Tập San Nghiên Cứu

 

Tập san pháp luân
số 15, tháng 5:

---o0o---

 Mục lục

Phật pháp căn bản

Tứ chánh cần (Catvāri prahāṇāni)
TT. Thích Đức Thắng  

Tứ Chánh Cần là hành phẩm thứ hai trong bảy hành phẩm trợ đạo của ba mươi bảy phẩm đạo, là bốn phương tiện siêng năng tinh cần trong nỗ lực hằng ngày qua hiện quán ngăn ngừa các việc ác tâm chưa phát sinh, và không tái phạm những việc ác lỡ đã phát sinh bằng vào ý nghĩ hay hành động tạo tác của thân hay miệng, cùng lúc hiện quán thực hành các việc thiện chưa phát sinh cho phát sinh, và việc thiện đã-đang phát sinh trong nỗ lực tiếp nối tu tập theo luật tắc nhân quả qua việc chỉ ác hành thiện.

Tứ chánh cần, Sanskrit gọi là Catvāri prahāṇāni; Pāli gọi là Cattāri sammappadhānāni. Có chỗ gọi là Tứ chánh đoạn, Tứ ý đoạn, Tứ ý đoan, Tứ chánh thắng hay Tứ đoạn. Chữ cần và chữ đoạn ở đây theo Pāli có nghĩa là pahāna-padhāna (tinh cần để đoạn trừ), tức là dùng bốn pháp này trong việc siêng năng tinh tấn (cần) để có thể đoạn trừ (đoạn) ác cùng mọi sự giải đãi biếng nhác của chúng ta trong việc hành thiện. Về chỉ ác thì dùng mọi sự siêng năng tinh tấn của mỗi chúng ta vừa nỗ lực đoạn trừ những việc ác mà chúng ta đã lỡ làm ra và dứt khoát không bao giờ tái phạm, và nỗ lực siêng năng tinh tấn trong việc ngăn ngừa những việc ác chưa phát sinh ra ngay từ trong ý nghĩ, không cho chúng phát sinh ra trong tự ý (ý hành) và ngoài hành động của thân (thân hành) của miệng (khẩu hành) làm di hại tự chúng ta và cho người khác. Về hành thiện thì hành giả chúng ta cũng dùng siêng năng tinh tấn trong việc vừa khơi dậy những việc làm thiện chưa phát sinh ra trong ý nghĩ thì khiến cho chúng phát sinh ra trong tự ý và thể hiện ra ngoài bằng những hành động của thân mình và miệng mình, đồng thời cũng dùng siêng năng tinh tấn trong việc tiếp tục tiếp nối làm cho những việc làm thiện đã-đang phát sinh tăng trưởng ngày càng nhiều hơn trong việc lợi mình lợi người. Đó là ý nghĩa của Tứ chánh cần hay Tứ chánh đoạn trong việc chỉ ác hành thiện, lợi mình lợi người trong cuộc sống.

Pháp Tứ chánh cần này được đức Đạo sư dạy cho môn đồ của mình cũng tùy theo trình độ căn cơ của hàng đệ tử mà Ngài chỉ dạy. Pháp này được ghi lại rải rác trong ba tạng giáo điển khởi nguyên cũng như phát triển sau này rất nhiều, như trong Trung A-hàm q .21, q.52; Tạp A-hàm q.26, 30, 31; Tăng Nhất A-hàm q.18. Ở đây, chúng tôi xin ghi lại một số kinh luận tiêu biểu và thông dụng.

Căn cứ vào Pháp giới thứ đệ sơ môn (phần cuối của quyển trung) thì Tứ chánh cần được ghi lại như sau:

1. Vì muốn đoạn trừ những việc ác đã sinh, mà siêng năng tinh tấn.

2. Vì muốn khiến cho những việc ác chưa sinh không cho phát sinh, mà siêng năng tinh tấn.

3. Vì muốn khiến cho những điều thiện chưa phát sinh có thể phát sinh, mà siêng năng tinh tấn.

4. Vì muốn khiến cho những điều thiện đã phát sinh có thể làm tăng trưởng hơn lên, mà siêng năng tinh tấn.

Nhờ nỗ lực một lòng siêng năng tinh tấn hành bốn pháp này cho nên gọi là Tứ chánh cần.

Nhưng theo kinh Trung A-hàm 21 Hán tạng, kinh Thuyết Xứ 86, tương đương với Trung bộ kinh bên Pāli tạng M. 148 Chachikka-suttaṃ, đức Đạo sư dạy cho người đệ tử thân cận của mình rằng:

“A-nan, trước kia Ta đã nói cho ông nghe về bốn chánh đoạn, Tỳ-kheo đối với pháp ác bất thiện đã sanh, vì để đoạn trừ chúng nên khởi ước muốn, nỗ lực hành tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. Đối với các pháp ác bất thiện chưa sanh, vì để chúng không phát sanh nên khởi ước muốn, nỗ lực hành, tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. Đối với các pháp thiện chưa sanh, vì để cho phát sanh nên khởi ước muốn, nỗ lực hành, tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. Đối với các pháp thiện đã sanh, vì để chúng kiên trụ, không bị quên lãng, không bị thoái hóa, được bồi bổ tăng tiến, được phát triển rộng rãi, được viên mãn cụ túc, nên khởi ước muốn, nỗ lực hành, tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. A-nan, bốn chánh đoạn này, ông hãy nói để dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu. Nếu nói và dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu về bốn chánh đoạn này, họ sẽ được an ổn, được sức lực, được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu hành phạm hạnh.”

Ở đây, đức Đạo sư cũng đứng trên lập trường nhân quả “Chỉ ác hành thiện” mà Ngài dạy cho chúng đệ tử của mình phương pháp nỗ lực siêng năng tinh tấn đoạn trừ: Một mặt ác đã sinh và chưa sinh, đoạn trừ chúng bằng cách không được tái phạm cùng nỗ lực ngăn ngừa không cho phát sinh, và mặt khác siêng năng tinh tấn đoạn trừ ma tâm biếng nhác, nỗ lực phát huy nuôi dưỡng lớn thêm hơn, thành tựu những điều thiện đã phát sinh rồi, và nỗ lực khởi phát những ước muốn, tạo điều kiện để cho những điều thiện chưa phát sinh xuất hiện trong cuộc sống sinh hoạt hằng ngày của mỗi hành giả chúng ta ngày càng hoàn thiện hơn. Đây là bốn phương tiện được đức Đạo sư chỉ dạy cho tôn giả A-nan để dạy lại cho những Tỳ-kheo còn nhỏ tuổi một cách tổng quát được áp dụng hằng ngày trong hiện quán qua việc đoạn trừ ác pháp và nuôi lớn hành thiện.

Ở chỗ khác, như trong kinh Tăng nhất A-hàm 18, tương đương Tứ chánh cần Pāli, D 33 Saṅgīti (R. iii.221) Cattāro Sammappadhānā. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo:

“Tỳ-kheo không phóng dật tu bốn ý đoạn, tu tập nhiều tứ ý đoạn. Những gì là bốn? Ở đây, Tỳ-kheo, pháp tệ ác chưa sanh, tìm cầu phương tiện khiến không cho sanh, tâm không rời xa, hằng muốn khiến nó không sanh. Pháp tệ ác đã sanh, tìm cầu phương tiện khiến diệt, tâm không xa lìa, hằng muốn khiến diệt. Pháp thiện chưa sanh, tìm cầu phương tiện khiến sanh. Pháp thiện đã sanh, tìm cầu phương tiện khiến tăng nhiều, không để thoái thất, tu hành đầy đủ, tâm ý không quên.” Trong kinh này tuy ngoài hình thức lời dạy có khác, nhưng về ý nghĩa thì cũng như các kinh trên nhằm loại bỏ trước hết là ba nghiệp ác của thân khẩu ý trong tác nhân trực tiếp sinh ra quả khổ cho tương lai gần và xa theo nhân quả nhị nguyên, và mặt khác, hoàn thành tác nhân thiện cũng thuộc ba nghiệp thân khẩu ý trong việc hoàn thành quả vui gần hay xa trong tương lai dành cho những căn cơ còn lệ thuộc vào ba cõi sáu đường luân hồi sinh tử. Ở đây, đức Đạo sư cũng đặt nặng vấn đề cần thiết của mọi sự nỗ lực tinh cần đoạn trừ pháp ác bất thiện không cho sinh, nếu lỡ đã phát sinh rồi thì vẫn phải nỗ lực ăn năn hối lỗi không tái phạm lại nữa, và canh giữ cái tâm của hành giả trong mọi ý nghĩ, mọi hành động một cách liên tục trong việc làm thanh tịnh hóa ba nghiệp ác, và hoàn thành ba thiện nghiệp một cách đầy đủ cũng qua ba nghiệp thân khẩu ý.

Cũng theo Tăng nhất A-hàm 18 thì bốn chánh đoạn nếu tu tập thực hành đầy đủ thì tâm ý không quên; tức là trong ý lúc nào cũng nhất quyết thực hành việc đoạn trừ ác pháp và thực hành thiện pháp. Cho nên gọi là Tứ ý đoạn. Ngoài ra, đối với ba nghiệp thân khẩu ý nó rất cần mọi sự nỗ lực siêng năng đoạn trừ trong việc chỉ ác hành thiện. Như vậy, Tứ chánh đoạn là tối thắng. Cho nên nó cũng được gọi là Tứ chánh thắng.

Cũng như ý nghĩa của các kinh trên, nhưng tiến lên một bậc nữa, đức Đạo sư theo căn cơ của môn hạ mình dạy về bốn pháp này chi tiết hơn như trong kinh Tạp A-hàm 31 thuộc Hán tạng, tham chiếu S. 49.1-12. Gaṅgā-peyyāla, tương đương Cf. D. 33. Saṅgīti của Pāli, thì bốn chánh đoạn này được đức Đạo sư dạy và có những cách đặt tên cho bốn hình thức này cùng mỗi ý nghĩa của chúng định nghĩa khác nhau trên hình thức khi Ngài dạy cho các đồ đệ của mình từ kinh 875-879. Trong năm kinh này, về hình thức tên gọi của bốn chánh đoạn là nhất thống, nhưng trên mặt nhận thức và định nghĩa thì có khác nhau về mặt triển khai chi tiết và đi sâu hơn những kinh mà chúng tôi vừa đề cập đến.

Bấy giờ, đức Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo:

“Có bốn Chánh đoạn. Những gì là bốn? Một là đoạn đoạn, hai là luật nghi đoạn, ba là tùy hộ đoạn, bốn là tu đoạn.”

“Thế nào là đoạn đoạn? Tỳ-kheo, pháp ác bất thiện đã khởi thì đoạn trừ, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là đoạn đoạn.

“Thế nào là luật nghi đoạn? Pháp ác bất thiện chưa khởi thì không cho khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là luật nghi đoạn.

“Thế nào là tùy hộ đoạn? Pháp thiện chưa sanh thì khiến cho sanh khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là tùy hộ đoạn.

“Thế nào là tu đoạn? Pháp thiện đã khởi, khiến tu tập thêm ích lợi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là tu đoạn.”

Ở hình thức này, tuy đức Đạo sư có đặt cho bốn chánh đoạn này mỗi pháp một tên riêng, và cũng theo đó mà ý nghĩa của chúng được xác lập theo ý nghĩa tên gọi của chúng.

Cách thứ nhất là đoạn đoạn tức là không những đoạn trừ những pháp ác bất thiện mà chúng ta đã từng lỡ tạo ra bằng cách ăn năn hối cải mà còn đoạn trừ không để thân miệng ý tái phạm nữa. Cách thứ hai là luật nghi đoạn, ở đây cần siêng năng nỗ lực giữ gìn tâm ý thân miệng mình không cho phạm phải những sai lầm chưa phát sinh bằng cách giữ gìn luật nghi đối với thân miệng ý không cho phát sinh. Cách thứ ba là tùy hộ đoạn, tức những pháp thiện thì hành giả phải nỗ lực khiến cho sinh khởi bằng vào những ước muốn, bằng những nỗ lực tinh cần tiến lên để đạt những ước muốn và nhiếp tâm giữ gìn. Cách thứ tư là tu đoạn, là những pháp thiện đã được hành giả thực hành bằng vào ý nghĩ hành động của thân của miệng, không những chỉ thực hành tu tập một lần mà còn nỗ lực tu tập, huân tập nhiều hơn nữa, để cho pháp thiện càng ngày càng tăng trưởng và hoàn thiện hơn trong việc thực hiện hành thiện. Và bài kinh cuối cùng của loạt kinh dạy về bốn chánh đoạn ở trên, được đức Đạo sư triển khai khác hơn một chút về cách phân chia cũng như tiến sâu và chi tiết hơn, trong những ý nghĩ cử chỉ hành động của hành giả. Ngoài những chi tiết về bốn phương tiện chỉ ác hành thiện trên, ở đây chúng còn tùy thuộc vào giới của các căn thuộc luật nghi và nhờ các đối tượng cảnh bên ngoài các tướng tam-muội chân thật khi định như tướng xanh bầm, tướng sình chướng, tướng mưng mủ, tướng hoại, tướng thú ăn chưa sạch mà khéo léo nỗ lực bảo vệ hộ trì tu tập không cho thối thất. Cuối cùng, cách thư tư được đức Đạo sư chỉ cho hành giả nào tu tập bốn niệm xứ tức là thực hành tu đoạn. Đức Phật dạy:

“Có bốn Chánh đoạn. Những gì là bốn? Một là đoạn đoạn, hai là luật nghi đoạn, ba là tùy hộ đoạn, bốn là tu đoạn.”

“Thế nào là đoạn đoạn? Tỳ-kheo, pháp ác bất thiện đã khởi thì đoạn trừ, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ; pháp ác bất thiện chưa khởi, thì không cho khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ; pháp thiện chưa sanh, thì khiến cho sanh khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ; pháp thiện đã sanh, thì khiến cho tu tập thêm lợi ích, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là đoạn đoạn.

“Thế nào là luật nghi đoạn? Tỳ-kheo khéo phòng hộ căn con mắt, giữ kín chặt, chế ngự, tiến hướng. Cũng vậy, đối với các căn tai, mũi, lưỡi, thân, ý, khéo phòng hộ, giữ kín chặt, chế ngự, tiến hướng. Đó gọi là luật nghi đoạn.

“Thế nào là tùy hộ đoạn? Tỳ-kheo đối với mỗi một tướng tam-muội chân thật, như tướng xanh bầm, tướng sình chướng, tướng mưng mủ, tướng hoại, tướng thú ăn chưa sạch mà khéo bảo vệ hộ trì, tu tập, giữ gìn, không khiến cho sút giảm. Đó gọi là tùy hộ đoạn.

“Thế nào là tu đoạn? Tỳ-kheo nào tu tập bốn Niệm xứ, thì đó gọi là tu đoạn.”

Riêng bản kinh này, bốn cách theo tên gọi được phân bố trở lại và thêm vào những chi tiết rõ ràng hơn trong mỗi chức năng của từng tên gọi không còn như trước nữa. Chức năng của đoạn đoạn này bao hàm cả bốn công việc cùng lúc cho việc chỉ ác hành thiện nói chung, và vai trò của luật nghi đoạn dành cho việc phòng hộ, giữ kín chặt, chế ngự, tiến hướng của các căn mắt tai, mũi, lưỡi, thân và ý thuộc về giới, trong việc tiếp xúc các cảnh bên ngoài như sắc thinh, hương, vị, xúc và pháp. Trong khi cách thứ ba dành cho định để bảo hộ, giữ gìn trong việc thực hành lúc tu tập phải nhờ vào các tướng như tướng xanh bầm, tướng sình chướng, tướng mưng mủ, tướng hoại, tướng thú ăn chưa sạch, để hành giả quán mà đối trị các bệnh chấp về thanh tịnh của thân mà nhìn ra được những tuớng đó là như thật bất tịnh. Cách còn lại là cách quán khi hành giả tu tập Tứ niệm xứ (trụ) với mục đích đề phòng và đình chỉ để đoạn trừ tất cả những tạp niệm vọng tưởng khởi lên khi hành giả tu tập.

Bản kinh này tương đương với bản Pāli: D. 33. Saṅgīti:

- Đoạn đoạn: (pahāna-padhāna), tinh cần để đoạn trừ...

Tham chiếu D. 33. Saṅgīti: katamañc’āvuso pahāna-padhānaṃ? Idh’ āvuso bhikkhu uppannaṃ kāma-vitakkaṃ nādhivāseti pajahati vinodeti... Ở đây, Tỳ-kheo, dục tầm đã khởi, không thừa nhận nó, đoạn trừ nó, tiêu diệt nó.

- Luật nghi đoạn: (saṃvara-padhāna), tinh cần phòng hộ (chế ngự).

Tham chiếu D.33: katamañ c’ āvuso saṃvara-padhānaṃ: Id ‘āvuso bhikkhu cakkhunā rūpaṃ dsvā na nimittaggāhī hoti..., Thế nào là tinh cần phòng hộ? Tỳ-kheo sau khi thấy sắc bởi mắt, không chấp thủ tướng...

- Tùy hộ đoạn: (anurakkhaṇā-padhāna), tinh cần thủ hộ.

Tham chiếu D.33: katamañ c’ āvuso anurakkhaṇa-padhānaṃ? Id’ āvuso bhikkhu uppannaṃ bhaddaṃ samādhi-nimittaṃ anurakkahti... Thế nào là tinh cần thủ hộ? Tỳ kheo thủ hộ định tướng (dấu hiệu của định) tốt đẹp đã khởi lên...

- Tu đoạn: (bhāvana-padhāna), tinh cần tu tập.

Tham chiếu D.33: (...) Idh’ āvuso bhikkhu sati-saṃbojjhaṅgaṃ bhāveti ..., ở đây Tỳ-kheo tu tập niệm giác chi...

Đó là những kinh mà đức Đạo sư đã tùy nghi vào căn cơ của môn đệ mà nói pháp được ghi lại. Ngoài ra, chúng ta cũng tìm thấy bốn phương tiện này cũng được ghi lại trong các bộ luận như Đại Tỳ-bà-sa luận 96; Đại Trí Độ luận 19; Du-già-sư-địa luận 29, 57, 98; v.v…

Riêng ở đây, theo Đại Tỳ-bà-sa luận 141 ghi lại thì bốn phương tiện này có khả năng chính đoạn trừ tất cả mọi thứ phiền não. Cho nên gọi là Tứ chánh đoạn. Cũng theo bộ luận này thì, hai phương tiện trước liên quan đến việc đoạn trừ phiền não chướng, và hai phương tiện sau có liên quan đến việc đoạn trừ sở tri chướng. Ở đây, tứ chánh đoạn nếu theo vị của Tứ thiện căn thì bốn phương tiện này chủ yếu đang ở trong thời gian tu tập thuộc noãn vị, tức thuộc giai đoạn phàm phu vị chuẩn bị tiến vào địa vị của các bậc Thánh. Đó là những gì chúng ta tìm thấy vị trí của bốn phương tiện tu tập, hành giả chúng ta, nếu hoàn thành bốn phương tiện này một cách rốt ráo thì nhân đây là hành trang để hội nhập Thánh vị.

Tóm lại, qua Tứ chánh đoạn này, hành giả nếu tu tập trong hiện quán theo chỉ ác hành thiện thì quả vị của các bậc Thánh đang nằm trong tầm tay của mọi hành giả qua việc thanh tịnh hóa ba nghiệp than, khẩu, ý. Đây là một phương pháp không có gì gọi là khó khăn cho lắm nếu hành giả nỗ lực siêng năng tinh tấn trong việc kiểm soát ý nghĩ, hành động của mình một cách miên mật để đoạn trừ mọi thứ tạp nhiễm của vọng và làm chủ được ý nghĩa và hành động của chúng ta trong việc chỉ ác hành thiện. Vì vậy cho nên, Tứ chánh đoạn này được đức Đạo sư liệt kê vào một trong bảy hành pháp của Ba mươi bảy phẩm trợ đạo cần thiết dành cho những hành giả muốn đi vào con đường Thánh đạo thật sự.

Chuyên đề:

HAI SỰ CÚNG DƯỜNG TỐI THƯỢNG

Thích Trí lộc

Bình bát cơm ngàn nhà

Thân chơi muôn dặm xa.

Mắt xanh nhìn người thế

Mây trắng hỏi đường qua.

Cuộc đời của đức Thế Tôn từ lúc giả từ cung vàng điện ngọc, danh vọng và quyền uy… của một bậc vương giả để dấn thân vào chốn rừng thiêng tuyết lãnh, của xứ Ấn trần lao để tầm đạo giải thoát cho muôn loài, cho đến lúc chứng thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác; với ba y một bình bát an nhiên tự tại giải thoát, thuyết pháp cứu khổ độ sanh, đó là một tấm gương xuất trần cao cả và vĩ đại nhất của toàn nhân loại. Trên bước đường hoằng pháp ấy, đức Thế Tôn đã ứng thân làm phước điền cho cả chư Thiên và loài người. Có những sự cúng dường vi diệu bằng những cung điện huy hoàng, tráng lệ với đủ loại hoa trời, nhạc trời của chư Thiên. Có những sự cúng dường vĩ đại bằng những tinh xá Trúc Lâm, Kỳ Hoàn… hay những buổi trai tăng hàng ngàn Tỳ-kheo của những vị vua quan trưởng giả như vua Tần-bà-sa-la, trưởng giả Cấp-cô-độc, tín nữ Visakka v.v... Trong muôn vàn sự cúng dường ấy, có hai sự cúng dường rất đơn sơ, bình dị nhưng đã đi vào lịch sử và được chính đức Phật khẳng định là có nhiều phước báu nhất và đầy kỷ niệm nhất trong cuộc đời của Ngài. Đó là hai sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa và người thợ rèn Thuần-đà (Cunda).

1. Sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa:

Sau khi từ bỏ vương thành Ca-tỳ-la-vệ, từ bỏ những gì cao sang, sung sướng nhất của một bậc Đông cung thái tử, cho đến từ giã người hầu cận Xa-nặc trung thành và ngựa Kiền Trắc thân yêu, thái tử Tất-đạt-đa đã thực sự dấn thân vào chốn rừng thiêng u tịch của xứ Ấn trầm hùng, quyết tâm tầm đạo giải thoát cho muôn loài. Ban đầu, Ngài học đạo với hai vị đạo sư nổi tiếng nhất đương thời là Alàra Kàlama và Uddaka Ràmaputta. Sau một thời gian ngắn nỗ lực tu tập, Ngài đã chứng đắc được quả vị cao tột của hai vị Đạo sư này là Vô sở hữu xứ định và Phi tưởng phi phi tưởng xứ định. Cảm nhận được những quả chứng này chưa phải là cứu cánh của giải thoát, chưa đoạn tận được tất cả phiền não kiết sử để siêu thoát luân hồi, Ngài đã từ giã hai vị Đạo sư này để tiếp tục lên đường đi tìm con đường đạt đến cứu cánh giải thoát. Từ đây, Ngài thật sự bước vào con đường gian nan nhất. Trải qua sáu năm ròng rã, nhịn ăn bỏ ngủ, thực tập những lối tu khổ hạnh khắc nghiệt, cho đến lúc chỉ còn da bọc xương, không còn sức lực nữa, không bước đi được nữa, Ngài bất tỉnh quỵ ngã ngay trong lúc tu tập. Một người chăn cừu thấy vậy đã dùng sữa mớm vào miệng Ngài, Ngài mới dần dần tỉnh lại. Từ đây, Ngài chợt tỉnh nhận ra rằng: “không thể có một tinh thần minh mẫn trong một thân xác tiều tụy” và Ngài đã rút ra được bài học Trung đạo của người tu tập là phải tránh xa hai trạng thái cực đoan: “Hưởng thụ trong đam mê dục lạc và ép xác khổ hạnh cực đoan.” Nhưng những giọt sữa dâng cúng từ người chăn cừu chỉ làm cho Ngài tươi tỉnh, khỏe mạnh đôi phần chứ chưa mang lại một tinh thần minh mẫn hay làm cho thân thể Ngài tráng kiện. Tinh thần minh mẫn và thân thể tráng kiện đã thật sự trở lại sau khi Ngài nhận sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa.

Nàng Tu-xà-đa là một thiếu phụ sinh trưởng tại làng Senani, một miền sơn cước thuộc dãy Hy-mã-lạp-sơn, gần dãy rừng Ưu-lâu-tần-loa và dòng sông Ni-liên-thiền, nơi thái tử Tất-đat-đa đang tu tập khổ hạnh. Chồng nàng là một điền chủ giàu nhất làng tên là Senani, nhờ giàu sang, danh vọng, và uy tín nên tên của chồng nàng được dùng để đặt tên làng. Nàng Tu-xà-đa rất đẹp người, có lòng bao dung tốt bụng, đặc biệt tánh tình của nàng “hiền lành như bồ câu và đức hạnh như thánh nữ”, vì thế nàng được chồng mình mến yêu và dân làng ngưỡng mộ. Cũng như bao người thiếu phụ khác, nàng luôn ước mong có một người con trai, do vậy ngày đêm nàng thường cầu nguyện dâng lễ và đi nhiễu xung quanh tượng đá Lanh-gam (tượng hình tròn và dài tượng trưng cho sự sinh sản) để cầu mong sanh được một hoàng nam. Sau những tháng ngày cầu nguyện, cuối cùng nàng cũng đã thụ thai và sinh được một cậu con trai như ý.

Để tạ ơn các vị thần nơi miền tuyết sơn huyền bí, nàng đã bỏ ra rất nhiều công sức để nấu bình Đề-hồ bằng những loại nếp thơm đặc biệt và những tinh chất từ sữa của những con bò khỏe mạnh nhất và sắm sữa một khay hoa quả thật đầy để dâng cúng. Nàng chọn một ngày đẹp trời, sai thị nữ Radha đội mâm hoa quả và mang bình Đề-hồ, còn nàng bồng đứa con cùng nhau vào rừng tạ ơn các vị thần linh thiêng cao cả đã ban cho nàng cuộc sống sung sướng, dân làng ấm no và đặc biệt là đứa con trai như lòng mong ước.

Thị nữ Radha đi trước tìm nơi thích hợp để làm lễ, nhìn thấy thái tử Tất-đat-đa đang ngồi kiết già bất động dưới cội cây Bồ-đề hùng vĩ với dáng dấp uy nghiêm, từ bi lan tỏa, thị nữ Radha giật mình sửng sốt vừa mừng vừa sợ. Nàng vội vã trở lại báo tin cho nàng Tu-xà-đa rằng thần núi đang hiện ra uy nghiêm dưới cội cây Bồ-đề. Nàng Tu-xà-đa đã cùng với thị nữ vui mừng tiến đến dưới cội cây Bồ-đề cúi đầu sát đất, hai tay kính cẩn thành tâm dâng lên hoa quả và bình thực phẩm Đề-hồ để cúng dường: “Lạy Ngài cao cả đã ban phước cho chúng con, xin Ngài hãy nhận lễ mọn này tự tay làm lấy với tất cả lòng thành kính và biết ơn của con.”

Bấy giờ đã đúng ngọ, thái tử Tất-đạt-đa yên lặng nhận bình bát Đề-hồ và thọ trai, trong lúc nàng Tu-xà-đa và thị nữ Radha lòng tràn đầy hạnh phúc. Quả là thực phẩm thượng diệu, sau khi thọ trai xong, Ngài cảm giác như mọi sinh lực đã hồi phục, tinh thần đã minh mẫn trở lại: “Ngài nghe trong người tỉnh táo lạ thường, sức lực đã trở lại trong Ngài, nguồn sống chạy rần rần trong huyết quản, Ngài cảm nghe như những đêm quên ngủ, những ngày quên ăn chỉ là một giấc mơ mà bát Đề-hồ đã đuổi tan trong chốc lát. Trí não của Ngài trở nên sáng suốt như gương, nhẹ nhàng như có cánh, mạnh mẽ như Hy-mã-lạp-sơn.”

Vẫn không ít người con Phật trong chúng ta thắc mắc rằng: Tại sao nàng Tu-xà-đa cúng dường đức Thế Tôn đơn giản như thế, với tấm lòng bình dị và đơn sơ như thế lại được đức Phật dạy rằng đó là một trong những sự cúng dường có công đức lớn nhất và nhiều kỷ niệm nhất, trong khi có những đại lễ cúng dường của vua Tần-bà-ta-la, vua A-xà-thế, trưởng giả Cấp Cô Độc v.v… lại không được đức Phật khẳng định tính quan trọng cao cả về hạnh cúng dường như nàng? Đọc qua kinh Tạng hay tìm hiểu về các kinh sách, những lời dạy của chư Phật, chư Tổ… chúng ta cũng thầm hiểu rằng, sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa hội đủ ba tính chất cao cả nhất: khế thời, khế cơ và khế lý.

Khế thời: Thời điểm mà nàng Tu-xà-đa cúng dường là vô cùng thích hợp và đúng lúc. Sau sáu năm khổ hạnh, thân thể của thái tử Tất-đạt-đa vô cùng tiều tụy, đây là lúc tốt nhất để cúng dường thực phẩm cho Ngài và cũng là thời điểm quan trọng mà Ngài sắp chứng ngộ Vô thượng Bồ-đề. Đây là tính khế thời cao cả nhất.

Khế cơ: Đứng về mặt đối tượng căn cơ. Người nhận cúng ở đây là Bồ-tát Tất-đạt-đa, Ngài đang cần sự minh mẫn của tinh thần cũng như sự tráng kiện của thân thể để chiến đấu với ma vương phiền não, mang ánh sáng giác ngộ đến cho muôn loài, đây là một cơ hội quí báu, một phước điền tối thượng để nàng Tu-xà-đa gieo trồng công đức.

Khế lý: Xét về mặt lý lẽ thường tình của thế nhân thì đây chính là điều cha ông chúng ta thường nói “một miếng khi đói bằng một gói khi no”. Xét về mặt đạo lý xuất thế thì đây là một phước duyên to lớn, một trợ duyên vĩ đại giúp Bồ-tát Tất-đạt-đa chứng đắc chân lý tối thượng, đạt đến giác ngộ hoàn toàn.

Một việc làm gì của người con Phật đối với mọi người nên hội đủ ba yếu tố: khế thời, khế cơ và khế lý. Nàng Tu-xà-đa với duyên lành tối thượng, vô tình cúng được bát Đề-hồ cho Bồ-tát Tất-đạt-đa đầy ý nghĩa, để rồi tên tuổi cũng như công đức cúng dường của nàng đã được muôn người ở ngàn năm sau còn nhắc mãi.

2 Sự cúng dường của Thuần-đà (Cunda):

 Kể từ khi chứng ngộ Vô thượng Bồ-đề, đức Thế Tôn đã trải qua suốt bốn mươi chín năm ròng rã đi khắp nơi trên xứ Ấn bao la, hoằng pháp độ sanh bất quyện. Lúc bấy giờ, Ngài đã tám mươi tuổi, nhận thấy xác thân tứ đại như một cổ xe mục nát và biết được nhân duyên hoằng pháp ở cõi Ta-bà sắp viên mãn, Ngài gọi tôn giả Anan lại, bảo Anan thông báo cho các Tỳ-kheo biết trong ba tháng nữa Ngài sẽ nhập Niết-bàn. Trên đường đến thành Câu-thi-na để nhập Niết-bàn, đức Thế Tôn đã nhận sự cúng dường của người thợ rèn Thuần-đà, đây là sự cúng dường cuối cùng của chúng sanh trong cuộc đời của đức Thế Tôn.

Thuần-đà (Cunda) là một người thợ rèn sống gần rừng cây Ta-la, thôn Pava, thuộc thành Câu-thi-na. Một hôm, ông vào thành Câu-thi-na tình cờ gặp đức Thế Tôn và chư Tỳ-kheo, chiêm ngưỡng được tôn nhan từ nghiêm, thanh thoát của Ngài và chư Tăng thanh tịnh, trong khi dân chúng thành Câu-thi-na đặt bát cúng dường với sự hoan hỷ thành kính trang nghiêm. Người thợ rèn Thuần-đà hay tin đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn tại rừng Ta-la gần làng mình. Với thiện tâm phát khởi, lòng mong ước cúng dường cho đức Thế Tôn lần cuối cùng phát sinh, ông thu hết can đảm đến đảnh lễ dưới chân đức Thế Tôn và dâng lên lời cầu thỉnh đầy cảm động: “Bạch Thế Tôn! Ngài sắp nhập Niết-bàn, chúng con thấy buồn đau quá và thưa Ngài chúng con nghèo cùng khốn khổ nhưng duyên gặp Ngài khó được, cúng dường Ngài lại khó hơn nên mong Ngài từ bi nhận lễ cúng dường trai phạn nơi con ngày mai để con được những phước lộc ở kiếp vị lai. Ngưỡng mong Ngài xót thương nhận lãnh. Cúng phẩm của con tuy kém mọn nhưng cũng sẽ dâng lên Ngài và chư Tăng được dùng đầy đủ.” Đức Thế Tôn im lặng nhận lời, Thuần-đà vô cùng mừng rỡ vội vàng trở về báo tin cho gia đình sửa soạn thực phẩm để cúng dường đức Phật và chư Tăng, đích thân ông vào rừng tìm hái những loại nấm quý, nấm hương để dâng cúng đức Phật. Cả buổi chiều và tối hôm đó gia đình ông phải làm việc suốt không nghỉ, với lòng chí thành lo sửa soạn thức ăn để cúng dường, tạo phước. Sau một đêm trú tại thành Câu-thi-na, đức Thế Tôn cùng đại chúng tiếp tục cuộc hành trình đến rừng Ta-la và đến nhà người thợ rèn Thuần-đà đúng ngọ. Mọi thức ăn trai tịnh đã được dâng sẵn, đức Thế Tôn cùng chư Tỳ-kheo bắt đầu thọ trai. Trong lúc đại chúng đang thọ trai, Thuần-đà dâng lên đức Phật một bát nấm hương mùi thơm ngào ngạt. Khi dùng qua bát nấm này, đức Phật bảo: “Bát nấm này độc, các người hãy đổ đi không nên ăn.” Thuần-đà nghe đức Phật dạy, kinh hãi nghĩ rằng, tất cả tâm thành kính của mình, phước báu to lớn được cúng dường đức Phật sẽ không còn mà thêm tội nữa, ông than khóc té xỉu trên đất. Đức Phật gọi Thuần-đà đến bên Ngài và dạy: “Người không nên than khóc cũng đừng nên hối hận, phải vui sướng lên vì người đã được cúng dường bữa cơm cuối cùng cho ta. Có hai bữa ăn đáng kỷ niệm nhất, và có nhiều phước báu nhất, đó là lần đầu tiên của nàng Tu-xà-đa cúng dường cho ta trước khi thành đạo và bữa cơm này, trước khi ta vào Niết-bàn”.

Nghe đức Phật dạy như thế, Thuần-đà và cả gia quyến hoan hỷ vô cùng, cúi đầu đảnh lễ đưa tiễn đức Phật và chư Tăng với tâm thành kính nhất.

Và cũng tại rừng Ta-la, đức Phật bảo Anan và đại chúng: “Có hai vật thực cúng dường đến Như Lai mà phước báo bằng nhau, có quả bằng nhau và phước báu lớn hơn tất cả. Đó là vật thực cúng dường đến Bồ-tát ngay trước khi Người chứng đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác và vật thực cúng dường đến bậc Giác Ngộ trước khi Người nhập Niết-bàn. Hai vật thực ấy đem lại phước báu bằng nhau, quả bằng nhau và vô cùng quý báu hơn tất cả các sự cúng dường khác. Do thiện nghiệp này mà người phát tâm tịnh tín cúng dường sẽ được phước báu. Sau khi mất sẽ được tái sinh vào các cõi trời, vào cảnh giới vua chúa, quyền quý cao sang, được nhiều may mắn và danh vọng”.

Nếu như sự thắc mắc về vấn đề cúng dường của nàng Tu-xà-đa đã được giải đáp thỏa đáng, thì ở đây sự thắc mắc về vấn đề cúng dường vẫn còn tiềm ẩn rất nhiều trong lòng người con Phật: Tại sao Thuần-đà, một người nghèo khổ, cúng dường bữa cơm đơn sơ, lại có nấm độc gây tai hại cho đức Thế Tôn, thì lẽ ra ông chỉ được phước báu rất ít nếu không muốn nói là không có phước báu, đằng này lại được đức Thế Tôn khen ngợi là có phước báu to lớn như thế?

Xét về vấn đề tội, phước thì đức Phật có dạy: “tội từ tâm khởi…” nghĩa là tội lỗi từ nơi tâm mà sinh, thì phước báo cũng do tâm mà tạo. Ở đây, tâm của Thuần-đà rất tốt, rất chí thành thì tất nhiên là phải có phước báo lớn. Đứng về phương diện thường tình của thế nhân, chúng ta thường chấp có sống, chết; nhưng đối với một bậc Như Lai thì vấn đề sống chết không còn được đề cập đến nữa, cho dù các Ngài đã nhập Niết-bàn, nhưng các Ngài vẫn có những “ứng hóa thân” để hóa độ vô lượng chúng sanh. Dùng con mắt phàm phu chưa hiểu về Phật pháp thì ta cho rằng Thuần-đà là người có tội, do đức Phật ăn bát cháo ấy mà nhập Niết-bàn. Nhưng, với người đã học qua về Phật pháp thì sẽ hiểu được rằng thân hiện tại của đức Thế Tôn là thân “hữu dư y Niết-bàn”, nên Ngài vẫn còn chịu sự vô thường chi phối, vẫn còn sự già, bệnh… khi Ngài thọ bát nấm của Thuần-đà, thì bát nấm này quả là một nhân duyên lớn để Ngài đạt đến trạng thái “vô dư y Niết-bàn”. Nghĩa là đạt đến cảnh giới Niết-bàn cao tột nhất, an lạc nhất, không còn bị chi phối bởi già, bệnh, chết… đây là điều kiện chính để đức Phật khẳng định Thuần-đà có phước báu vô cùng lớn.

Đứng về phương diện thời gian (khế thời) thì nàng Tu-xà-đa và Thuần-đà cúng dường ở hai thời gian hy hữu nhất mà muôn triệu người con Phật không ai có được may mắn ấy. Đứng về phương diện đối cơ (khế cơ) thì đối tượng mà nàng Tu-xà-đa cúng dường là Bồ-tát Tất-đạt-đa, vì lúc này Ngài chưa thành Phật. Còn đối tượng mà Thuần-đà cúng dường là một đức Phật, một bậc đã đạt đến “hữu dư y Niết-bàn” và sắp đạt đến cảnh giới “vô dư y Niết-bàn”. Ở phương diện này, ta thấy phước báu của Thuần-đà nhiều hơn của nàng Tu-xà-đa, như kinh Tứ Thập Nhị Chương, đức Phật dạy: “Cho một trăm kẻ ác ăn không bằng cho một người thiện ăn, cho một ngàn người thiện ăn không bằng cho một người thọ ngũ giới ăn... cúng dường cho một trăm vị Bích Chi Phật không bằng cúng dường cho một đức Phật ba đời…”.

Đứng trên phương diện chân lý (khế lý) thì cả hai sự cúng dường đều hợp chân lý, đó là những nhân duyên phước đức vô lượng vì ủng hộ một Bậc xuất trần đi từ địa vị phàm phu tiến dần đến quả vị cao tột nhất, chứng đắc cảnh giới Niết-bàn rốt ráo nhất.

Thời gian như dòng nước lặng lẽ trôi, nó xóa mờ và cuốn trôi muôn vật vào dĩ vãng, xô vùi chôn lấp mọi sự việc dưới lớp sóng bạc của đại dương mù khơi. Hai sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa và người thợ rèn Thuần-đà dù cách thời đại của chúng ta gần ba thiên niên kỉ nhưng cơn sóng thời gian vẫn không vùi lấp được, mà ngược lại, những phẩm hạnh cúng dường ấy, công đức to lớn ấy đã được các kinh sách ghi chép lại, lưu truyền vô tận theo dòng lịch sử. Và đây cũng chính là hai tấm gương cúng dường bất diệt để hàng Phật tử chúng ta noi theo để gieo trồng cội phúc, xây dựng phước báu cho chính mình, cho những người thân mình và cho muôn vạn chúng sanh.

NHỮNG CÁNH HOA MÙA HẠ

Lam Khê

Nói đến mùa hạ, người ta thường nghĩ về hoa sen, một loài hoa mang nhiều tính chất đặc thù mà không có một loài hoa nào có được. Hoa sen sinh ra không dùng để trang điểm cho những vẻ đẹp ủy mị thường tình của thế nhân. Mà hoa được biết đến bởi tính chất vô nhiễm. “Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn”. Hoa sen là nét đẹp tiêu biểu cho bao sự sống vươn lên. Vì vậy, đức Thế Tôn khi còn tại thế cũng thường lấy hoa sen làm thí dụ trong những bài thuyết giảng làm đặc trưng cho đời sống thanh cao thoát tục của Tăng lữ.

Khi nghĩ về hoa sen, ta liên tưởng đến mùa hạ; vì đây là mùa an cư kiết hạ, gần như định kỳ cho Tăng chúng Phật giáo trên khắp hoàn cầu (trừ các vùng Bắc cực tại các xứ Âu Mỹ, Tăng chúng lại an cư vào mùa Đông, mùa cực lạnh lại đầy mưa tuyết. Gọi là mùa kiết đông). Nhìn chung, thì Phật giáo ở hai vùng Đông-Tây có nhiều điểm dị biệt về phương thức tổ chức, cũng như về khái niệm tu tập hoằng dương chánh pháp. Nhưng sự thể hiện chân ý đạo mầu vẫn không nằm ngoài giới luật của Phật, vẫn dựa trên nền tảng tam vô lậu học để khắc chế nội tâm và vun bồi đạo hạnh cho người xuất thế. Hoa sen trong nắng hạ mang một sắc vẻ riêng, bởi được huân đúc từ cái nắng chan hòa và những cơn mưa bất chợt của vùng nhiệt đới. Màu hoa tỏa sáng trên mỗi mảnh y ca sa mà chúng Tăng đắp mặc, trên mỗi đôi chân kinh hành quanh ngôi Phật điện. Mỗi cánh sen là mỗi bước đi lên con đường giải thoát không vướng bận bụi trần, làm cho vẻ trang trọng của hoa càng được tôn tạo.

Nếu hoa sen gợi lên hình ảnh của một sự sống vươn cao thanh thoát, thì mùa hạ là mùa trổ hoa phước trí cho người con Phật. “Bao nhiêu công đức vô biên, đều do hạ lạp cần chuyên tháng ngày”. Hoa phước trí nở rộ trong mỗi đạo tràng hạ lạp đã nói lên được truyền thống tốt đẹp vẫn luôn được truyền thừa tiếp nối. Mỗi ngôi trường hạ là một khu vườn trí huệ ươm mầm cho hạt giống Bồ-đề tăng trưởng. Mỗi mùa hạ là mỗi mùa công đức tuổi lạp được vun bồi. Mùa hạ ở vùng nhiệt đới lại là mùa mưa lũ. Mùa của chúng côn trùng sanh sôi nảy nở. Vì thế mà đức Bổn Sư của chúng ta đã lập ra mùa kiết hạ tạo duyên cho hàng tín chủ làm công đức cúng dường, hộ trì cho chúng Tăng tịnh tu trong ba tháng, tránh đi lại làm di hại đến các loài sanh chủng. Phật giáo Nguyên thủy mang đậm hình thức của chúng hòa hợp. Tăng đoàn hòa hợp nhờ luôn thể hiện tính tự giác cao độ, và hơn hết là biết lấy giới luật làm áo giáp kiên cố, lấy tinh tấn để huân sâu thêm đạo nghiệp và lấy định huệ để thắp sáng tự tâm. Ba tháng hạ lạp là dịp để Tăng chúng ngồi lại kiểm thúc tự tâm trong mỗi hành động cụ thể.

Mùa hạ, mùa của những cánh sen hồng trắng đua nở, sẽ đưa chúng ta tìm về bên những ngôi trường hạ, để được tận mắt nhìn thấy những sắc vàng y rực rỡ như những cánh sen tuyệt tác của người tu sĩ. Tất cả dường như đang hiện hữu nơi đây, đang thực sự trở về một thời hoằng hóa nơi Kỳ Viên tịnh xá. Những ngôi trường hạ bây giờ, dù không mang đậm sắc thái tu chứng như chư vị Thánh nhơn thuở trước, nhưng vẫn giữ được mọi nếp sống trang nghiêm bên những khung cảnh đầy đạo vị. Đây là những môi trường tu học vừa mang tính truyền thống thanh cao, lại vừa khế hợp với Đạo Pháp - Dân tộc trong thời hiện đại hết sức sinh động hài hòa. Chính nhờ giữ được những ý nghĩa đó, mà mỗi năm các ngôi trường hạ lại ra đời, thu hút các Tăng Ni sinh trẻ nương về tu học. Mỗi năm ba tháng tịnh tu. Mỗi mùa hạ sẽ tạo cơ duyên cho những cành liên hoa đơm bông nở rộ, đem lại nhiều sức sống diệu kì cho nhân tâm-thế đạo.

Trong cuộc hành trình tìm lại chính mình, mỗi bông hoa mùa hạ là hiện thân cho một chân lý bất diệt, mỗi cánh sen vàng là một hóa thân Phật trụ trì Tam Bảo ở Thế gian. Mùi hương của loài hoa bất nhiễm đang lan tỏa, như muốn góp sức mình trong công cuộc xây dựng một thế giới Cực Lạc an vui ngay hiện tại. “Hương của hoa giải thoát, ngược gió bay khắp nơi”. Trong cảnh sanh diệt, chỉ có người biết trang trải cho đời bằng những giá trị thanh cao thì sẽ trở thành những đóa hoa bất sanh bất diệt không bao giờ mất, không bao giờ tàn. Cành lá vô ưu vươn lên từ nơi mảnh đất bụi trần, trong đầm nước bùn lầy, những cánh hoa mùa hạ đã tự khoác lên cho mình một mùi hương bất nhiễm không bị hoen ố giữa đời thường.

Những cánh hoa mùa hạ… những sắc màu luôn tỏa sáng trong mỗi mùa kiết hạ an cư, đã mang hương lành giải thoát bay khắp muôn phương… xuyên sâu vào lòng người, vào trong lòng cuộc sống mênh mông sâu thẳm. 

Giảng Luận:

 Trạng thái Nhập thai, Trụ thai, & Xuất thai của  Bậc Thánh

 (tiếp theo TSPL  Số 14)

 IV. Bồ-tát đản sanh.

1. Trạng thái thanh thoát của hoàng hậu khi đản sanh Bồ-tát.

Trạng thái sanh nở của hoàng hậu, khi hạ sanh Bồ-tát đầy an nhàn và tự tại, so với các sản phụ khác lúc sanh con quả thật là một trời một vực. Hoàng hậu không có những tâm lý biến loạn sợ hãi, không có những tâm lý tham đắm, không có những tâm lý đau đớn tột cùng khởi lên. Hoàng hậu trong tâm trạng an nhàn, tự tại, đi ngắm vườn hoa rực rỡ, vườn Lâm-tỳ-ni, để rồi đản sanh Bồ-tát.

Về thân thể, hoàng hậu không phải chịu sự đau đớn bức bách khi thai nhi đạp vào bụng để chuẩn bị xuất thai. Hoàng hậu không ở trong trạng thái lõa lồ bất tiện, rên la kêu khóc, máu huyết dầm dề, không rơi vào cảnh khó sanh nguy hiểm đến tánh mạng...

Sử ghi lại, trong khi hoàng hậu đứng ngắm hoa nở dưới cội cây Vô ưu, ngước mắt nhìn lên, đưa cánh tay mặt từ từ vịn cành hoa xuống, Bồ-tát từ bên hông hữu của hoàng hậu sanh ra. Quả thật, đây là một cảnh tượng sanh nở đầy an nhàn tự tại, mà từ ngàn xưa đến ngàn sau, không có bất kỳ một người mẹ nào có được trạng thái sanh con hy hữu như vậy.

2. Vì sao Bồ-tát hạ sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni.

Vấn đề đặt ra, tại sao Bồ-tát không đản sanh tại cung thành, mà lại sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni? Sự việc này không phải tự nhiên (tức đi qua vườn Lâm-tỳ-ni hoàng hậu chuyển bụng) mà đều có duyên cớ của nó. Sở dĩ Bồ-tát không sanh trong cung thành, mà sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni không ngoài hai lý do sau:

Thứ nhất, trong quá trình hành Bồ-tát đạo, Bồ-tát thường ưa thích chỗ núi rừng thanh vắng yên tĩnh, chán ghét nơi phố thị đông đúc ồn ào, vì thế Ngài không sanh tại cung thành, mà lại đản sanh nơi khu rừng vắng. Quán sát cuộc đời của đức Phật, chúng ta sẽ thấy, không những khi đản sanh, mà ngay cả khi thành đạo, chuyển pháp luân, nhập Niết-bàn, đức Phật đều ở tại những khu rừng vắng vẻ.

Thứ hai, sở dĩ Ngài đản sanh nơi khu rừng vắng, bởi khi có một vị Phật xuất thế sẽ có vô lượng chúng sanh đem các hương hoa, phan lọng, trỗi các kỹ nhạc... đến cúng dường. Do vậy, Bồ-tát đản sanh nơi khu rừng vắng để tiện lợi cho trời, rồng, quỷ thần... đem các phẩm vật đến cúng dường.

Nếu Bồ-tát sanh trong cung thành, thì trời, rồng, quỷ thần... không thể đem vật phẩm cúng dường, vì ác nghiệp chúng sanh ngăn cản, còn chúng sanh trong thành lúc đó chưa có tín tâm, tâm họ đầy ngã mạn… nên không thể đem phẩm vật đến cúng dường ngày Bồ-tát đản sanh.

3. Bồ-tát đản sanh.

a. Ý nghĩa quả đất rung động sáu cách.

Tất cả những cảnh vật xung quanh thay đổi tốt hay xấu khi có một chúng sanh xuất hiện, là nhằm nói lên phước nghiệp hay phi phước nghiệp của chúng sanh đó. Vì thế dưới tuệ nhãn của các bậc thánh, các Ngài có thể quán sát những biến đổi của trời đất khi chúng sanh đó sanh, mà biết được chính xác tương lai xán lạn hay đen tối của chúng sanh này. Do vậy, khi có một vị Phật đản sanh, sẽ có những hiện tượng tốt lành như các loài hoa chen chúc nở, ánh sáng rực rỡ bốn bề, quả đất rung động sáu cách... là lẽ tất nhiên vậy.

Quả đất rung động sáu cách, kinh Đại phẩm Bát-nhã chép như sau: phía đông quả đất vọt lên, phía tây quả đất chìm xuống; phía tây quả đất vọt lên, phía đông quả đất chìm xuống; phía nam quả đất vọt lên, phía bắc quả đất chìm xuống; phía bắc quả đất vọt lên, phía nam quả đất chìm xuống; phía bên ngoài quả đất vọt lên, phía bên trong quả đất chìm xuống; phía bên trong quả đất vọt lên, phía ngoài quả đất chìm xuống.

Quả đất rung động sáu cách khi Phật đản sanh nhằm nói lên hai ý nghĩa. Ý nghĩa thứ nhất là sự hộ trì của mười phương chư Phật khi có một vị Phật xuất hiện ở thế gian. Ý nghĩa thứ hai là sự hoan hỷ, sung sướng tột cùng của sáu đạo chúng sanh khi có một vị Phật xuất thế.

b. Ý nghĩa sanh dưới cội cây Vô ưu.

Vô ưu, phạn ngữ Asóka, dịch âm là A-thâu-ca, nguồn gốc cây này ở Hy mã lạp sơn, thân cây thẳng, lá tròn dài, hoa màu hồng, đặc biệt rất ít khi nở hoa (theo truyền thuyết Ấn Độ, khi nào hoa Vô ưu nở, tức có bậc thánh nhân xuất hiện). Vô ưu, theo ý nghĩa tôn giáo, có nghĩa là “Không có sự lo âu, buồn phiền”.

Tất cả chúng phàm phu, do nghiệp nhân bất thiện trong quá khứ, nên hiện đời phải sanh ra để lãnh chịu những khổ cảnh, vì thế chúng phàm phu khi mới sanh ra đã lo âu, buồn phiền, run sợ, biểu hiện nỗi run sợ đó qua tiếng khóc của thai nhi khi vừa mới chào đời. Còn Bồ-tát thì khác, các Ngài là những bậc đã dứt sạch mọi ác nghiệp, thành tựu đầy đủ các công đức, kiếp này vì tình thương và đại nguyện độ sanh mà thị hiện vào đời, vì thế các Ngài sanh ra trong sự hỷ lạc, hoàn toàn khác với sự lo âu của chúng phàm phu.

Tóm lại, Bồ-tát sanh dưới cội cây Vô ưu nhằm nói lên ý nghĩa: Bồ-tát sanh ra trong niềm hỷ lạc, trong sự hoan hỷ, chứ không phải sanh ra trong sự lo âu, buồn phiền như bao chúng sanh khác trong cuộc đời.

(còn nữa)

NGUYÊN LIÊN

Tín thọ giáo lý Nghiệp như thế nào?

 HƯỚNG THIÊN

Trước đây, chúng ta đã có dịp bàn về giáo lý Nghiệp trong bài Tìm hiểu về Nghiệp (Pháp luân số 7). Tiếp theo đây, người viết xin bàn đến thái độ cần thiết đối với việc tiếp nhận giáo lý Nghiệp trong Phật giáo.

1. Nghiệp trong quan niệm của Dân gian

Có thể nói rằng nếu loại bỏ tất cả những gì có nguồn gốc từ Phật giáo hay chỉ liên quan mà thôi thì nền văn hóa của người Việt chúng ta chẳng khác gì một bộ xương khô, hay như một đứa trẻ lên ba muốn nói mà không biết lấy ngôn từ gì để diễn tả cái nó muốn nói, thậm chí chúng ta cũng không còn đủ biểu tượng để suy tư lý luận những vấn đề đơn giản nhất của cuộc sống ngày thường. Phật giáo đã thực sự bám sâu gốc rễ trong lòng văn hóa các dân tộc Đông Á nói chung và dân tộc Việt nói riêng, Nó đã thấm sâu vào tiềm thức của mọi người đến nỗi nhiều lúc chúng ta không còn nhận ra đâu là cái mới học được hôm nay và đâu là cái đã có bắt đầu từ khi mới chào đời hay trước đó nữa.

Vừa lọt lòng, đứa con đã nghe bằng trạng thái vô thức câu nói cửa miệng của người mẹ “Lạy Trời lạy Phật cho con tôi siêng ăn siêng chơi”. Lớn lên thì cầu trời cầu Phật cho duyên may duyên tốt: “Tóc ngôi dài, tóc mai cụt; Cầu trời khấn Bụt cho tóc mai dài; Bao giờ tóc chấm ngang vai; Thì ta kết ngãi làm hai vợ chồng”. Nghĩ đến mẹ cha thì     cầu “Chí tâm niệm Phật đêm ngày, cầu cho cha mẹ sống tày non cao” hay “Dốc lòng niệm Phật không lơi, cầu cho cha mẹ thác thời siêu sinh”. Nói chung, trong tư duy của giới bình dân, hình ảnh chùa, Phật trở nên quá quen thuộc, nó đã thấm sâu vào dòng máu của mọi người từ nhiều đời nhiều kiếp mà như Vũ Hoàng Chương đã từng nói “Trang sử Phật cũng là trang sử Việt”¹. Trong đó, về mặt đạo lý, phải nói rằng tư tưởng “nghiệp báo luân hồi” là cái đã có ảnh hưởng sâu đậm nhất. Tuy nhiên, quan niệm nghiệp báo trong dân gian không hoàn toàn giống như giáo lý nghiệp mà đức Phật dạy. Điều đó là một hiện tượng tất nhiên trong quá trình lưu truyền và dung hợp của mọi hình thái tư tưởng khi đi vào quần chúng.

Nghiệp vốn là một khái niệm chỉ cho hành vi có ý thức của chúng ta, bất kể là thiện hay ác, mà hành vi thì phải có kết quả đi liền theo, cho nên nói cho cùng, nghiệp chính là sự tích lũy của hành vi thiện ác trong hiện tại và cả từ quá khứ. Thế nhưng, dân gian mỗi khi nói đến nghiệp là đã mang sẵn ý niệm cái gì đó xấu ác, ngang trái, tội lỗi; nói chung là mang ý nghĩa tiêu cực, thậm chí có khi trở thành thuyết thiên định, số mệnh. Như khi thấy một người gặp chuyện chẳng lành thì ta thốt lên “tội nghiệp quá”, hay “đúng là oan khiên nghiệp chướng”… để bày tỏ sự thông cảm hay trách móc. Nghiệp được quan niệm như thế đã trở thành một đối cực của phước (nghiệp báo – phước báo) mà thực chất phước báo cũng chỉ là một dạng của nghiệp báo nhưng là nghiệp báo lành (quả lành)². Có lẽ đó là hình thức quần chúng hóa cái chuẩn mực, cái quan niệm chuẩn thường bị tha hóa theo hướng của khía cạnh ưu trội bởi vì đó là phạm vi mà quần chúng va chạm và ưu tư nhiều hơn. Không những trong giới bình dân, mà trong văn học thành văn của giới văn nhân, tình trạng đó cũng gần như tương tự bởi họ là những người thiên về lối suy tư cảm tính, nhờ vào đó mà tình cảm của họ dễ tuôn trào thành cảm xúc. Trong truyện Quan Âm Thị Kính, khi nói về hai nỗi oan ức của Kính Tâm, tác giả khuyết danh đã biện luận bằng tình cảm của mình:

“Tiền sinh nghiệp chướng có dày

Cho nên trời bắt đem đày nhân gian”.

Nếu hiểu đúng theo Phật học, “nghiệp chướng” vốn là một trong ba chướng: nghiệp chướng, báo chướng và phiền não chướng, là những chướng ngại làm cản trở con đường giải thoát. Thế nhưng, “nghiệp chướng” ở trong hai câu thơ trên đơn thuần chỉ để ám chỉ cho nguyên nhân ngang trái của kiếp trước, là cái đem lại hậu quả oan nghiệt của hiện tại. Tất nhiên ý nghĩa ấy không sai, chỉ có điều khái niệm nghiệp vẫn chịu xu hướng nghiêng về khía cạnh “không ưng ý” – phi phước nghiệp, ám chỉ nguyên nhân không tốt. Đến như câu thơ nổi tiếng của cụ Nguyễn Du "Ðã mang lấy nghiệp vào thân, cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa” cũng vẫn chưa thoát khỏi xu hướng ấy. “Nghiệp báo được quan niệm như một định mệnh khắt khe và mù quáng”³ theo kiểu: “Thôi thôi ngoảnh mặt làm thinh, thử xem con tạo gieo mình nơi nao?” của Nguyễn Gia Thiều trong Cung oán ngâm khúc.

2. Nhận thức đúng về giáo lý Nghiệp

Để có nhận thức đúng đắn về giáo lý nghiệp trong đạo Phật, trước hết chúng ta cần phải ý thức rằng đức Phật tuyên giảng giáo lý về nghiệp không phải để an ủi con người hay khuyên họ an phận, cam chịu mà là để mọi người dù thuộc hoàn cảnh nào cũng đều có niềm tin vươn lên. Giáo lý nghiệp như là niềm xác tín cho một tương lai tươi sáng hơn đang nằm trong đôi tay sáng tạo của họ.

Có thể nói giáo lý nghiệp là giáo lý dạy về hành động nhưng là hành động hướng tới “duy tác” (kriyā), tức là hành động trong sự vắng lặng của vô ngã. Còn nếu như hành động với sự chấp thủ của ngã và ngã sở thì đó là con đường dẫn đến trầm luân trong các nẻo đường sinh tử.

Nên biết, hành động hay quá trình tạo nghiệp của chúng ta, bất kể thiện hay ác, đều bao gồm 3 giai đoạn: gia hành, căn bản và hậu khởi. Giải thích ý nghĩa của 3 giai đoạn này, Câu-xá luận tụng sớ luận bổn, quyển 16, mượn ví dụ người mổ dê như sau⁴: Người thợ mổ dê trước khi giết dê phải khởi lên tâm giết, rồi cầm tiền đi đến chợ mua dê mang về, sau đó đánh đập cho đến lúc dê sắp chết, tất cả quá trình đó đều thuộc gia hành của nghiệp sát sanh. Do những việc làm như thế dẫn đến con dê bị chết, ngay khoảnh khắc con dê chết, căn bản nghiệp sát được hình thành, gồm cả biểu và vô biểu. Với sự thành tựu hai giai đoạn gia hành và căn bản nên bắt đầu từ sát-na sau khi con vật chết, vô biểu nghiệp cứ theo đó mà chuyển biến không ngừng, đó là hậu khởi của nghiệp sát thuộc vô biểu; còn các việc như đem thịt bán, kho nấu v.v… chính là hậu khởi của nghiệp sát thuộc biểu nghiệp. Đấy là 3 giai đoạn của quá trình tạo nghiệp.

Lại nữa, bản chất của mỗi hành động có sự khác nhau giữa các khoảng thời gian cho nên Hiển dương Thánh giáo luận phân nghiệp thành 3 vị: tác dụng vị, tập khí vị và dữ quả vị⁵. 1- Tác dụng vị là quá trình chọn lựa phương thức hành động dựa trên mục đích đã được hình thành sẵn trong tâm. 2- Bất kỳ hành động nào, sau khi hoàn thành nhưng chưa lập tức có quả báo, tức là căn bản nghiệp đạo đã được hình thành, thì lúc bấy giờ năng lực của nghiệp tồn tại dưới dạng tiềm tàng trong tâm (thức A-lại-da), đó gọi là tập khí vị. Đây chính là chủng tử đã được huân tập trong thức A-lại-da. 3- Chủng tử hay tập khí đã được huân tập trong thức A-lại-da khi hội đủ duyên sẽ phát hiện thành quả, nghĩa là nó tiềm tàng khả năng chiêu cảm quả báo tốt xấu trong tương lai, đó gọi là dữ quả vị. Luận Đại thừa thành nghiệp nói về sự chiêu cảm quả báo này như sau:

“Tâm dữ vô biên chủng

  Câu tương tục hằng lưu

  Ngộ các biệt huân duyên

  Tâm chủng tiện tăng thịnh

  Chủng lực tiệm thứ thục

  Duyên hợp thời dữ quả”⁶.

(Tâm và vô số chủng tử cùng nhau tuôn chảy liên tục không ngừng, khi gặp các duyên khác xông ướp thêm thì chủng tử trong tâm liền phát triển mạnh lên. Năng lực của chủng tử dần dần chín muồi, gặp khi hội hợp đủ điều kiện thì cho ra quả).

Phân tích nghiệp thành 3 giai đoạn: gia hành, căn bản, hậu khởi hay 3 vị: tác dụng, tập khí, dữ quả như trên là để cho chúng ta thấy rằng nghiệp không phải là một cái gì tiêu cực bị động, cũng không phải là một thứ định mệnh không thể cải đổi chỉ còn biết tuân theo. Nghiệp là hành vi hiện tiền của chúng ta, tùy ý chúng ta mà có nghiệp như thế này hay thế khác để từ đó có kết quả (nghiệp báo) tương ứng. Học tập giáo lý nghiệp là học cách ứng dụng nguyên lý sáng tạo cho bản thân, mọi người tự xây dựng cuộc đời của chính mình bằng vào những hành vi trong hiện tại. Con người được trả lại cho chính con người từ những thế lực huyễn hoặc, không còn phải lo sợ hay bám víu vào thần quyền hay số mệnh.

Hành vi trong hiện tại là nghiệp, là sự sáng tạo tự do của chúng ta; kết quả từ nghiệp ấy gọi là nghiệp dị thục (Skt. karma-vipāka), cũng gọi là nghiệp báo hay là nghiệp quả (karma-phala), là kết quả chúng ta đang thọ nhận hay sẽ thọ nhận trong vị lai. Nghiệp và nghiệp dị thục cần phải được nhận thức rõ như sau:

“Kẻ trí thấy hành động, 

  Như thật là như vậy. 

  Thấy rõ lý duyên khởi, 

  Biết rõ nghiệp dị thục” ⁷.

Nghiệp là cái năng động còn nghiệp dị thục mới là cái bị động bởi nó là kết quả đã được định hình, chúng ta thường có sự lẫn lộn giữa nghiệp và nghiệp dị thục cho nên mới xem nghiệp như là định mệnh, một tư tưởng buông xuôi lười biếng.

Cuối cùng, để có nhận thức đúng đắn nhất về giáo lý nghiệp, chúng ta hãy dẫn chính lời của đức Phật trong kinh Tăng chi bộ: “Cần phải biết nghiệp. Cần phải biết duyên khởi của nghiệp. Cần phải biết tính đa dạng của nghiệp (nghiệp sai biệt). Cần phải biết kết quả của nghiệp (nghiệp dị thục). Cần phải biết sự đoạn diệt của nghiệp. Cần phải biết con đường đưa đến sự đoạn diệt của nghiệp”⁸. Con đường ấy, chính là con đường Thánh có tám ngành (Bát Thánh đạo) mà đức Phật đã chỉ bày. ❑

Chú thích:

(1) Vũ Hoàng Chương, trong bài thơ Bánh Xe Diệu Pháp.

(2) Xem “phước nghiệp, phi phước nghiệp, và bất động nghiệp” trong phần Phân loại của nghiệp.

(3) Lời của Hòa thượng Trí Thủ, Toàn tập Tâm Như Trí Thủ, nxb TP. Hồ Chí Minh, 2002, tập I, tr.651.

(4) Câu-xá luận tụng sớ luận bổn, quyển 16: Đại 41, số 1823, tr.0908a04-13.

(5) Hiển dương Thánh giáo luận, q.19: Đại 31, số 1602, tr.0573c19.

(6) 心與無邊種, 俱相續恒流, 遇各別熏緣, 心種便增盛, 種力漸次熟, 緣合時與果. (Đại thừa thành nghiệp luận: Đại 31, số 1609, tr.0784c20-22).

(7) HT. Thích Minh Châu, Kinh Trung bộ II, Kinh Vāsettha (Vāsettha sutta), tr.790.

(8) Anguttara Nikāya VI.63, Nibbedhika Sutta (Penetrative), by Thanissaro Bhikkhu: “Kamma should be known. The cause by which kamma comes into play should be known. The diversity in kamma should be known. The result of kamma should be known. The cessation of kamma should be known. The path of practice for the cessation of kamma should be known”. Cf. HT. Thích Minh Châu, Kinh Tăng Chi Bộ III, tr.218-219.

Nghiên cứu Phật học:

DÒNG HỌ THÍCH CA

Thích Đồng Thành

(tiếp theo)

Việc tìm hiểu về phả hệ của dòng họ Thích Ca cũng là một khía cạnh cần thiết mà chúng ta cần đề cập đến. Hầu như các bảng phả hệ được trình bày trong mỗi nguồn đều có những dị biệt. Sự dị biệt này có lẽ bắt nguồn từ truyền thống truyền miệng và sau đó được ghi chép thành những văn bản tại những địa phương khác nhau. Thêm vào đó việc phiên âm, dịch nghĩa theo nhiều cách trong các văn bản Hán văn càng tạo ra những khó khăn cho người đời sau. Những văn bản Phật học chính bàn đến phả hệ của dòng họ Thích Ca gồm có các bộ: Đại Sử, Đảo Sử, Ngũ Phần Luật, Tứ Phần Luật (quyển 31), Căn Bổn Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da Phá Tăng Sự (quyển 01), kinh Trường A Hàm, kinh Đại Lầu Thán (quyển 6), kinh Khởi Thế (quyển 10), kinh Khởi Thế Nhân Bổn (quyển 10), kinh Phật Bổn Hạnh Tập (quyển 5), kinh Phật Thuyết Chúng Hứa Ma Đế (quyển 01), Luận Chương Sở Tri… Những bản phả hệ trong tạng Pāli và Hán tạng như thế đều rất dài và cách phiên dịch tên của các vị vua có nhiều sai khác. Khi khảo sát những bản phả hệ này, một điều mà chúng ta dễ nhận thấy là tất cả đều nhìn nhận rằng ông tổ của dòng họ Thích Ca được gọi là Mahāsaṃmata hay Đại Nhơn (theo cách dịch của Tứ Phần Luật. Theo nghĩa đen, Mahāsaṃmata có nghĩa là người được hội chúng bầu chọn hay đề cử. Điều này cho thấy rằng việc bầu chọn thời xưa được tiến hành theo thể chế dân chủ. Người được bầu lên đó phải hội đủ những phẩm chất cần thiết và sau này vị ấy sẽ trao quyền cai trị cho một người nào đó xứng đáng. Các bộ sử Nam truyền và Tứ Phần Luật đều ghi lại rằng thân phụ của vua Tịnh Phạn có tên là Sīhahanu hay Simhahanu (Sư Tử Giáp), trong khi đó theo Ngũ Phần Luật thì tên của vị vua đó là Ni-hưu-la. Có thể rằng Ni-hưu-la là cách phiên âm khác của chữ Simhahanu. Theo hai bộ Đảo Sử và Đại Sử, vua Sīhahanu có năm người con là: Suddhodana, Dhotodana, Sakkodana, Sukkodana và Amitodana; còn theo Ngũ Phần Luật vua Ni-hưu-la có bốn người con là Tịnh Phạn (Suddhodana), Bạch Phạn (Sukkodana), Hộc Phạn (Dhotodana) và Cam Lồ Phạn (Amitodana). Cũng theo Ngũ Phần Luật, Tịnh Phạn có hai người con là Bồ-tát (Sĩ-đạt-đa) và Nan-đà; Bạch Phạn có hai con là A-nan-đà và Điều Đạt; Hộc Phạn có hai con là Ma-ha Nam và A-na-luật; Cam Lồ Phạn có hai con là Bà-bà và Bạt-đề. Các bộ sử Nam Truyền và Tứ Phần Luật chỉ nói đến con của vua Tịnh Phạn chứ không nói đến con của các vị khác.

Theo lời kể của thanh niên Ambaṭṭha trong kinh Ambaṭṭha (Trường Bộ I), những người Thích Ca không chịu ảnh hưởng nhiều từ Bà-la-môn giáo. Họ thường hội họp trong một hội trường (Santhāgāra) tại Ca-tỳ-la-vệ để bàn luận chuyện quốc gia theo một thể chế cộng hòa. Tương truyền rằng cũng chính tại nơi này họ đã họp để bàn về chuyện vua Ba-tư-nặc xin cưới một người con gái trong dòng họ Thích. Thể chế dân chủ của dòng họ Thích ca đã được Bernhard Breloer trình bày khá chi tiết trong một bài nghiên cứu của mình. Kinh điển Pāli có kể lại rằng khi hai bộ tộc Thích Ca (kinh Hữu Học, Trung Bộ) và Mallā (kinh Phúng Tụng, Trường Bộ) xây dựng được hội trường mới ở Ca-tỳ-la-vệ và Pāvā họ đều thỉnh đức Thế Tôn và các đệ tử của Người đến để chứng minh, giảng pháp rồi sau mới sử dụng vào việc khác. Ngoài hội trường chính tại kinh đô, người Thích Ca cũng tạo những nơi hội họp nhỏ hơn tại các khu đô thị hay làng mạc để bàn luận chuyện địa phương. Những hội trường nhỏ để hội họp như thế thường chỉ có mái che nhưng không có tường bao quanh. Nền kinh tế thời ấy chỉ tập trung vào hai nét sinh hoạt chính là trồng lúa và chăn nuôi gia súc. Phần lớn gia súc được chăn nuôi gần những khu rừng cách xa làng mạc. Khác với tầng lớp nông dân, thương gia và thợ thủ công, phần lớn những thợ mộc, thợ kim hoàn và thợ gốm sống trong những khu làng riêng biệt. Ranh giới phân định giữa các làng là những cụm rừng thưa, còn biên giới giữa các bộ tộc là những dãy núi, những con sông lớn hay những khu rừng rậm. Lịch sử cho thấy rằng khi một bộ tộc nào bị suy tàn thì chính những khu rừng này càng ngày càng nới rộng và phủ lấp cả nền văn minh của bộ tộc ấy.

Kinh đô của dòng họ Thích Ca là Ca-tỳ-la-vệ (P:Kapilavatthu; S: Kapilavastu), một khu vực nằm bên cạnh sông Bhāgīrathī. Tên của thành phố này ít nhiều có liên quan đến nhà hiền triết tên là Kapila. Kapila chứng được một loại trí tên là Địa Võng (Bhumijāla). Với vị trí này, Kapila có thể biết được địa thế của những khu vực khác nhau và ông đã khuyên những người con của vua Okkāka nên ở lại tại nơi ông đang tu trì vì trong tương lai vùng đất này sẽ trở thành một nơi trù phú và nổi tiếng. Các hoàng tử đã nghe theo lời Kapila và họ đặt tên nơi ấy là Ca-tỳ-la. Trước khi qua đời Kapila đã quan sát cõi thọ sanh của mình và ông quyết định tái sinh ở nơi này vì trong tương lai sẽ có một đức Phật giáng sinh tại đây. Theo giáo sư H. Nakamura, không có một liên hệ trực tiếp nào giữa Kapila, tổ sư của phái Số Luận, với nguồn gốc của kinh thành Ca-tỳ-la. Chữ Kapila vốn có nghĩa là màu đỏ nhạt của lửa về sau đã trở thành tên địa danh. Đôi khi Ca-tỳ-la-vệ cũng được gọi bằng những tên khác như: Kapilapura, Kapilāhvayapura (Bộ Đại Sự, kinh Thần Thông Du Hý) hay Kapilasyavastu (Phật Sở Hành Tán).

 Thành Ca-tỳ-la nằm tại nơi trù phú và nhộn nhịp nhất trong vương quốc của dòng họ Thích Ca. Vương quốc này tuy nhỏ hơn những cường quốc khác như Ma-kiệt-đà, Kiều-tát-la, Kiều-thưởng-di… nhưng nó nằm ở một địa thế rất lý tưởng: phần lớn đất đai được bao bọc bởi hai con sông lớn là Rohini và Banganga. Hai con sông này bắt nguồn từ trên cao nguyên, băng qua những đồng bằng phì nhiêu, chảy về phía Nam và nhập vào sông Hiranyavati trước khi đổ vào sông Hằng. Khi còn thơ ấu, thái tử Sĩ-đạt-đa thích ngồi trên bờ sông Banganga và nhìn những con nước êm trôi của con sông này.

Sau khi thành đạo, đức Phật đã về quê thăm vài lần nhưng có ba sự kiện quan trọng về sự lưu tâm của đức Phật đối với dòng họ mình mà kinh điển thường nhắc đến nhiều nhất. Lần thứ nhất theo sự cầu thỉnh của vua Tịnh Phạn, đức Phật và các đệ tử của mình đi từ thành Vương Xá đến Ca-tỳ-la-vệ. Sau khi đến nơi, đức Phật và các đệ tử thứ lớp đi từng nhà để khất thực. Vua Tịnh Phạn rất đỗi kinh ngạc và thưa với đức Phật rằng trong lịch sử của dòng họ Thích Ca xưa nay chưa có ai đi khất thực bao giờ. Đức Phật bèn đáp:

“Có thể trước đây chưa có người Thích Ca nào làm như vậy cả, nhưng tất cả các vị Tỳ Kheo thì có. Thưa phụ vương! khất thực là một pháp thực tập tâm linh để giúp cho một vị Tỳ Kheo nuôi lớn lòng từ ái và thấy được tất cả mọi người đều bình đẳng như nhau. Khi Như Lai nhận một mẫu khoai tây nhỏ từ một gia đình nghèo khó thì hành động đó không khác chi lúc Như Lai nhận một đĩa thức ăn đượm vị từ một vị vua. Một vị Tỳ Kheo cần phải vượt qua những rào chắn phân biệt giữa kẻ giàu và người nghèo. Trong giáo pháp của Như Lai tất cả đều bình đẳng. Mỗi người, dầu cho có nghèo như thế nào đi nữa, cũng có thể thành tựu giác ngộ và giải thoát. Khất thực không có nghĩa là hạ thấp phẩm giá của mình. Nó giúp chúng ta nhận ra phẩm vị cao quý vốn có trong tất cả mọi người.”

Ngay khi nghe được những lời giải thích đó, vua Tịnh Phạn đã chứng quả Dự Lưu. Đức Phật đã chinh phục được trái tim của phụ vương trước phong thái tự tại và những lời dạy minh triết của Ngài. Ngài nắm tay phụ vương và cả hai cùng tiến về hoàng cung. Trong hơn sáu tháng trú tại đây, đức Phật đã độ cho năm trăm thanh niên thuộc dòng dõi Thích Ca xuất gia và qui y cho vô số người khác. Vua Tịnh Phạn cũng cho xây một tinh xá bên trong cung điện mùa hạ xưa kia của Thái tử cho các vị tân Tỳ kheo. Tôn giả Xá Lợi Phất nhận lãnh trách nhiệm giảng dạy và thiết lập qui chế sinh hoạt tại đây. Theo Bộ Đại Phẩm, trước khi đức Phật ra đi, vua Tịnh Phạn đã thỉnh Ngài thọ trai và giảng bài pháp cuối cùng cho hoàng tộc và những người thuộc dòng họ Thích. Nhân đó đức Phật bèn giảng về việc ứng dụng chánh pháp trong đời sống chính trị. Ngài dạy:

“Chánh pháp có thể soi sáng lĩnh vực chính trị và hỗ trợ cho những ai cai trị quốc gia vì mục đích thiết lập công lý và bình đẳng xã hội. Nếu các vị thực tập theo chánh pháp, các vị sẽ có thêm sự hiểu biết và tình thương để phục vụ mọi người, các vị sẽ tìm ra được phương thức để mang lại hòa bình và hạnh phúc mà không cần đến bạo động. Các vị cũng không cần phải chém giết, tra tấn hay bỏ tù người ta, cũng chẳng cần phải tịch thu tài sản của họ. Đây không phải là lý tưởng viễn vông mà là một điều có thể thực hiện được… Khi một nhà chính trị có đủ sự hiểu biết và tình thương, vị ấy sẽ thấu cảm được những cảnh cơ hàn, nghèo khó và sự áp bức bất công. Một người như thế có thể tìm ra được giải pháp để cải tổ chính quyền, để xóa đi khoảng cách giữa kẻ giàu và người nghèo cũng như từ bỏ việc dùng vũ lực để đàn áp người khác. Này các thiện hữu! nhà lãnh đạo chính trị và những người cầm quyền cần phải noi gương cho mọi người. Đừng nên sống trong sự xa hoa bởi lẽ tài sản chỉ tạo thêm khoảng cách giữa các vị và dân chúng. Hãy sống một cuộc đời giản dị, thuần thiện và sử dụng thời giờ quí báu của mình để phục vụ cho dân tộc hơn là cứ theo đuổi những thú vui vô bổ. Một nhà lãnh đạo có thể tạo được niềm tin và lòng kính ngưỡng đối với dân chúng nếu như vị ấy là một tấm gương sáng. Nếu các vị thương yêu và quí kính dân chúng thì các vị cũng được họ thương yêu và quí trọng lại. Cai trị bằng đạo đức khác với cai trị bằng luật pháp. Cai trị bằng đạo đức là không dựa vào hình phạt. Theo đạo lý giác ngộ, niềm hạnh phúc chân thật chỉ có thể đạt được bằng con đường đạo đức.”

Đức Phật đã dạy những lời vàng ngọc trên không chỉ cho các nhà lãnh đạo của dòng họ Thích Ca mà còn cho bất cứ ai đang nắm giữ vận mệnh của dân tộc mình. Bài pháp này quả thật có một giá trị vượt thời gian và rất quí báu đối với xã hội hôm nay.

Sự kiện thứ hai là việc những người Thích Ca tranh chấp với bộ tộc Koḷiya về nguồn nước của con sông Rohini. Sự tranh giành này nghiêm trọng đến nỗi nhà cầm quyền hai bên đã ra lệnh cho binh lính bày trận hai bên bờ sông để chuẩn bị đánh nhau. Lúc ấy, đức Phật đã xuất hiện kịp thời, đã giảng giải, thuyết phục họ không vì một ít nước mà dẫn đến cảnh chém giết lẫn nhau. Cả hai bên nghe theo lời khuyên ấy và tạo lại mối quan hệ tốt đẹp như xưa.

Sự kiện thứ ba là việc Tỳ-lưu-ly đem quân chinh phạt dòng tộc Thích Ca. Vua Ba-tư-nặc vì muốn tạo sự giao hảo với dòng họ Thích Ca nên tỏ ý muốn cưới một người con gái trong hoàng tộc Thích Ca làm vợ. Vì cho rằng nhà vua vốn không phải xuất thân từ dòng họ cao quý nên những người Thích Ca đã đem một người nữ tì tên Vāsabhakhattiya gả cho vua. Về sau người nữ tì này sanh thái tử Tỳ-lưu-ly. Trong một chuyến về thăm Ca-tỳ-la-vệ, thái tử phát hiện ra sự việc này và rắp tâm sẽ trả thù dòng họ Thích Ca. Về sau thái tử soán ngôi vua cha và đã ba lần kéo quân đến Ca-tỳ-la-vệ. Theo kinh Tăng Nhất A Hàm (quyển 26), trong hai lần đầu đức Phật đã ngồi kiết già dưới một cội cây khô để đón đường Tỳ-lưu-ly. Tỳ-lưu-ly lấy làm ngạc nhiên và hỏi Ngài rằng vì sao nơi đây có nhiều tàng cây mát mẻ mà đức Phật lại ngồi dưới cây khô. Đức Phật đáp: “Bóng mát của thân tộc thù thắng hơn bóng mát người khác.” Tỳ-lưu-ly nghĩ rằng việc mình chinh phạt Ca-tỳ-la-vệ là một điều sai lầm. Đến lần thứ ba, tôn giả Mục-kiền-liên báo tin cho đức Phật và bạch với Ngài rằng mình sẽ dùng một lồng sắt để bao phủ và bảo vệ thành Ca-tỳ-la. Đức Phật đáp rằng nay túc duyên của dòng họ Thích Ca đã chín muồi và họ sẽ chịu quả báo. Kể từ cuộc chinh phạt đó của Tỳ-lưu-ly dòng họ Thích Ca hầu như không được sử sách nhắc đến nữa, ngoại trừ kinh Đại Bát Niết Bàn (Trường Bộ Kinh).

Ngày nay, có hai địa điểm khảo cổ được xem là di tích thành Ca-tỳ-la, một tại Tilaura Kot (Nepal) và một tại Piprāhwā (Ấn Độ).

Tilaura Kot nằm tại thung lũng Terai, cách Lâm-tỳ-ni 24 km. Từ năm 1961, Bộ Khảo Cổ Ấn Độ đã tiến hành khai quật di tích này dưới sự chỉ đạo của tiến sĩ Mitra. Đến năm 1967, đại học Rissho (Nhật Bản) đã gởi một đoàn chuyên gia đến Nepal để tiếp tục khai quật khu di tích này. Công việc của họ kéo dài đến mười một năm. Các nhà khảo cổ Nhật cho rằng khu di tích tại Tilaura Kot đáng tin cậy hơn tại Piprāhwā vì lối kiến trúc thành quách và vị trí địa lý nơi đây rất hợp với những gì mà hai ngài Pháp Hiền và Huyền Trang đã mô tả trong các tác phẩm của họ.

Sau khi khu di tích tại Tilaura Kot được khai quật, Bộ Khảo Cổ Ấn Độ lại tiếp tục khai quật khu di tích tại Piprāhwā và đến năm 1976 họ tuyên bố rằng đây mới thật sự là di tích thành Ca-tỳ-la. Piprāhwā nằm cách Lâm-tỳ-ni khoảng 15 km. Nơi đây từng là điểm khảo cổ của W.C. Peppe và P.C. Mukherji vào năm 1898 và mãi đến những năm 1970 Ấn Độ mới tiếp tục khai quật. Tại cả hai nơi Piprāhwā và Tilaura Kot người ta tìm thấy nhiều di vật cổ xưa mà phần lớn được tạo từ thời Kuṣāṇa, nhưng tại Piprāhwā các nhà khảo cổ tìm được một số cổ vật quí là: một tráp đá đựng xá lợi của đức Phật, một cái lọ có khắc hàng chữ: “Tu viện này được Devaputra Kaniska xây cho chư Tăng thành Ca-tỳ-la”, và những con dấu có khắc những câu như: “Án (om) Chư tăng của tu viện Devaputra tại Ca-tỳ-la-vệ” và “Án! Chư tăng của đại thành Ca-tỳ-la.”

Theo suy luận của giáo sư Rhys Davids, sau khi thành Ca-tỳ-la tại Tilaura Kot bị Tỳ-lưu-ly chinh phạt, một số người trong dòng họ Thích Ca đã chạy đến khu vực thuộc Piprāhwā ngày nay và lập ra thành Ca-tỳ-la thứ hai. Điều này phần nào hợp lý vì cuộc chinh phạt của Tỳ-lưu-ly diễn ra vài năm trước khi đức Phật nhập diệt, và theo kinh Đại Bát Niết Bàn, khi hay tin đức Phật nhập diệt những người Thích Ca ở Ca-tỳ-la-vệ đã gởi sứ giả đến để nhận xá lợi của đức Phật về tôn thờ tại Ca-tỳ-la-vệ.

Một trong những di tích vô cùng quan trọng khác liên quan đến dòng họ Thích Ca là vườn Lâm-tỳ-ni, nơi đức Phật đản sinh. Trên đường về quê vua cha để sinh nở, hoàng hậu Māyā đã ghé vào thăm khu vườn này và đã sanh thái tử tại đây. Các bản kinh không nói nhiều về cuộc đời của hoà