu các thành phần bị loại trừ thì vòng tràng hạt khôngthể tương tục tồn tại một cách biệt lập với nhữngthành phần này; vì vậy nên bản chất hoặc cơ sở của vòngtràng hạt không cách biệt những thành phần của chính nó.

4. Bởi vì vòng tràng hạt không tồn tại một cách biệt lậpvới những thành thần của nó nên về mặt bản chất, nókhông tùy thuộc vào những thành phần của nó và những thànhphần cũng chẳng tùy thuộc vào nó về mặt bản chất.

5. Các hạt cũng không tùy thuộc vào vòng tràng hạt về mặtbản chất.

6. Và cũng tương tự như thế, hình dạng của vòng tràng hạtcũng không phải là vòng tràng hạt vì hình dạng là một đặctính của vòng tràng hạt.

7. Tất cả 108 hạt cũng như sợi chỉ xâu chúng cũng không phảilà vòng tràng hạt; vì nhóm này chỉ tạo cơ sở danh xưngcủa tràng hạt.

Nếutìm vòng tràng hạt bằng cách trên thì người ta sẽ khôngtìm thấy nó, tương tự như trường hợp tìm kiếm một trongbảy biên kiến [— những biên kiến bị biện bác bởi cáchnghiên cứu bao gồm bảy thành phần nêu trên]. Ngay cả trườnghợp nghiên cứu những tràng hạt cá biệt để xem chúng cótùy thuộc vào những thành phần hoặc đồng nhất hay khôngvà tương tự thì cũng không thể tìm được chúng. Tiếp theolà rừng rậm, quân đội, liên bang, quốc gia — tất cả đềuđược kết cấu bởi nhiều thành phần và được xác địnhtrên cơ sở này. Nếu nghiên cứu những thành phần xem cóphải chúng là tổng thể hay không thì người ta không thểnào tìm thấy tổng thể trong chúng.

Vàcũng hoàn toàn rõ ràng là tốt và xấu, ngắn và dài, lớnvà nhỏ, thân và thù, cha và con và tương tự — chúng đềulà những quy định mà trong đó, thành phần này phụ thuộcvào thành phần kia. Các yếu tố như đất, nước, lửa, gióđược gọi tên trong mối tùy thuộc vào những thành phầncủa chúng. Không gian được gọi tên trên cơ sở phương hướngkhuếch triển. Và cũng như vậy, Phật-đà, chúng sinh, luânhồi, niết-bàn và tất cả các hiện tượng khác chỉ đơnthuần là những quy định trong mối tùy thuộc vào những thànhphần và cơ sở danh xưng.

Phântích nguyên nhân và hậu quả

Nhìntổng quát thì lời trần thuật »Nguyên nhân sinh thành hậuquả« là đúng. Nhưng chúng ta hãy nghiên cứu cách thành tạo,cách sinh thành này:

1. Nếu hậu quả xuất phát không có nguyên nhân thì chúng lúcnào cũng phải được thành tạo hoặc là hoàn toàn không đượcthành tạo.

2. Nếu hậu quả xuất phát bởi tự tính thì trong khi còn lànguyên nhân, chúng đã mang bản tính của hậu quả, và nhưthế thì hậu quả chẳng cần phải được sinh thành mộtlần nữa; nếu hậu quả đã được sinh thành và được sinhthành một lần nữa thì phải kết luận một cách sai tráilà quá trình sinh thành không chấm dứt.

3. Nếu hậu quả được sinh thành bởi [nguyên nhân của] nhữngthật thể [hoàn toàn] khác biệt, chúng có thể được sinhthành trên cơ sở tất cả những nguyên nhân, bất cứ vàotrường hợp những nguyên nhân này là những nguyên nhân đặcthù của hậu quả hay không; [bởi vì cả hai — nguyên nhânđặc thù cũng như không đặc thù — đều hoàn toàn khácbiệt với hậu quả như nhau]. Hoặc là hậu quả hoàn toànkhông tùy thuộc vào nguyên nhân; [vì nếu như thế, chúng hoàntoàn khác biệt về mặt bản chất và không thể quan hệ vớinhau].

4. Và một cách sinh thành trên cả hai cơ sở — cơ sở tự tínhvà cơ sở nguyên nhân khác biệt — cũng không thể có [vìnhững lí do được nêu dưới 2. và 3. — cả hai vẫn còngiá trị ở đây].

Nhưvậy, nếu nghiên cứu ý nghĩa của danh từ »sinh thành« hoặc»thành tạo«, người ta không thể xác định được sinh thành.Vì vậy nên Thánh giả Long Thụ (ārya nāgārjuna) viết trongluận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Khôngcó gì tự sinh thành; không có gì sinh thành bởi tha duyên;không có gì sinh thành từ cả hai; không có gì sinh thành khôngcó nhân nguyên. Không bao giờ có sinh thành của một vật nàođó ở bất cứ nơi nào.

Mặcdù nhìn chung thì việc có nhân có quả là đúng, nhưng chúngta vẫn cứ tìm hiểu thử xem! Nếu những hậu quả tồn tại[trên cơ sở cố hữu và như thế là thường hằng], thì việcmột vật gì đó đã tồn tại được sinh thành một cáchmới mẻ làm sao có thể được? Trong trường hợp này thìnó chẳng cần nguyên nhân nào để sinh thành hậu quả mộtcách mới mẻ. Nhìn chung thì nguyên nhân sinh thành một cáigì đó mới mẻ, chưa được sinh thành hoặc chưa tồn tạitrong thời điểm của nguyên nhân. Nếu mà cái Vị sinh thànhnày tồn tại đích thật về mặt bản chất [và như thếtồn tại một cách cố hữu] thì nó phải hoàn toàn phi tồntại; nó làm sao có thể được sinh thành bởi nhân duyên?Long Thụ nói như thế trong bài luận Thất thập không tính(śūyatāsaptati):

Bởivì tồn tại, nên cái tồn tại [trên cơ sở tự tính] khôngđược sinh thành; bởi vì không tồn tại, nên cái phi tồntại [trên cơ sở tự tính] không được sinh thành.

Nóingắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào nhânduyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm nghịchlí nếu chúng tồn tại độc lập, bất tùy thuộc; bởi vìđộc lập và tùy thuộc là hai điểm trực tiếp đối nghịchnhau. Một bài kinh nói tương tự như vậy [kinh Long vương A-na-va-tap-tavấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):

Cáiđược thành tạo bởi nhân duyên không được thành tạo [trêncơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành tạo trên cơsở tự tính. Những gì tùy thuộc vào nhân duyên được gọilà trống rỗng; ai nhận được Tính không này là kẻ tỉnhgiác.

LongThụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Vìkhông có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân duyênnên cũng không có một hiện tượng nào không trống không.

VàThánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):

Cáchiện hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc lập.Bởi vì không độc lập nên chúng không có một [tự] ngã.

Trongtrường hợp các hiện tượng không có một Tính không cáchtuyệt một cơ sở hoặc thật thể [cố hữu], chúng hoàn toànkhông thể tùy thuộc vào nhân duyên mà biến chuyển. Nếuchúng tồn tại bởi một cơ sở tự tính — bất cứ trườnghợp hiện tượng nào, thiện hoặc ác —, chúng làm thế nàocó thể được biến đổi?

Vídụ như trường hợp một cây quý nào đó mang nhiều quả— nếu nó tồn tại trên cơ sở nội tại, cố hữu thì vìlí do gì mà nó trở nên khô héo, xô xác sau này? Nếu cáchtrình hiện trước tâm thức chúng ta là cách tồn tại đíchthật, thì chúng ta lại có thể bị lừa đảo hay sao? Ngaycả trong thế tục, chúng ta cũng dư biết là có nhiều trườnghợp bất nhất trí giữa hư nguỵ và sự thật. Vì thế màtất cả đều trình hiện trước tâm thức của chúng ta —một tâm thức bị vây phủ, bị ô nhiễm bởi những lỗilầm của vô minh — như tồn tại đích thật; nhưng nếu cáccách trình hiện quả thật là tồn tại thật sự thì cơ sởcố hữu của chúng cũng phải phù hợp với cách trình hiện.Và cơ sở cố hữu này cũng phải hiển bày mỗi lúc mỗirõ ràng hơn trong trường hợp nó được một tâm thức phântích, nghiên cứu. Vậy thì lỗi lầm nằm ở chỗ nào khi cáchiện tượng không thể được tìm thấy qua phân tích — chúngtan biến ngay trước mắt? Và nếu các hiện tượng tồn tạitrên cơ sở tự tính thì trường hợp này cũng tương tựnhư cách trình bày của Nguyệt Xứng trong luận Nhập trungquán:

Nếucó tồn tại trên cơ sở tự tính và người ta phủ địnhnó thì các sự vật đều tiêu tán. Như vậy, [việc nhậnthức] Tính không sẽ là nguyên nhân của sự tiêu hủy củasự vật.

Vìsự việc này vô nghĩa, cho nên không có sự vật nào tồntại [trên cơ sở tự tính]. Nếu sự vật được phân tíchthì người ta sẽ thấy được là chúng không tồn tại ngoàiChân như. Vì thế cho nên các chân lí thế tục phải được[hướng về khía cạnh tuyệt đối] nghiên cứu, phân tích.

Chínhlí do này — một lí do cho thấy rằng, sinh thành trên cơ sởtự khởi hoặc tha khởi không chính xác — nêu rõ là ngaycả trên phương diện tương đối, sinh thành trên cơ sở tựtính cũng không đúng. Vậy thì sinh thành [trên cơ sở tựtính được ngươi đại diện] làm sao có thể đúng được?

Nhưvậy Nguyệt Xứng muốn nói: Nếu các hiện tượng tồn tạitrên cơ sở cố hữu, bản chất [và như vậy tồn tại trêncơ sở tự tính], thì người ta phải kết luận là trong [khitrực chứng Tính không ở giai đoạn] thiền định thâm sâucủa một Thánh giả (ārya), các hiện tượng đều phải tựhủy, tự tan biến. Và người ta cũng phải kết luận rằngcác chân lí tương đối có thể đứng vững trước việcnghiên cứu phân tích trên cơ sở luận lí. Và tiếp theo đó,người ta cũng phải thừa nhận là sinh thành là một hiệnthật tuyệt đối không thể bị biện bác.

KinhNhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitā)— được gọi là Thân mẫu — dạy:

Nhìnnhư vậy mà nói, hãy nghe Xá-lợi-phất (śāriputra): Nếu mộtBồ Tát Ma-ha-tát (bo­dhi­sattva mahāsattva) tu tập các hạnhBát-nhã-ba-la-mật-đa thì không nên nhìn nhận một Bồ Tátlà một hiện thật [...]. Vì sao? Vì một Bồ Tát cũng mangmột Tính không, trống rỗng không phải là Bồ Tát [trên cơsở tự tính]. Danh hiệu Bồ Tát cũng trống rỗng không phảilà một danh hiệu [cố hữu] của Bồ Tát. Vì sao như vậy?Đó chính là bản tính của chúng. Sự việc như sau: Sắc tướngkhông cách biệt Tính không; Tính không cũng không hoàn toàncách biệt sắc tướng. Sắc tướng chính nó là Tính khôngvà Tính không chính là sắc tướng.

Vàphẩm Ca-diếp vấn (kāśyapaparivarta) trong kinh Bảo tích (ratnakūṭa)nói:

Khôngphải Tính không làm các hiện tượng trống không — chínhcác hiện tượng tự chúng trống không.

Nhưvậy, Phật đã giảng dạy trong nhiều bộ kinh là tất cảcác hiện tượng đều trống rỗng không có một cơ sở nộitại, cố hữu, không tồn tại trên cơ sở tự tướng. Nếukhông như thế thì người ta phải kết luận là những gìđược dạy đều sai cả. Vì vậy mà các hiện tượng đềukhông có một bản tính [cố hữu] hoặc một cơ sở tàng chứa.

Bâygiờ người ta có thể tự đặt câu hỏi như sau: Bởi vìkhông tìm thấy được một cá nhân tồn tại nếu nghiên cứu— trong lúc tỉnh cũng như trong mộng, không có hình cũng nhưbóng, chẳng có tấm hình cũng như hình ảnh được lưu lạitrên đó —, và tất cả những hiện tượng đều giống nhautrên phương diện này, người ta phải kết luận là chúngkhông có điểm khác biệt nào hay sao? Như vậy không phảilà sự tiêu hủy của ranh giới giữa hư nguỵ và sự thậtvà giữa những quy định tương đối [chính xác] khác hay sao?Người ta có thể tự hỏi trong trường hợp này là việcnghiên cứu quan điểm chân chính về Tính không còn có ý nghĩagì hay không. Bởi vì cả hai, kẻ tầm tra, nghiên cứu và quanđiểm [được nghiên cứu] chung quy không gì khác hơn là khôngtồn tại.

Chínhngay đây chúng ta đạt đến một điểm nan giải. Vì tínhchất vi tế của sự việc này nên cơ nguy lớn có thể hiệnhành là nhiều người sẽ sa lạc vào quan điểm hư vô nếutâm thức của họ chưa được trau dồi, luyện tập tinh thâm.Để ngăn cản sự việc này, nhiều vị luận sư tinh thôngcác phương tiện thiện xảo — ví như Đại sư Thanh Biện(bhāvaviveka) của hệ phái Y tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika)và các đệ tử trong tông môn [như Trí Tạng (jñānagarbha),Tịch Hộ (śāntarakṣita), Liên Hoa Giới (kamalaśīla) và nhữngvị khác] —, sử dụng Nhân minh (hetuḥvidyā) làm phương tiệntiếp độ. Với phương pháp trên, chư vị biện bác quan điểmchấp vào tồn tại độc duy trên cơ sở cố hữu của cáchiện tượng mà không cứ gì đến việc chúng tùy thuộc hoặcđược xác định qua việc trình hiện trước một tâm thứcbất khả biện bác hay không. Nhưng [đối nghịch với quanđiểm của Cụ duyên-Trung quán (prāsaṅgika-mādhyamika),] họ[đại biểu của Y tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika)]thừa nhận một cách tồn tại độc lập hoặc tồn tại trêncơ sở tự tính trên phương diện tương đối. Trong trườnghợp những người với tâm thức không thể hiểu được sựvắng mặt của một cách tồn tại đích thật, các Đại sưcủa Duy thức tông (cittamātravāda) như Thế Thân (vasubandhu)biện bác các hiện tượng bên ngoài [với một bản tính khácbiệt tâm thức], nhưng lại thiết thuyết một dạng tồn tạiđích thật của tâm thức. Cho những người không thể thấutriệt được pháp vô ngã (dharmanairātmya), các vị Đại sưthừa nhận một cách tồn tại thật sự của các hiện tượng— như các đại biểu của Đại tì-bà-sa bộ (vaibhāṣika)và Kinh lượng bộ (sautrāntika) — chỉ thiết thuyết mộtnhân vô ngã (pudgala-nairātmya) thay vào Tính không — một nhânvô ngã với ý nghĩa cá nhân không tồn tại trên cơ sở bảnchất, độc lập. Những người ngoại đạo cũng không thừanhận ngay cả một nhân vô ngã, tự quan niệm là phải thừanhận một tự ngã trường tồn, bất khả phân li và độclập.

Ngườita có thể nói: Nếu quả quyết là các hiện tượng khôngtồn tại bởi vì cái được gọi tên — mặc dù được tìm— không thể được tìm thấy, thì lời này đối nghịchnhững gì được biết trên khắp thế giới; bởi vì nó đốinghịch trực tiếp những gì được trực nhận qua các giácquan. Đã được chứng minh qua kinh nghiệm bản thân chúng talà có những sự vật, những sự vật được tổng kết lạitrong »Thế giới« và »Chúng sinh«; lợi và tổn, cực khổvà hạnh phúc xuất hiện và tiêu hoại dưới tất cả nhữngdạng khả hữu. Như vậy thì làm sao có thể hiểu đượclời quả quyết là không thể tìm thấy chính mình, ngườikhác, thế giới, chúng sinh và tất cả những sự vật khácnếu nghiên cứu, phân tích những hiện tượng tồn tại rõrệt này?

Đáp:KinhNhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñā­pā­ra­mi­tā)dạy:

Nhưthế, như thế; kẻ được gọi là »Bồ Tát« chỉ là mộtdanh hiệu. Là như thế; cái được gọi là »Bát-nhã-ba-la-mật-đa«chỉ là một danh hiệu. Là như thế; những gì được gọisắc, thụ, tưởng, hành và thức, chúng chỉ là danh xưng.Như thế; sắc tương tự như một huyễn tượng. Thụ, tưởng,hành và thức tương tự như huyễn tượng. »Huyễn tượng«cũng chỉ là một danh xưng. Nó chẳng tồn tại trong đốitượng. Nó chẳng tồn tại [về phía chủ thể] [...].

Nếuhỏi tại sao thì sự việc như thế này: Danh xưng không phảilà những gì sẵn có tự nhiên của các hiện tượng mà chỉlà những gì được gán vào chúng. Danh xưng là những cáchgọi tùy tiện. Tất cả những danh xưng này đều là nhữngcách gọi. Nếu Bồ Tát Ma-ha-tát thực hiện những hạnh ba-la-mật-đa(pā­ra­mi­tā), vị này không được xem danh xưng là nhữnghiện thật. Và vì không xem những danh xưng này là hiện thậtnên Bồ Tát không vướng mắc vào những hiện tượng minhhiển. Và cứ như thế, Xá-lợi-phất, nếu một Bồ Tát Ma-ha-tátthực hành trí huệ ba-la-mật-đa (prajñā­pā­ra­mi­tā), vịấy sẽ nhận thức toàn vẹn: Rõ là như vậy; »Bồ Tát«chỉ là một danh xưng; như thế; »Bồ-đề« chỉ là mộtdanh xưng; như thế; »Trí huệ ba-la-mật-đa« chỉ là mộtdanh xưng; như thế; »Sắc« chỉ là một danh xưng; như thế»Thụ«, »Tưởng«, »Hành« và »Thức« chỉ là danh xưng[và ngoài đó ra không còn gì khác hơn]. Xá-lợi-phất, nhưthế này: Cái được gọi là »Ngã«, ví dụ như »Ngã« làmột biểu thị ngôn ngữ, nhưng không thể nào nắm bắt được»Ngã« này.

Nhiềukinh luận dạy là tự ngã và những hiện tượng khác chỉlà những danh xưng đơn thuần. Nếu cái được gọi tên đượctìm hiểu thì nó không thể được tìm thấy một cách kháchquan. Và đó chính là dấu hiệu cho thấy các hiện tượngkhông tồn tại một cách tự khởi về phía chúng, mà chỉđộc duy được xác định trên cơ sở danh xưng ở phía củachủ thể là những hiện thật nào đó tồn tại.

Chúngta hãy quán xét sự việc này kĩ hơn. Nếu một sự vật nàođó tồn tại chỉ bởi vì nó là một cái gì đó được biếtbởi một tâm thức tương đối, thì đứa con của một ngườiđàn bà không có khả năng sinh sản cũng phải tồn tại. [Bởivì sự việc này không thể có nên một vật nào đó phảiđạt ba tiêu chuẩn sau để được gọi là tồn tại tươngđối:]

1. Nó phải trình bày một sự vật nào đó được biết bởimột tâm thức thế tục bình thường.

2. Sự vật được biết này không được phép là những gì bịảnh hưởng hoặc biện bác bởi một nhận thức tương đốichính xác khác.

3. Và vì thêm vào đó, nó phải là một cái gì đó không thểbị tổn hại hoặc biện bác bởi một nhận thức nghiên cứucách tồn tại tuyệt đối, nên không có một cái gì có thểđược gọi là tồn tại trên cơ sở tự tính [ngay cả trênphương diện tập tục tương đối]. Nếu tiêu chuẩn thứba này không có thì không thể biện bác được tồn tại trêncơ sở tự tính; vì [độc duy] nhận thức tương đối chínhxác không thể phản bác tồn tại trên cơ sở tự tính.

Nhưthế thì một thật thể giả định trình hiện như tồn tạikhách quan — không chỉ tồn tại trên cơ sở đề danh từphía chủ thể — là mức độ và ý nghĩa của cái bị phủđịnh và là cái cách tuyệt một sự vật nào đó trong trườnghợp chúng ta nói về »Tính không« của sự vật. Người tacũng gọi thật thể giả định này là một »Ngã« hoặc »Đốitượng bị phủ định trên cơ sở luận lí«. Vì chưa từngđược nhận biết [bởi một nhận thức chính xác] là tồntại nên tâm thức chấp trước vào nó như một sự thậtđược gọi là »Vô minh« (avidyā); Nhìn tổng quát thì cónhiều dạng vô minh; nhưng vô minh được nhắc đến trong trườnghợp này là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính làvô minh tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nóitrong luận Thất thập không tính:

Ýniệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật cóđược bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm nàymà xuất phát Mười hai nhân duyên.

Sựvắng mặt đơn thuần của đối tượng bị phủ định hoặcmột ngã được thiết tưởng bởi một tâm thức [vô minh]được gọi là »Vô ngã«, »Không tồn tại chân thật« hoặc»Tính không«. Và vì chính sự vắng bóng của một tự ngãnày là cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng nênnó cũng được gọi là »Chân lí tuyệt đối«. Và tâm thứcnhận thức được sự việc này được gọi là »Tâm thứcnhận thức Tính không«.

Tínhkhông của Tính không

Bâygiờ chúng ta có thể tự hỏi là Tính không — chính nó nhưmột chân lí tuyệt đối — có tồn tại trên một cơ sởnội tại, tự tính hay không.

Bởivì cái được gọi »Tính không« là cách tồn tại hoặc hiệnhữu tuyệt đối của tất cả các hiện tượng nên chínhnó cũng không tồn tại nếu các hiện tượng không tồn tại.Chân như [hoặc Tính không] được xác định trong mối tùythuộc vào các hiện tượng, và các hiện tượng được xácđịnh trong mối tùy thuộc của chúng vào chân như. Và cũngnhư trường hợp không thể tìm thấy các hiện tượng nếunghiên cứu cách tồn tại của chúng, người ta không thểtìm được chân như nếu nghiên cứu cách tồn tại. Vì vậymà chân như cũng không thể được tìm thấy bằng một cáchnghiên cứu, phân tích [cái được gọi là chân như, Tính không].Cái được gọi chỉ tồn tại độc duy trên cơ sở quy ước[— một cơ sở không chú ý, nghiên cứu những hiện tượngtuyệt đối]. Và vì vậy, nó không tồn tại chân thật. LongThụ trình bày như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quánluận, phẩm thứ mười ba:

Nếucó chút ít nào đó Bất không — thì cũng sẽ có một chútHữu không.

NếuBất không hoàn toàn không tồn tại, thì Hữu không làm thếnào có được?

Cácđấng Thiện Thệ giảng dạy Tính không để đoạn trừ tấtcả những kiến chấp [sai lạc]. Các ngài gọi những ngườicó kiến giải [sai lầm] về Tính không là không thể chữatrị.

Và[Long Thụ] trình bày trong tác phẩm Tán siêu thế giới (lokātītastava):

Nếucam lộ Tính không được dạy để tiêu diệt tất cả nhữngý niệm [sai lầm], thì người nào còn kiến chấp [vào Tínhkhông như một cái gì đó tồn tại trên cơ sở nội tại]sẽ bị Ngài chỉ trích mạnh mẽ.

Vìvậy, nếu nghiên cứu cách tồn tại của một cổ thụ thìcây này sẽ không được tìm thấy, nhưng cách tồn tại tuyệtđối hoặc Tính không của nó sẽ được phát hiện. Nếubây giờ nghiên cứu Tính không này thì mặc dù Tính khôngchính nó không được tìm thấy; nhưng Tính không của Tínhkhông này sẽ được tìm thấy; và đó chính là Tính khôngcủa Tính không. Như vậy, cây cổ thụ là một sự thật tươngđối và cách tồn tại đích thật của nó là sự thật tuyệtđối. Và nếu lấy sự thật tuyệt đối này làm cơ sở đểnghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối của nó thì chính nó— vì đã trở thành cơ sở chấp trì những đặc tính quyvề cách tồn tại đích thật của nó — cũng được gọilà sự thật tuyệt đối.

Mặcdù các Tính không không khác biệt nhau về phía bản chấtnhưng người ta lại phân chia chúng ra thành hai mươi, mườitám, mười sáu hoặc bốn loại quy về cơ sở, cơ sở chấptrì những đặc tính của chúng. Và các Tính không này lạiđược tổng kết thành hai loại vô ngã, nhân vô ngã và pháp(hiện tượng) vô ngã.

Cáchtrình hiện của Tính không trước tâm thức

Bâygiờ có thể hỏi là Tính không trình hiện như thế nào trướcmột tâm thức xác định Tính không.

Nếungười ta không [hoặc chỉ có một] hiểu biết [thô sơ] vềTính không, chỉ nhận biết được một sự vắng bóng, mộthư không đơn thuần thì đó không phải là chứng đắc Tínhkhông. Và ngay cả khi hiểu biết rõ ràng ý nghĩa của Tínhkhông [như sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính]thì cũng không phải là chứng đắc Tính không nếu còn chấptrước vào phủ định một đối tượng của phủ định nhưmột đối tượng vật chất bên ngoài. Nếu người ta thiềnquán một đối tượng với xác tín — một niềm tin, mặcdù xác định được đối tượng của phủ định, nhưng lạimang đặc tính là quán sát đối tượng như một sự vậtbên ngoài —, thì có cơ nguy chấp vào Tính không như mộtthật thể tồn tại. Và đó cũng không phải là chứng đắcTính không. Kinh Giản yếu [bát-nhã-ba-la-mật-đa (sañcayagathāprajñā­pā­ra­mi­tā)]dạy như sau:

Ngaycả khi nhận thức được »Tính không của năm nhóm thân tâm«,Bồ Tát vẫn hướng về các tướng mà tu tập, không đặtniềm tin vào trạng thái bất sinh.

»Tínhkhông« là một phủ định, một phủ định phải được xácđịnh qua việc phủ định đối tượng của phủ định —tồn tại trên cơ sở tự tính. Có hai loại phủ định: phủđịnh khẳng định[5] — là một cách phủ định mà qua đómột hiện tượng khác được ám thị song song với đối tượngbị phủ định — và phủ định bất khẳng định[6] — mộtcách phủ định mà qua đó, không có hiện tượng nào kháchơn được phủ định ngoài chính đối tượng bị phủ định.Tính không thuộc về loại phủ định thứ hai và chính vìvậy nên một tâm thức nhận thức Tính không phải xác địnhmột cách chắc chắn sự phủ định [vắng mặt] đơn thuầncủa đối tượng của sự phủ định tồn tại trên cơ sởtự tính. Và sau đó Tính không toàn triệt sẽ trình hiệntrước tâm thức, và ý niệm như sau cũng đồng thời xuấtkhởi: »Những gì bình thường trình hiện rõ rệt trướctâm thức chúng ta [chung qui] hoàn toàn không tồn tại.«

Đốitượng của phương cách thâu nhiếp của tâm thức này làmột sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính hoặcchân tồn tại — và như vậy chính là Tính không. Và mộttâm thức nhận thức được như vậy chứng đắc Tính không.Luận Nhập bồ-đề hành trình bày như sau:

Nếumột Vật được nghiên cứu với ý niệm »Nó không tồn tại«không được tìm thấy [như tồn tại trên cơ sở tự tính],thì làm sao một Phi vật không có một cơ sở [— tức làmột Tính không tồn tại trên cơ sở tự tính, không có mộtcơ sở tương đối chính xác nào —] có thể lưu lại trướctâm thức?

Nếucả hai, Hiện hữu [trên cơ sở tự tính] cũng như Phi hiệnhữu [trên cơ sở tự tính] không còn trình hiện trước tâmthức, và vì ngoài đó ra không còn gì khác [tồn tại trêncơ sở tự tính] và những đối tượng nhận thức khác cũngkhông tồn tại [trên cơ sở tự tính], tất cả [những trìnhhiện nhị nguyên[7]] đều được khắc phục.

NếuTính không không phải là một phủ định bất khẳng địnhmà là phủ định khẳng định — một phủ định ám thịmột hiện tượng khác — hoặc thậm chí là một khẳng địnhthì một tâm thức nhận thức được nó là một tâm thứcquan sát một hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính hoặchướng về những sắc tướng [tương đối]. Như vậy thìmột tâm thức nhìn nhận đối tượng như một vật gì đótồn tại trên cơ sở tự tính vẫn còn có thể xuất hiện.Nếu như thế thì không thể nào có trường hợp trí huệnhận thức Tính không trở thành phương tiện đối trị tấtcả những dạng kiến giải chấp chân tồn tại hoặc tồntại trên cơ sở tự tính. Và việc trí huệ này diệt trừnhững chướng ngại [của giải thoát và nhất thiết trí]cũng không thể nào có.

Suynghĩ như thế nên Tịch Thiên viết trong luận Nhập bồ-đềhành:

Hỏi:Nếu một Nghiên cứu giả nghiên cứu bằng phương pháp phântích [để xem các hiện tượng có tồn tại trên cơ sở tựtính hay không] và Nghiên cứu giả cũng phải được nghiêncứu, như thế không thể nào kết thúc, có phải không?

Đáp:Nếu đã nghiên cứu những sự vật phải được nghiên cứuthì đối với một tâm thức nghiên cứu, không còn một cơsở nào [phải được tiếp tục nghiên cứu nữa]; vì nếukhông có một cơ sở [cố hữu] nào thì cũng chẳng có mộtsinh thành [trên cơ sở tự tính].

Nếungười ta quán sát cơ sở — chính mình, người khác và bấtcứ một sự vật nào — và hiểu một cách chắc chắn ýnghĩa của sự không có tồn tại trên cơ sở tự tính vàthiền quán về nó thì những đối tượng quán sát — chínhmình, những người khác và tương tự — trình hiện như nhữnghuyễn tướng, như huyễn thuật, như mộng, những hiện tượng,mặc dù không tồn tại trên cơ sở tự tính nhưng vẫn trìnhhiện như vậy.

Nếubây giờ hỏi về những cảm nhận khả quan và lợi ích đượcthành tạo qua đó thì Long Thụ trình bày về điểm này nhưsau trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Nhữnggì sinh thành trên cơ sở duyên khởi và trên cơ sở [các hiệntượng khác] được gọi là Không.

Vànó có nghĩa là: Một sự vật nào đó được xưng danh trêncơ sở duyên khởi.

Vàđó chính là Trung đạo.

Lợiích của nhận thức Tính không

Theođó mà chúng ta hiểu rằng, duyên khởi là tự do tự nhiêncách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, và tự do tự nhiêncách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mang ý nghĩa duyênkhởi, và chúng ta cũng nhận thức được là Tính không vàduyên khởi tương trợ nhau. Qua niềm tin chắc chắn này, chúngta sẽ thông qua những nhận thức tương đối chính xác màxả bỏ một cách đúng đắn những gì cần được xả bỏ,chấp nhận hoàn toàn những gì cần được chấp nhận, vàthực hiện những sự việc này trong phạm vi tồn tại thuầntúy trên cơ sở danh xưng của chúng. Qua đó mà chúng ta cóthể giảm dần những tâm trạng điên đảo như tham ái vàsân hận — những tâm trạng bất thiện bắt nguồn từ kiếngiải chấp vào một cách tồn tại về phía khách quan, khôngthuần túy trên cơ sở danh xưng — và cuối cùng đoạn trừchúng một cách toàn triệt.

Quývị hãy xem tôi diễn giảng đôi chút. Nếu đã thật sự cómột kinh nghiệm về quan điểm Tính không, người ta sẽ nhậnthức được là tất cả những đối tượng hiện tại trìnhhiện như tồn tại trên cơ sở tự tính trước tâm thứcchúng ta. Qua kinh nghiệm, chúng ta có thể thấy kiến giảichấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính được sinh thànhnhư thế nào, và nó — trong một thời đoạn mà chúng ta bịthu hút một cách mạnh mẽ bởi đối tượng này, nọ — khôngnhững nhìn nhận cách trình hiện của các đối tượng nàylà chân thật, mà còn bám chặt vào chúng. Thêm vào đó, chúngta sẽ đạt xác tín là chấp vào chân tồn tại là điềukiện cơ bản khởi dẫn sự xuất hiện của các phiền nãokhác nhau như tham và sân. Chúng ta sẽ nhận rõ kiến giảichấp vào tồn tại đích thật là một tâm thức điên đảo,và nhìn trong mối quy thuộc về đối tượng nhận thức làmột tâm thức bị lừa đảo. Chúng ta sẽ hiểu rằng, chínhcái phản nghịch với nó, tâm thức nhận thức vô ngã làmột tâm thức chính xác và cách thâu nhiếp đối tượng củanó có một cơ sở chân chính.

Luậnsư cao quý Pháp Xứng trình bày trong Lượng thích luận (pramāṇavarttika):

Mộtxác tín [chân chính] và một tâm thức vọng kế [đối đãinhau] như kẻ tổn hại và kẻ bị tổn hại.

Vàtiếp theo:

Tấtcả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhậnthức Tính không là] phương tiện đối trị, cho nên việcgia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực củachính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tínhcủa trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tấtcả những ô nhiễm đều bị đoạn diệt.

Bảntính của hai cách thâu nhiếp, chấp trì đối tượng này hoàntoàn đối nghịch nhau. Chúng ảnh hưởng lẫn nhau mà qua đó,nếu cường độ của một bên được gia tăng thì cườngđộ của bên kia được giảm xuống và ngược lại. Long Thụnói về sự việc này trong Tán pháp giới tụng (dharma­dhātu­stotra):

Lửalà phương tiện tẩy sạch; nếu một vỏ [kim loại] bị uếnhiễm, được cho vào lửa thì những uế nhiễm bị thiêuhủy, nhưng chính vỏ này lại không.

Cũngtương tự như thế, các ô nhiễm trong tâm thức cực quang— một tâm thức liên luỵ vào tham và [những lậu hoặc]khác — sẽ bị thiêu hủy bởi trí huệ siêu việt, nhưngCực quang chính nó, bản tính của nó thì lại không.

VàĐấng Thiện Thệ Từ Thị (maitreya) dạy trong tác phẩm Tốithượng tan-tra (uttaratantra):

Vìsắc thân của chư Phật được phái xuất [đến tất cảchúng sinh] và vì không thể phân biệt hiện thật [tuyệt đốicủa chư Phật và chúng sinh], và vì [tất cả chúng sinh đềucó] tính hướng [tự nhiên và tính hướng tự phát triển— những tính hướng có thể được chuyển hóa thành mộtPháp thân và một Sắc thân Phật -] nên chúng sinh lúc nàocũng có Phật tính.

Nhưvậy, không chỉ bản tính tuyệt đối của tâm thức khôngbị tổn hại bởi ô nhiễm, mà ngay cả bản tính tương đốicủa nó — đặc tính trong sáng và khả năng nhận thức —cũng siêu việt mọi lậu hoặc (āsrava, āśrava). Vì vậy nêntâm thức mới xoay chuyển về những điều thiện hoặc bấtthiện, có thể được chuyển hóa.[8] Nhưng bất cứ đã làmquen, thân thuộc với những tâm trạng bất thiện như thếnào — những tâm trạng tạo cơ sở cho những tâm thức liênluỵ vào phiền não khác và những tâm thức này [chính chúngnó lại] chấp vào chân tồn tại [một cách mạnh mẽ hơn]—, chúng không thể nào được phát triển lớn mạnh vô cùngcực. Ngược lại, những đức tính thiện hảo có một cơsở chân chính, có thể được gia tăng, tiếp tục phát triểnvô cùng qua tu tập thiền định. Dựa vào luận điểm nàymà người ta có thể đạt niềm tin vững chắc là những lậuhoặc của tâm thức có thể được đoạn diệt. Bản tínhtuyệt đối của tâm thức trong thời gian những ô nhiễm đượcđoạn diệt hoàn toàn — và vì thế không bao giờ có khảnăng tái xuất — là giải thoát. Vì vậy nên chúng ta có thểtin chắc được là giải thoát có thể được thực hiện.Nhưng không chỉ giải thoát; cũng như trường hợp các ô nhiễmcủa phiền não, các chủng tử của chúng cũng phải đượctận diệt. Vì vậy chúng ta có thể tin chắc là bản tínhtuyệt đối của tâm thức có thể đạt được khi nhữngô nhiễm xuất khởi từ phiền não và những chủng tử củachúng được tận diệt. Trạng thái này được gọi là »Vôtrụ xứ niết-bàn« (apraṣṭhita-nirvāṇa) hoặc »Pháp thân«(dharmakāya). Và như thế, chúng ta đã chứng minh được là— nhìn một cách rất tổng quát — cả hai, giải thoát (mokṣa)và nhất thiết trí (sarvajñatā, sarvākārajñatā) đều có.Long Thụ viết như sau trong tác phẩm Bát-nhã xưng căn bảntrung quán luận:

Conquì lạy trước đức Phật Thế Tôn, bậc thầy cao quý nhấttrong những vị thầy, người dạy rằng những gì được kếtcấu bởi nhân duyên không sinh cũng không diệt, không thườngcũng không đoạn, không đến cũng không đi, không giống cũngkhông khác. Chúng hoàn toàn không hệ thuộc vào những kháiniệm giả thiết [tồn tại trên cơ sở tự tính và nhị nguyên]và [an trụ trong] tịch tĩnh.

Nhưvậy, qua kinh nghiệm bản thân, Đức Phật Thế Tôn thuyếtgiảng nguyên lí duyên khởi và xem nó như là rường cột quantrọng nhất. Ngài dạy rằng, các hiện tượng được sinhthành trên cơ sở duyên khởi có bản tính trống rỗng —chúng có bản tính là không, siêu việt tám cực biên, ví nhưcực biên đoạn diệt và tương tự. Nếu vì giáo lí duyênkhởi của Ngài mà thừa nhận Đức Phật là một người đángtin, là người dạy những gì thiện hảo tuyệt đối cũngnhư trình bày một cách toàn mĩ vô khiếm những phương tiệnthành đạt thì người ta có thể kết luận chính xác là giáolí của Ngài về những cõi tồn tại »cao cấp« (abhyudya)và những con đường dẫn đến nơi ấy cũng không sai lạc.

PhápXứng (dharmakīti) trình bày trong Lượng thích luận (pramāṇavarttika)như sau:

Bởivì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời Phậtthuyết] không hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với những nộidung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người ta có thể[dựa trên điểm trùng hợp này mà tiếp tục] kết luận rằng[các lời Phật thuyết] nhìn theo mối quan hệ với những nộidung khác [tức là những sự kiện cực kì bí ẩn] cũng khôngphải là hư huyễn.

ThánhThiên cũng nói tương tự như trên trong Bồ Tát du-già hànhtứ bách luận (bodhisattva­yogācāracatuḥśataka):

Ainghi ngờ những lời dạy của Phật-đà về những sự kiệnbí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về]Tính không mà biết rõ được là chỉ có Phật-đà [duy nhấtcó trí huệ toàn vẹn].

Quyy và tín tâm

Nóingắn gọn, nếu chúng ta hiểu biết các giáo lí về nhữngcõi cao cấp cũng như về những gì thiện hảo tuyệt đốicủa Đấng Thiện Thệ cùng với những bài luận giải thìsau đó sẽ phát triển niềm tin vào đó. Trên cơ sở nhậnthức chân chính này, chúng cũng sẽ tùy thuận cung kính bậcthầy, Phật Thế Tôn và những môn đệ của Ngài, các Đạiluận sư ấn Độ từ tận đáy lòng. Và cũng tương tự nhưvậy, chúng ta sẽ không những tin tưởng vững chắc vào bậcđạo sư chỉ dạy con đường chân chính vô khiếm mà cũngcung kính tôn trọng tăng-già, giáo hội của những thiện trithức đang cùng chúng ta gia nhập, tiến bước một cách toànMĩ trên Phật đạo. Đại sư Nguyệt Xứng trình bày như thếtrong Tam quy y thất thập tụng (triśaraṇasaptati):

Phật,Phật pháp và tăng-già là nơi quy y của những người cầuđạt giải thoát.

Nhưvậy, người ta dễ dàng đạt xác tín là tam quy y là nơi quyy duy nhất của người nào muốn đạt giải thoát. Những ngườiđã nhàm chán luân hồi (saṃsāra) vì những phiền não khổđau của nó sẽ quy y tam bảo. Họ sẽ phát triển một tưthái khước từ, đoạn niệm (niḥsaraṇa) kiên cố, bất động,cụ thể với tư tưởng sau: »Giá mà tôi chứng đắc giảithoát!« Người ta cũng nên suy nghĩ như trên về những khổđau của chúng sinh và phát triển nguyện vọng hướng dẫnchúng đến một cấp bậc giải thoát khỏi những khổ nãovà nhất thiết trí. Để đạt được mục đích này, ngườita sẽ tự phát triển một tâm bồ-đề (bodhicitta) cực kìkiên cố, mãnh liệt. Tự nguyện là sẽ đạt Vô thượng chínhđẳng chính giác (anuttarasamyaksaṃbodhi), đạt Phật quả vìlợi ích của chúng sinh. Và người ta cũng sẽ phát triểnkhả năng phát sinh tư thái vị lợi này một cách toàn vẹn.

Tiểuthừa

Sauđó, chúng ta từng bước đạt đến quả vị Kiến đạo (darśana-mār­ga),một chân đạo, một viên ngọc quý trong Phật pháp. Nơi đây,chúng ta sẽ trực chứng Tính không [-nghĩa là một nhận thứcTính không trực tiếp chính xác, không thông qua một khái niệm].Kinh nghiệm trực chứng này sẽ trở thành một phương tiệnđối trị và chúng ta bắt đầu đạt được chân diệt, trướchết là những dạng thô sơ, sau đó là những dạng vi tếhơn. Chân diệt là những trạng thái mà trong đó, các nguyênnhân của khổ não như những dạng chấp trước vào tồn tạichân chính trên cơ sở tri thức thế tục[9] [— nghĩa là nhữngdạng kiến giải điên đảo được tích luyện -] và nhữngnỗi khổ như tái sinh trong những đọa xứ (apāya) đều đượctận diệt.

SauKiến đạo, chúng ta bước đến quả vị Tu tập đạo (bhāvanā-mārga)và nơi đây, chúng ta tiếp tục làm quen với nhận thức đãđạt được, tức là Tính không và dần dần đạt nhữngchân diệt tương ưng. Những chân diệt [trên quả vị Tu tập]là những trạng thái mà trong đó, những dạng phiền não bẩmsinh và những chủng tử được gieo vào tâm thức của chúngdần dần được tận diệt — tương ưng với cấp bậc vitế của mỗi chúng. Và khi những phiền não vi tế nhất cũngnhư các chủng tử của chúng được tận diệt thì chúng tađạt giải thoát, niết-bàn. Con đường riêng biệt của chúngta đã được hoàn tất, chúng ta đã đạt quả vị Vô họcđạo (aśaikṣa-mārga) của một vị Sát Tặc trong Tiểu thừa(hīnayāna-arhat).[10]

Đạithừa

Nhưng,nếu chúng ta theo con đường Đại thừa (mahāyāna), phát nguyệncầu đạt giác ngộ vì lợi ích chúng sinh thì những dạngtrí huệ hướng đến Tính không như Văn huệ (śrutimayī-prajñā),Tư huệ (cintamayī-prajñā) và Tu huệ (bhāvanāmayī-prajñā)được thành tạo bằng một cách mà qua đó, chúng đượctương trợ bởi các hạnh Ba-la-mật-đa (pāramitā) như bốthí (dāna) — những hạnh cũng được khởi động qua tâmbồ-đề. Và khi phát triển từng bước những dạng trí huệtrên, quan niệm về Tính không của chúng ta sẽ trở nên tinhtế hơn, và chúng ta sẽ trực nhận được Tính không. Vàcùng với sự trực nhận Tính không này, chúng ta phát triểntrí huệ siêu việt của địa vị cao cả (bhūmi) thứ nhấttrong Đại thừa, chấm dứt chu kì đầu tiên của tất cảba chu kì bao gồm vô lượng kiếp [cần thiết cho việc tíchtập công đức và trí huệ trên con đường Bồ Tát]. Nhưđã trình bày trước đây, hành giả bắt đầu đạt mộtloại chân diệt mà qua đó, những dạng chấp trước vào tồntại trên cơ sở tự tính trên cơ sở tri thức thế tục vànhững phiền não khác được tận diệt. Sau đó hành giảsẽ hoàn tất chu kì thứ hai của ba chu kì bao gồm vô sốkiếp [để tích lũy công đức và tu tập] trên Bảy địavị cao cả bất tịnh[11] đầu tiên. Trên ba địa vị cuốicùng [của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)], hành giả tậndiệt những chướng ngại trên con đường đạt nhất thiếttrí. Các chướng ngại này là những chủng tử của kiếngiải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi)và những khuynh hướng vi tế bất thiện của tâm thức đượckhởi dẫn từ đó. Và nếu hoàn tất chu kì thứ ba bao gồmvô lượng kiếp, chúng ta sẽ đạt được Pháp thân của mộtvị Phật, đạt một loại diệt độ mà qua đó, tất cảnhững tội lỗi, sai lạc đều được tận diệt. Đồng thời,hành giả đạt ba thân của một vị Phật (trikāya) — Phápthân (dharmakāya), Thụ dụng thân (saṃbhogakāya) và Ứng hóathân (nirmāṇakāya). Và với đó, hành giả đã chứng đắcPhật quả, các đức tính cao cả như trí huệ, từ bi và nănglực thiện hảo đã được phát triển và thành đạt toànvẹn.

Tan-tra

Nếuđã luyện tập, trau dồi một cách thiện hảo liên tục thốngnhất thể của tâm thức [trong ba khía cạnh chính của Đạithừa hiển giáo], có nghĩa là:

–trong việc đoạn niệm, khước từ [những sự vật hiện hữu,phát nguyện đạt giải thoát ra khỏi luân hồi một cách toànvẹn, tuyệt đối]

–trong việc phát tâm bồ-đề [nguyện vọng đạt bồ đề vìlợi ích của tất cả chúng sinh] và

–trong kiến giải chân chính [về trí huệ nhận thức Tính không]và nếu thêm vào đó có may mắn đã thành tựu trọn vẹnviệc tích tụ công đức và trí huệ cần thiết [thì sau đó,chúng ta đạt tiêu chuẩn để bước vào con đường tan-tra].

Nếucất bước trên tốc đạo này bằng một trong ba loại tan-tracấp thấp, chúng ta sẽ đạt giác ngộ nhanh chóng hơn [conđường bình thường của Đại thừa hiển giáo]. Trên cơsở năng lực đặc biệt của những phương tiện [đặc thùcủa hệ thống tan-tra] để đạt một Sắc thân và trên cơsở thành tựu thật nhanh loại du-già Chỉ-quán song vận cũngnhư những phương pháp đặc biệt khác, hành giả sẽ thànhtựu nhanh chóng, chứng đạt Phật quả.

Hơnthế, trên con đường của Vô thượng du-già tan-tra (anuttara­yoga­tan­tra),hành giả dựa vào cơ sở luyện tập trước đây mà pháttriển khả năng phân biệt, phân tích tâm thức và những luồnggió năng lượng thành những thành phần thô sơ, vi tế vàcực kì vi tế. Tâm thức cực kì vi tế, trí huệ siêu việtđược tạo bằng một cách mà qua đó, chính nó trở thànhmột thật thể của con đường tu tập. Qua tu tập thiền định,trí huệ nhận thức Tính không sẽ trở thành một năng lựcrất lớn. Và như vậy, điểm đặc sắc của Vô thượng du-giàtan-tra là khả năng tiêu diệt rất nhanh những chướng ngại.

Tuluyện kiến giải chân chính qua thực hành

Tôisẽ trình bày quý vị vài nét về cách trau dồi kiến giảichân chính. Thiền quán Tính không được thực hiện để diệttrừ chướng ngại. Để thực hiện việc này, người ta cầnnhiều công đức hoặc những chủng tử thiện hảo. Và nhữngthiện ngiệp này lại được tích lũy qua việc thực hiệnNghi thức tụng niệm bảy phần. [Những thành phần cụ thểcủa nghi thức này: 1. Cúi lạy tam bảo; 2. Cúng dường phẩmvật cụ thể và phẩm vật tưởng tượng; 3. Sám hối nhữnghành động bất thiện; 4. Hoan hỉ về việc thiện đã làmvà những việc thiện của người; 5. Khẩn cầu chư Phậtchuyển pháp luân; 6. Cầu xin chư Phật ở lại thế gian và7. Hồi hướng công đức đã tích lũy qua sáu thành phần trênđến chúng hữu tình.]

»Phúcđiền« có thể được thiết tưởng dưới dạng tam bảocao quý nhất thường được thấy, và cũng tương tự nhưvậy, hành giả có thể thiết tưởng rõ ràng như có thểmột đối tượng quy y nào đó thích hợp với cá tính.

Saukhi khẩn cầu các đối tượng quy y hỗ trợ trong việc dẫnkhởi quan điểm Tính không trong liên tục thống nhất thểcủa tâm thức, chúng ta nên thực hiện thiền định như cáchtrình bày sau đây:

Trongthời gian đầu thì đơn giản hơn nếu chúng ta quán tưởngvô ngã của cá nhân [thay vì quán tính vô ngã của các hiệntượng]; bởi vì cơ sở chấp trì [chính con người chúng talà thân thuộc hơn hết và lúc nào cũng hiện diện]. Chúngta nên tìm hiểu kĩ xem chúng ta — trong trường hợp này làmột thiền giả — tự trình hiện trước tâm thức của chúngta như thế nào nếu suy nghĩ: »Bây giờ ta sẽ ngồi thiềnquán tưởng quan điểm Tính không!« Chúng ta nên tìm hiểutinh xác xem cái »Ta« trình hiện như thế nào trong trườnghợp chúng ta thụ nhận khổ hoặc lạc. Chúng ta nên nghiêncứu kĩ xem chúng ta bám giữ cách trình hiện này như thếnào, hoặc cho nó là chân thật bằng cách nào. Sau đó chúngta nên nghiên cứu, phân tích cách tồn tại của cái »Ta«này như được trình bày trước đây. Cách hiểu biết vàkinh nghiệm của chúng ta về quan điểm Tính không sẽ dầndần tinh thâm hơn.

Đãđạt đến điểm này và tiếp tục công trình nghiên cứu,chúng ta sẽ phát sinh ý niệm: »Cách tồn tại độc lập,gần như có thể nắm bắt được của cái ›Ta‹ như nótrình hiện trước đây không tồn tại một chút nào cả!«Ngay lúc này chúng ta nên để tâm chuyên nhất vào sự trốngrỗng này, một sự vắng mặt đơn thuần của đối tượngbị phủ định. Sau đó chúng ta nên thực hiện thiền địnhtập trung an chỉ, không phân tích. Nếu năng lực của nhậnthức vừa đạt trên chỉ giảm đôi chút, chúng ta vẫn phảitrở lại thực hiện thiền định phân tích, nghiên cứu cáchtồn tại của cái »Ta«. Nếu luyện tập cách phối hợp haicách thiền định [tập trung và phân tích] thì hảnh giả sẽđạt những phương tiện chuyển hóa tâm thức.

Saukhi đạt được một kinh nghiệm hiểu biết Tính không quaviệc phân tích cái »Ta«, chúng ta nên nghiên cứu ngũ uẩn(pañcaskandha), năm nhóm tạo cơ sở xác định hoặc danh xưngcủa một cái »Ta«. Việc nghiên cứu các uẩn sắc, thụ,tưởng, hành và thức một cách tinh tường rất quan trọng,đặc biệt là thức uẩn (vijñānaskandha). Nhìn chung thì việcxác nhận cách tồn tại tương đối của tâm thức thậm chícũng khó đạt được. Nếu đã nhận thức được thật thểtương đối của tâm thức — trong sáng và khả năng nhậnthức —, và chúng ta nghiên cứu bản tính của nó thì sẽdần dần xác định được bản tính tuyệt đối của nó.Nếu thực hành như trên, chúng ta sẽ trải qua một quá trìnhchuyển hóa vô song.

Trongthời gian tu tập đầu, chúng ta nên ngồi thiền khoảng nửagiờ. Nếu chấm dứt thời đoạn thiền định và những trìnhhiện lợi ích, bất thiện lại xuất hiện, chúng ta sẽ phảicảm nhận, phân biệt lợi, tổn. Vì vậy chúng ta nên tíchcực phát triển như có thể một niềm tin vững chắc là tấtcả các hiện tượng không tồn tại trên một cơ sở cốhữu nào của chúng, mà chỉ là những hiện tượng nhân duyênsinh — tương tự như một huyễn tượng [với một cách trìnhhiện không phù hợp với cách tồn tại đích thật của nó].

Chúngta nên thiền quán như thế bốn lần: sáng sớm tinh mơ, buổisáng, chiều và tối. Hoặc là chúng ta thiền định, nếu cóthể, sáu, tám lần trong một ngày; và chia đều những thờiđoạn này ngày và đêm. Nếu không được như thế, chúngta nên ngồi thiền hai lần trong ngày, sáng và tối.

Nếukinh nghiệm quy về quan điểm Tính không của chúng ta ngàycàng được gia tăng thì một niềm tin vững chắc là quan điểmnày đúng sẽ tự nhiên xuất hiện — chính ngay trong nhữnghoạt động như đi, đứng, ngồi nằm.

Ngoàira thì việc tu tập để đạt Chỉ (śamatha) rất quan trọng;vì nếu không có Chỉ — một tâm thức an tịnh nhận thứcTính không —, chúng ta không thể đạt Quán (vipaśyanā), cáchnhận thức minh sát Tính không. Vì vậy, chúng ta nên tìm hiểuthêm từ kinh sách những phương pháp tương ưng [để tu tậpphát triển Chỉ].

Nếukhông chỉ muốn hiểu biết Tính không trên phương diện trithức mà cố gắng tận tình để trực nhận được nó trongliên tục thống nhất thể của tâm thức, chúng ta nên lậpmột cơ sở vững chắc qua những lời giảng giải đã đượctrình bày. Chúng ta nên tùy theo khả năng sẵn có mà nghiêncứu, tư lự về các bộ kinh cũng như các bộ luận trìnhbày quan điểm Tính không tinh thâm.

Nhữngbài chú giải của các luận sư Tây Tạng cũng rất tuyệthảo tương tự như trên. Với sự hỗ trợ của chúng, chúngta nên luyện tập cách tiếp nhận kinh nghiệm bản thân phùhợp những lời giáo huấn của chư vị Đại sư minh triết,đầy kinh nghiệm.

Hồihướng

Tiểuluận này được biên soạn nhằm giúp đỡ những người cótâm thức tinh anh ở phương Đông cũng như phương Tây và đặcbiệt giúp những người nhiệt tình tu học nhưng — mặc dùmong muốn hiểu được ý nghĩa cực kì tinh thâm và vi diệucủa Tính không hoặc vô ngã, nhưng lại không có cơ hội nghiêncứu những bộ đại luận của Trung quán tông hoặc khôngthể đọc và hiểu những luận giải Tạng ngữ hiện có.Ý niệm chính của tác giả trong khi biên soạn tiểu luậnnày là một cách trình bày dễ hiểu, đơn giản để nó cóthể được dịch ra nhiều thứ tiếng. Cầu nguyện nhữnggì được viết bởi Tỉ-khâu Đăng-châu Gia-mục-thố sẽmang đến an lành, hạnh phúc.

Nguyệncho tất cả chúng sinh cầu đạt an lạc như tôi sẽ vì nhữngcông đức được tích tụ qua trứ tác này mà đạt kiếngiải chân chính, siêu việt mọi cực biên, nhận thức sựthật.


[1]Hán việt: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, hữu lậugiai khổ, niết-bàn tịch tĩnh. Cách trình bày ở trên đảongược thứ tự của phấp ấn thứ hai và ba.

[2]đoạn văn này sẽ được giảng rõ hơn trong phần Tính khôngcủa Tính không.

[3]tên gọi đầy đủ của Trung quán luận (madhyamakaśāstra).

[4]nghĩa là tưởng tượng gán thêm vào, chính là Biến kế sởchấp hay Vọng kế khởi (pari­kalpita) theo cách trình bày củaDuy thức tông. Dịch giả người Đức dùng chữ »beigefügt.«

[5]là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần mộtsự việc nào đó, mà còn ám thị hoặc dẫn khởi một đốitượng nhận thức khác đến tâm thức – một đối tượngcó chung cơ sở với một khẳng định. Một ví dụ cho phủđịnh khẳng định là »cái gì đó ngoài Phi tịnh bình«.Đối tượng được ám chỉ bởi phủ định này là »Tịnhbình«; bởi vì chỉ có một »Tịnh bình« là không phải »Phitịnh bình«.

[6]chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một đốiđối tượng nào khác. Một ví dụ cho phủ định bất khẳngđịnh là »Phi nhân«.

[7]Trình hiện nhị nguyên (ubhayābhāsa) ở đây được hiểu nhưsau: Vì những chủng tử vi tế bắt nguồn từ căn bản vôminh, các hiện tượng trình hiện sai biệt cách tồn tại thậtsự của chúng – tức là tồn tại trên cơ sở tự tính.Chỉ một vị Phật mới khắc phục toàn vẹn những trìnhhiện nhị nguyên hoặc lừa đảo và đồng thời nhận thứchoàn toàn chính xác cả hai, cách tồn tại tương đối vàtuyệt đối của tất cả các hiện tượng. Khi đã vượtqua được cách trình hiện nhị nguyên của các hiện tượngbằng việc đạt nhất thiết trí, cả hai sự thật – sựthật tương đối và tuyệt đối – trình hiện một cáchhoàn toàn không đối nghịch mà có cùng một bản tính, hỗtrợ nhau (chú thích của DG người Đức).

[8]nếu bản tính của tâm thức bị tổn hại bởi phiền não(kleśa) – trong một trường hợp giả thiết – thì nhữngphiền não này không thể tăng cũng như giảm và qua đó thìtrường hợp tâm thức trở nên thiện hảo hoặc bất thiệncũng không thể nào có được (chú giải của DG người Đức).

[9]intelektuell, ger.; intelectual, engl.

[10]xem thêm ý nghĩa của cách dịch nghĩa Sát Tặc trong Đạt-lạiLạt-ma tại Harvard, ghi chú 23.

[11]bảy địa vị đầu tiên của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)được gọi là »bất tịnh« bởi vì phiền não và nhữngchủng tử của chúng chưa được tiêu diệt toàn triệt. Nhưvậy thì đây là những trạng thái còn nằm trong luân hồisinh tử.

Ngườigửi bài: Tâm Minh
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn