TỔNG TẬP
VĂN
HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Lê Mạnh
Thát
---o0o---
Tập II
=================
VỀ TÁC GIẢ VÀ
NIÊN ĐẠI CỦA
SÁU LÁ
THƯ
Như đã nói ngay từ đầu, tung tích
của những người mang tên Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu ngày nay chúng ta
không biết một tí gì hết. Kiểm soát toàn bộ những tư liệu lịch sử Trung
Quốc và Phật giáo Trung Quốc cũng như tư liệu lịch sử Việt Nam và Phật
giáo Việt Nam, chúng ta không tìm thấy một thông tin nào về những người có
các tên ấy. Kiểm soát Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Ngụy thư,
Bắc sử và Tư trị thông giám cũng như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn
thư, Việt sử tiêu án, và Khâm định Việt sử thông giám cương mục, chúng ta
đã không gặp một “sứ quân” nào với cái tên Lý Miễu. Kiểm soát Cao tăng
truyện và Tục Cao tăng truyện cũng như Thiền uyển tập anh, chúng ta cũng
không tìm thấy một pháp sư nào có tên Đạo Cao hay Pháp Minh.
VỀ ĐẠO CAO
Trong Toàn Tấn văn 157 tờ
15a12-12, Nghiêm Khả Quân có liệt ra tên một Thích Đạo Cao. Nhưng kiểm tra
bản mục lục của Toàn Tấn văn 157 tờ 17a5 cũng như xuất xứ của tên ấy, tức
Cao tăng truyện 5 tờ 355b15-17, thì chúng ta có Thích Đạo Tung chứ không
phải Thích Đạo Cao. Cố nhiên, chữ ·C mà cách phát âm tiêu chuẩn luôn luôn
là tung đôi khi có thể đọc thành cao, như trường hợp chữ cao trong cái tên
Trần Cao của lịch sử nước ta chẳng hạn. Như thế, chữ cao ·C ở quyển 157
tờ 15a12, dựa vào kiểm tra vừa thấy, chắc chắn là một khắc lầm.
Ngoài ra, Toàn Tống văn 63 tờ
11a3-13a1 có một đoạn nói về tung tích Thích Đạo Cao, tác giả những lá thư
của chúng ta. Nghiêm Khả Quân đã chú thích là “Đạo Cao Giao Châu pháp sư”,
trong khi Thích Đạo Tung mà người khắc bản Toàn Tấn văn đã đổi thành Thích
Đạo Cao, được Quân cũng như Cao tăng truyện bảo là “ở chùa Ngõa Quan”.
Điều này chứng tỏ, theo Quân, Thích Đạo Tung của Toàn Tấn văn không thể là
Thích Đạo Cao của Toàn Tống văn.
Cần thêm rằng Cao tăng truyện 12
tờ 408b5-12 có ghi lại tiểu sử của một vị sư tên Thích Đạo Tung khác. Vị
sư này chắc chắn không thể là Thích Đạo Tung, mà Toàn Tấn văn đã dẫn ra,
cũng như Cao tăng truyện 5 tờ 355b 15-17 nói tới. Bởi vì Đạo Tung sau là
người đồng thời với Thích Đạo An (314-386) và Trúc Pháp Thải (320-388) và
sống tại chùa Ngõa Quan, trong khi Đạo Tung trước đã đến Kinh sư vào năm
473-476 và mất năm ông 49 tuổi tại chùa Định Lâm núi Chung. Cái tên Đạo
Cao của chúng ta do thế không thể tìm thấy trong các sách sử hiện còn của
Trung Quốc hay nước ta.
Việc bản in Quảng Nhã thư cục của
Toàn Tấn văn có tên Thích Đạo Cao, từ đó, không thay đổi tình trạng sử
liệu về vấn đề Đạo Cao. Chúng ta phải tìm cách mở rộng giới hạn truy tầm
tư liệu mới hy vọng giải quyết một phần nào những bí ẩn vây quanh Sáu bức
thư ấy.
Trong khi điều tra những tư liệu
Nhật Bản viết giữa những thế kỷ thứ VIII và thứ X cho việc nghiên cứu Định
pháp sư và Duy Giám pháp sư, chúng tôi đọc kỹ lại Nhật Bản quốc kiến tại
thư mục lục
do chính ngũ vị hành Lục việt thủ kiêm
Thượng dã quyền giới Đằng Nguyên Tá Thế soạn và đã tìm thấy những dữ kiện
rất lôi cuốn sau về một người mang tên Đạo Cao pháp sư hay Thích Đạo Cao.
Trước hết, dưới mục thứ mười mang tên Tiểu học gia, liệt ra ở tờ 34b4-5
một bộ sách nhan đề “Tá âm, một quyển, Thích Đạo Cao soạn”- Tá âm nhất
quyển, Thích Đạo Cao soạn - Rồi dưới mục Biệt tập ở tờ 48a14 lại ghi: “Đạo
Cao pháp sư tập, một quyển”- Đạo Cao pháp sư tập, nhất quyển - Như vậy,
theo Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, một tăng sĩ được biết dưới tên
Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư đã là tác giả hai tác phẩm nhan đề Tá âm
và Đạo Cao pháp sư tập. Câu hỏi bây giờ đương nhiên là Thích Đạo Cao đây
có phải là pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta không?
Trả lời câu hỏi này, chúng ta
biết, Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục đã được Vũ Điền thiên hoàng sắc
cho Đằng Nguyên Tá Thế viết năm 889-890, nhằm ghi lại hết những bộ sách
Trung Quốc còn sót trong thư viện hoàng gia sau vụ cháy năm 887
. Kể từ ngày Địch Cốc Dịch Trai lần đầu
tiên chú giải nó cho tới những nghiên cứu gần đây nhất của Tiểu Trường Cốc
Huệ Cát và Trỉ Đảo Huyền Lượng
thì giữa 1586 bộ 17.106 quyển sách của nó
quả thực nó là một bản thư tịch những tác phẩm do người Nhật mang từ Trung
Quốc về Nhật Bản. Chỉ trừ bảy bộ sách sau, mà Tiểu Trường Cốc và Trỉ Đảo
đã chứng minh là do người Nhật sáng tác và Đằng Nguyên ghi lầm vào, đấy
là: 1. Hoàng đế phạm 3 quyển, 2. Nhiếp dưỡng yếu quyết 22 quyển, 3. Tần tu
nhạn kinh 3 quyển, 4. Luật phụ thích 10 quyển, 5. Đại luật 6 quyển, 6. Tân
luật 10 quyển và Tân lịnh 10 quyển và 7. Biên sắc lập thành 1 quyển. Hai
tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập do đó chắc chắn không phải do người
Nhật soạn thảo và phải được họ mang về Nhật Bản từ Trung Quốc, sau khi đã
in, thỉnh, sao hay mua được chúng tại Trung Quốc. Thật vậy, một kiểm soát
toàn thể tài liệu Phật giáo Nhật Bản, không một tăng sĩ Nhật Bản nào đã có
tên Đạo Cao
. Nếu vậy, thì Tá âm và Đạo Cao pháp sư
tập được mang về Nhật Bản lúc nào?
Một kiểm soát toàn bộ những thư
tịch Nhật Bản viết trước và sau Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục không
lâu đã không cho biết một tí gì cả, và chúng gồm những bản sau:
Tên sách
Tác giả Năm viết
1. Tối Trừng
mục lục
a.
Truyền giáo đại sư Tối Trừng 805
tương lai
Thai châu lục (767-822)
ĐTK 2159
b.
Truyền giáo đại sư
tương lai
Việt châu lục
ĐTK 2160
2. Ngự thỉnh
lai mục lục Không Hải 806
ĐTK
2161 (774-835)
3. a. Huệ
Vận thiền sư Huệ Vận 847
tương
lai giáo pháp mục lục (789-869)
ĐTK
2168a
b. Huệ Vận
luật sư
thứ mục lục
ĐTK 2168b
4. Nhật Bản
quốc thừa hòa Viên Nhân 838
ngũ niên
nhập Đường cầu (794-864)
pháp mục
lục ĐTK 2165
5. Nhập Đường
tân cầu kinh Viên Nhân 847
giáo mục
lục ĐTK 2167
6. Từ Giác
đại sư tại Đường Viên Nhân
Tống Tấn
lục ĐTK 2166
7. Linh Nham
tự Hòa thượng Viên Hành
thỉnh
lai pháp môn đạo cụ (799-852)
đăng mục
lục ĐTK 2164
8. Thường
Hiểu Hòa thượng Thường Hiểu
thỉnh
lai mục lục ĐTK 2173 (?-865)
9. a. Tân thơ
tả thỉnh lai Tôn Duệ
pháp môn
đẳng mục lục (809-884)
ĐTK
2174a
b. Thiền Lâm
tự Tôn Duệ
tăng chính
mục lục ĐTK 2174b
10. Trí Chứng
đại sư thỉnh Viên Trân
lai mục
lục ĐTK 2173
(814-891)
11. Phúc châu
Ôn châu Viên Trân 891
Thai châu
cầu đắc kinh luật
luận sớ ký
ngoại thư đẳng
mục lục ĐTK
2170
12. Nhật Bản
Tỷ kheo Viên Trân
Viên Trân
nhập Đường
cầu pháp mục
lục ĐTK 2172
13. Thanh
Long tự cầu pháp Viên Trân
mục lục ĐTK
2171
14. Khai
Nguyên tự cầu đắc Viên Trân
kinh sở ký
đẳng mục lục
ĐTK 2169
15. Căn Bản
đại Hòa thượng
chân tích
sách tử đẳng mục lục
ĐTK 2162
16. Thông
Hiển nhập đạo
tạng thư mục
lục
Trong số 16 bản mục lục vừa liệt,
chỉ trừ bản của Hòa thượng Căn Bản và một số bản của Viên Trân, còn lại
chúng đều được viết và xuất hiện trước thời của Đằng Nguyên Tá Thế và Nhật
Bản quốc kiến tại thư mục lục, như người đọc có thể thấy và ghi lại những
sách vở Trung Quốc do người Nhật mang về Nhật Bản. Dẫu vậy, chúng đã không
ghi một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập, cũng như
không một tác giả nào mang tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư. Do thế,
câu hỏi nêu trên, ta không thể nào trả lời được. Nói cách khác, ta không
biết Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập đã tới Nhật Bản hồi nào. Điều chắc chắn
là, chúng phải tới trước năm 889, để cho Đằng Nguyên ghi vào trong bản thư
mục của ông.
Về khía cạnh Trung Quốc, như đã
nói, không một tư liệu Phật giáo cũng như không Phật giáo, dĩ nhiên trừ bộ
Hoằng minh tập và những tài liệu lấy từ nó ra như Toàn thượng cổ Tam đại
Tần Hán Tam quốc lục triều văn của Nghiêm Khả Quân, đã đề cập hay kể ra
cái tên Thích Đạo Cao. Chúng tôi đã kiểm soát lại bảng tên những Cao tăng
trong Danh tăng truyện do Bảo Xướng viết năm 515, mà bản mục lục mệnh danh
Danh tăng truyện mục lục đã được Tôn Tánh sao y nguyên lại vào năm 1235
trong Danh tăng truyện sao TcT 134 tờ 5a1-6a2 của ông
, nhưng đã thất vọng như trong những lần
kiểm soát Cao tăng truyện của Huệ Hạo (?-549) và những kinh lục khác.
Chúng tôi cũng đã kiểm soát lại những bản thư tịch liệt kê những tư liệu
tìm được tại Đôn Hoàng hiện tàng trữ ở các nước Anh, Pháp, Liên Xô, Trung
Quốc và Nhật Bản
, và đã không tìm thấy một tư liệu nào
mang tên Đạo Cao cả. Dẫu việc điều tra tỉ mỉ ấy đã đưa tới cho ta những
thất vọng vừa thấy, hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập, tuy sẽ
không được xác định với một mức độ chính xác nào, cũng gợi lên nhiều bàn
cãi đáng chú ý.
Trước hết, về Tá âm, Đằng Nguyên
liệt nó vào loại Tiểu học gia. Nó như vậy, căn cứ định nghĩa của Tùy thư
kinh tịch chí 32 tờ 18b1-20b4, tất phải là một tác phẩm về ngôn ngữ. Trong
bản chú giải đầu tiên về Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục nhan đề Nhật
Bản kiến tại thư mục chứng chú cảo, Địch Cốc Dịch Trai, dưới mục “Tá âm
nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn”, đã ghi thêm: “Tùy chí Tá âm tự nhất
quyển, bất trước tánh danh”- Kinh tịch chí của Tùy thư có ghi Tá âm tự một
quyển, nhưng không ghi họ tên người viết
. Sau Địch Cốc, những nhà chú giải nghiên
cứu khác của Nhật Bản như Tiểu Trường Cốc và Trỉ Đảo cũng không thêm được
một chú thích gì mới lạ. Tiểu Trường Cốc thực sự đã không có một chú thích
nào hết dưới mục Tá âm của Thích Đạo Cao, còn Trỉ Đảo thì đem ngay cả cái
ghi chú vừa dẫn trên của Địch Cốc, để chú thích mục Tá âm ba quyển và hoàn
toàn để trống mục Tá âm một quyển của Thích Đạo Cao
. Về mặt những người chú thích Trung Quốc,
thì như ghi chú trên của Địch Cốc cho thấy, Kinh tịch chí của Tùy thư 32
tờ 19a4 là quyển sách đầu tiên ghi lại một tác phẩm nhan đề Tá âm tự nhất
quyển, nhưng không cho biết tên họ người soạn. Những bản thư tịch tiếp
theo Tùy thư như Cựu Đường thư và Tân Đường thư không còn nói đến tác phẩm
ấy nữa
v.v... Nó cũng không được những cuốn tự
điển bách khoa kiểu Bắc Đường thư sao của Ngô Thế Nam (558-638), Nghệ văn
loại tụ của Âu Dương Tuân (557-641), Sơ học ký của Từ Kiên (659-729), Thái
bình ngự lãm của Lý Phưởng (925-996) v.v.. đề cập tới
. Rồi, những cuốn tự điển nổi danh như
Ngọc Thiên của Cố Dã Vương (519-581), Nhất thiết kinh âm nghĩa do Huyền
Ứng viết năm 664 v.v.. lại không dẫn ra một tác phẩm nào mang tên Tá âm
hay Tá âm tự hết
. Cho nên, với một bộ sách gần tới 50
quyển chuyên khảo về những loại sách được các bản thư tịch liệt vào loại
Tiểu học gia mang tên Tiểu học khảo, Tạ Khải Côn (1737-1802) chỉ biết viết
ở quyển 29 tờ 8a5-7 về cuốn Tá âm tự như sau: “Vô danh thị Tá âm tự, Tùy
chí, nhất quyển, dật”- Không tên họ Tá âm tự, Kinh tịch chí của Tùy thư
ghi 1 quyển, (nay) đã mất
. Mãi đến Diêu Chấn Tôn (1842-1906), nó
mới được bàn cãi rộng ra một chút. Trong Tùy thư kinh tịch chí khảo chứng
2 tờ 5216b27-c4, lợi dụng được những tư liệu Nhật Bản, đặc biệt là cuốn
Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, Tôn đã viết như sau về Tá âm tự: “Tá
âm tự, 1 quyển, không ghi tên người soạn. Tiểu học khảo nói: không tên họ
Tá âm tự, Tùy chí ghi 1 quyển, mất. Nay xét Nhật Bản thư mục nói Tá âm ba
quyển, không ghi người soạn; lại nói Tá âm một quyển, Thích Đạo Cao soạn.
Một quyển (Tá âm tự) đây hoặc tức cũng là sách của Đạo Cao. Nhưng Đạo Cao
lại không biết người thời nào”- Tá âm tự nhất quyển, bất trước soạn nhân.
Tiểu học khảo viết: Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí nhất quyển, dật. Án Nhật
Bản thư mục, Tá âm tam quyển, bất trước soạn nhân, hựu viết: Tá âm nhất
quyển, Thích Đạo Cao soạn. Thử nhất quyển hoặc tức Đạo Cao chi thơ; Đạo
Cao diệc bất tri hà thời nhân dã
.
Căn cứ chú thích này, Tôn như vậy
muốn coi Tá âm tự do Tùy thư liệt ra là một tác phẩm khác của Thích Đạo
Cao do Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục nói tới, dẫu ông thú nhận “Không
biết Đạo Cao là người thời nào”. Chúng ta ngày nay nhờ khám phá ra được
Sáu lá thư, đã biết không những một cách chắc chắn là, “Đạo Cao người thời
đại nào”, mà còn biết thêm một phần nào cuộc đời, tư tưởng và sự nghiệp
của ông. Tuy nhiên, vì đang thiếu những tư liệu cần thiết về Tá âm cũng
như Tá âm tự, chúng ta không thể biết gì hơn về những liên hệ có thể giữa
chúng cũng như giữa Tá âm tự và Thích Đạo Cao. Có lẽ chúng ta chỉ nên nói
như Tôn: “Hoặc giả Tá âm tự cũng là sách của Đạo Cao”. Mà thực vậy, nếu
kiểm soát toàn bộ những từ vựng Trung Quốc, ta tất không thể tìm thấy một
danh từ nào mang tên Tá âm hết. Một danh từ như thế không bao giờ được
dùng
. Về tác phẩm thì chỉ duy nhất Kinh tịch
chí của Tùy Thư là có nói tới cuốn Tá Âm tự như đã thấy. Danh từ Tá âm và
tác phẩm mang tên Tá âm do thế có thể nói hầu như không được dùng hay
không được biết tới ở Trung Quốc.
Trong khi đó, theo Nhật Bản quốc
kiến tại thư mục lục tờ 34b4-5 thì trong số sách do người Nhật Bản mang về
từ Trung Quốc, tối thiểu có hai tác phẩm nữa được mang tên Tá âm, ngoài
cuốn Tá âm của Thích Đạo Cao, đó là Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm
quyển. Điều này chứng tỏ ít nhất là, trước năm 889 tại Trung Quốc đã có
những cuốn sách nhan đề Tá âm hay Tân sao tá âm, để cho người Nhật có thể
mang về Nhật Bản và được ghi lại trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục,
chứ không phải là không có, như sự im lặng về chúng trong các bản thư tịch
Trung Quốc như đã điểm chỉ. Và giả như nếu ta đồng ý với Trỉ Đảo, để ghi
Tân sao tá âm năm quyển là do “người Nhật tân sao”, thì nó càng tỏ ra
rằng, thứ sách mệnh danh Tá âm đâu chắc hẳn xuất hiện nhiều tại Trung
Quốc, để cho người Nhật mang về nước mình và sao thành những tới năm
quyển. Dầu sao chăng nữa, chúng ta hiện biết một cách chắc chắn là, ngoài
cuốn Tá âm tự ra, tại Trung Quốc trước năm 889 tối thiểu đã hiện diện
những bộ sách Tá âm sau, đó là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển và Tân sao
tá âm năm quyển. Thế thì, tại sao chúng lại không được kể đến trong Kinh
tịch chí của Cựu Đường thư, Nghệ văn chí của Tân Đường thư và các bản thư
tịch khác của Trung Quốc vào thời Đường và đầu thời Tống?
Dĩ nhiên, không phải là các tác
giả những bản thư tịch Trung Quốc không biết đến chúng, bởi vì chúng đã
hiện diện ở Trung Quốc trước năm 889 không phải chỉ một hai bộ mang tên Tá
âm, mà tới những ba bộ hay nhiều hơn nữa cùng tên với một vài thêm thắt,
như Đằng Nguyên đã ghi lại. Và cái tên Tá âm cũng không phải mới lạ gì,
bởi vì nó đã xuất hiện trong Tùy thư kinh tịch chí, như đã nói. Giả như có
ai cãi rằng, Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường
thư không liệt ra những bộ sách Tá âm trên, với lý do là, những bộ sách ấy
xuất hiện dù trước năm 889, nhưng lại sau năm 742. Cho nên, vì xuất hiện
sau năm ấy, chúng tất không thể được ghi lại, do vì cả Cựu Đường thư lẫn
Tân Đường thư đều sao lại những bản thư tịch của mình từ những bản thư
tịch viết dưới thời Khai Nguyên, tức trong những năm 712-742. Kinh tịch
chí của Cựu Đường thư sao y lại bản Cổ kim thư lục của Vô Cảnh, còn Tân
Đường thư thì dựa vào Khai Nguyên thư mục để viết nên phần Nghệ văn chí.
Giả như có ai lý luận như thế, thì họ chắc có thể dùng cùng một lý luận để
có kết luận rằng, trước năm 889 những bộ sách Tá âm trên chưa bao giờ xuất
hiện và được đem tới Nhật Bản, bởi vì những bản mục lục viết cho tới lúc
đó, đã không một bản nào ghi lại sự có mặt của chúng. Hơn nữa, nó quả thật
là một ngẫu nhiên kỳ lạ, nếu từ năm 742 đến năm 889 những ba bộ sách Tá âm
ra đời, trong khi đó từ năm 742 trở về trước cho tới tối thiểu năm 622,
lúc Đồ thư mục lục của Tùy Thương đế được quân đội của Lý Uyên tịch thâu
làm cơ sở cho việc viết nên Tùy thư kinh tịch chí sau này và đã nói tới
một cuốn sách Tá âm, lại không có một tác phẩm nào liên quan đến Tá âm
xuất hiện. Ngoài ra, nếu lý luận kiểu trên, người ta phải giải thích ra
sao sự vắng mặt của những bộ sách Tá âm trong các bản thư tịch viết sau
năm 890 tại Trung Quốc như Thái bình ngự lãm kinh sử đồ thư cương mục do
Lý Phưởng và những người khác thiết lập năm 977 hay Sùng văn tổng mục do
Vương Nghiêu Thần (1001-1056) và đồng liêu viết xong giữa những năm
1034-1038 v.v..
Không lẽ nào lại bảo chúng đã tán thất, chỉ hơn tám chục hay một trăm bốn
mươi năm sau khi chúng ra đời và được sao đem về Nhật Bản?
Việc chúng không được các bản thư
tịch của Trung Quốc, ngoài Tùy thư kinh tịch chí với cuốn Tá âm tự, nói
tới, do thế phải đến từ một căn do khác. Và căn do đó theo chỗ chúng tôi
nghĩ, không gì hơn là những loại sách Tá âm trên không phải nhằm đến ngôn
ngữ Trung Quốc như chính nó, trái lại, nhằm đến một ngôn ngữ khác với ngôn
ngữ Trung Quốc, nhưng có một liên lạc nào đó với ngôn ngữ ấy, như việc
dùng những ký hiệu ngôn ngữ của nó chẳng hạn. Thực vậy, danh từ Tá âm chỉ
xuất hiện một lần độc nhất, trong các sách vở Trung Quốc, ấy là tại Tùy
thư kinh tịch chí 32 tờ 19a4 trong liên hệ với bộ sách Tá âm tự như đã
nói. Xét lý do, tại sao nó xuất hiện ở các bản kinh tịch chí đó mà không
xuất hiện ở các bản kinh tịch chí khác, sẽ chứng thực một phần nào cái ý
nghĩ vừa nêu của chúng tôi.
Lấy thí dụ Kinh tịch chí của Cựu
Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, cả hai bản thư tịch này, dưới
mục Tiểu học của chúng đã không liệt kê bất cứ một cuốn sách ngôn ngữ nào,
mà không liên quan tới tiếng Trung Quốc. Ngược lại, nếu đọc mục Tiểu học
của Kinh tịch chí Tùy thư, ta không những gặp nhan nhản những quyển sách
về những ngôn ngữ khác với tiếng Trung Quốc như tiếng Phạn, tiếng Tiên Ty
v.v.. mà còn được cho biết tại sao nó lại có những cuốn sách đó. Nó viết ở
tờ 20a9-12: “Từ thời Hậu Hán, Phật pháp lưu hành ở Trung Quốc, lại có được
sách Hồ của Tây Vức chỉ dùng mười bốn mẫu âm mà gồm hết tất cả mọi âm. Văn
nó đã gọn, mà nghĩa lại rộng, gọi là chữ Bà la môn. So với nghĩa của tám
thể sáu văn thì nó khác biệt. Nên nay xếp nó vào dưới mục Thể thế. Lại lúc
nhà Hậu Ngụy mới bình định Trung nguyên, việc quân hiệu lệnh đều dùng
tiếng mọi, sau nhiễm thói Tàu, đa số không thể hiểu được. Nên bèn chép
tiếng mình ra, dạy dỗ cho nhau, gọi là quốc ngữ, nay xếp nó vào cuối mục
Âm vận”.
Đọc lời giải thích ấy ta có thể
thấy, vào những thế kỷ trước thời Tùy nhiều tác phẩm về các ngôn ngữ khác
ngôn ngữ Trung Quốc đã xuất hiện và Tùy thư không chỉ bằng lòng ghi lại
những cuốn sách thuần túy về tiếng Trung Quốc, như sau này Cựu Đường thư
và Tân Đường thư đã làm, mà còn ghi thêm luôn cả những “sách Hồ của Tây
vức” và những sách “dùng tiếng mọi” của nhà Hậu Ngụy. Tá âm tự được Tùy
thư liệt ra, do thế, chắc chắn phải thuộc cùng một thứ với những loại
“sách dùng tiếng mọi” và “chữ Bà la môn” vừa nói. Nói cách khác, Tá âm tự
không phải là một cuốn sách về tiếng Trung Quốc, mà là về một ngôn ngữ
dùng tiếng Trung Quốc như một thứ Tá âm. Chỉ một kết luận như thế mới có
thể giúp ta giải đáp câu hỏi, tại sao Tá âm tự được Tùy thư chép ra và tại
sao vào năm 889 Đằng Nguyên còn ghi lại những hơn ba tác phẩm mang tên Tá
âm lấy được từ Trung Quốc về, trong khi đó Cựu Đường thư và Tân Đường thư
hoàn toàn im lặng.
Vậy, nếu Tá âm tự là một tác phẩm
về một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, thì ngôn ngữ đó là gì? Như
đã thấy, Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục hiện ghi ba tác phẩm mang tên
Tá âm, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển, và Tân sao tá âm năm quyển,
mà riêng về cuốn Tá âm một quyển thì biết chắc chắc là Thích Đao Cao soạn.
Bây giờ, ta đồng thời cũng biết, trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản, Triều
Tiên
cũng như Trung Quốc không có một tăng sĩ
nào mang tên Đạo Cao hết. Ngược lại, lịch sử Phật giáo Việt Nam lại có một
người có tên Đạo Cao sống giữa những năm 370-460 và đã viết hai lá thư trả
lời cho những câu hỏi của người nạn vấn Lý Miễu. Thế thì, với chừng ấy sự
kiện, ta không có lý do gì mà không đồng nhất vị pháp sư Đạo Cao của Sáu
lá thư với Thích Đạo Cao soạn giả của Tá âm một quyển trong Nhật Bản quốc
kiến tại thư mục lục. Với một đồng nhất như vậy, nó trở thành rõ ràng là,
Tá âm một quyển chắc phải là một cuốn sách về cách mượn âm Tàu để viết
tiếng nước ta, còn Tá âm tự là một cuốn sách về những chữ mượn âm Tàu để
viết tiếng nước ta. Nói thẳng ra, Tá âm là một cuốn ngữ học về tiếng quốc
âm, và Tá âm tự là một cuốn tự điển về thứ tiếng quốc âm đó. Cả hai đều do
pháp sư Đạo Cao soạn.
Vào thời Đạo Cao, tiếng quốc âm
tương đối đã có một lịch sử lâu dài và đã có một tính phổ quát đáng muốn.
Ngày nay, mỗi khi nói đến nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm, người ta
không bao giờ đẩy nó qua thời Sĩ Nhiếp (137-226). Và giả như có đẩy tới
được thời Sĩ Nhiếp kiểu của Nguyễn Văn San và Lê Dư, thì cũng bị cho là
phỏng đoán vô bằng, không có chứng cớ gì chính xác rõ ràng khách quan. Cho
nên nhiều người chỉ coi tiếng quốc âm như bắt đầu với danh hiệu “Bố Cái
đại vương” của Phùng Hưng, hay gần hơn, với bài thơ đuổi cá sấu của Hàn
Thuyên. Họ đâu biết rằng, nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm có thể truy
về một cách đích xác tới năm 17 tdl, khi Lưu Hướng soạn xong bộ Thuyết
uyển, nếu không là sớm hơn tới những thế kỷ thứ VI-V tdl, với bài thơ
tiếng quốc âm nằm trong đó.
Rồi đến thời Sĩ Nhiếp, ta biết Sĩ Nhiếp đã mượn tá âm chữ C của tiếng
Trung Quốc để ghi lại tên một món đồ giữa những cống vật Nhiếp gửi cho Tôn
Quyền những năm 210-226, mà sau này các nhà chú giải Trung Quốc đã không
ngần ngại đồng nhất với chữ “da” là “dừa”
với bộ mộc ¤ì bên cạnh. Nhiếp như vậy có thể nói là người dùng tá âm đầu
tiên được biết một cách minh bạch không thể chối cãi trong lịch sử văn học
quốc âm. Kết luận này của chúng tôi không phải mới, khi ta nhớ rằng cách
đây hơn 400 năm, Pháp Tính (1470-1550?) cũng đã ghi nhận như thế trong bài
tựa viết cho Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa và còn nói thêm Nhiếp viết Chỉ nam
phẩm vựng 2 quyển
. Cũng vào thời Nhiếp hay trước đó không
lâu, một quật liệu được tìm thấy tại Bắc Ninh đã có một dòng chữ gồm cả
chữ Hán và những chữ viết theo lối chữ Hán, nhưng người Tàu đọc không ra.
Từ khi Sĩ Nhiếp mất cho tới khoảng lúc
pháp sư Đạo Cao sắp mất, chúng tôi hiện chưa tìm thấy những dấu tích chữ
quốc âm điển hình nào. Nhưng với sự ra đời Bản thảo tập chú của Đào Hoằng
Cảnh (452-538), chúng ta lại có những chữ tá âm mới của tiếng quốc âm.
Giữa những năm 901-922, lúc đang
còn giữ chức đại thần bác sĩ, Thân Căn Phụ Nhân đã viết khoảng năm 918 một
bộ sách thường được biết như Bản thảo hòa danh hay Phụ Nhân bản thảo
, trong đó ở quyển thượng tờ 381a9-12 dưới
mục về Ý dĩ tử, Phụ Nhân đã viết: “Ý dĩ tử, một tên là giải lãi... một tên
là ốc thảm... một tên là cống. Nhân nói: âm là cống, một tên là cống châu.
Tên người Giao Chỉ gọi nó, căn cứ bản chú Đào Hoằng Cảnh, một tên là yếu
châu, một tên can châu cứ Khiêm danh uyển, một tên là cảm châu căn cứ
Thiên kim phương”. Nay xét Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo
6 tờ 42a2-43a7 do Tào Hiếu Trung thực
hiện năm 1116, Trường Tồn Huệ trùng tu năm 1249, dưới mục Ý dĩ nhân, ta
đọc: “Đào ẩn cư nói rằng: Huyện Chân định thuộc quận Thường Sơn, đường gần
quận, chỗ chỗ đều có chúng, phần nhiều sinh tại vườn nhà người ta. Trái
của thứ cây Giao Chỉ là lớn nhất. Xứ đó gọi là Cán Châu, Mã Viện lấy nhiều
đem về, người ta nói dèm nó là chân châu. Hột nó nặng, để lâu ngày càng
tốt, dùng thì nhắm trúng người. Nay trẻ con có bệnh sán, lấy gốc nó nấu
với nước cơm, rồi ăn thì rất thơm, mà lại trừ được bệnh sán rất hiệu
nghiệm”.
Ý dĩ tử hay ý dĩ nhân dĩ nhiên là
một thứ cây, mà ngày nay ta thường gọi là cây bo bo (?) Coix agrestis. Nếu
theo lời dẫn trên của Phụ Nhân bản thảo và Trùng tu Chính hòa kinh sử
chứng loại bị dụng bản thảo, ta biết vào thời Đào Hoằng Cảnh, tức nửa sau
thế kỷ thứ V đầu thế kỷ thứ VI, nó còn được người nước ta gọi là cán châu.
Cán châu, chỉ cần nhìn mặt chữ, chúng ta cũng có thể thấy đây là một phiên
âm của chữ cơn châu - ở miền Trung nước ta thay vì gọi cây mít, cây xoài,
người ta gọi cơn mít, cơn xoài. Và phiên âm cán châu đây rõ ràng là một tá
âm, một mượn âm hai chữ Trung Quốc để ghi lại một danh từ Việt Nam. Danh
từ ấy, do đó phải đến tay Đào Hoằng Cảnh qua trung gian những cuốn sách
kiểu Tá âm hay Tá âm tự. Mà thực vậy, chỉ khi nào một ngôn ngữ phải ở vào
một cái thế tá âm đối với một ngôn ngữ khác như ngôn ngữ nước ta với ngôn
ngữ Trung Quốc, bấy giờ những cuốn sách tá âm mới trở thành một cần thiết.
Điều này một lần nữa sẽ giải thích thêm cho rõ hơn cái sự tình, tại sao
các bản thư tịch Trung Quốc không chú trọng gì hết tới những cuốn sách tá
âm, trong khi đó Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục lại liệt ra đến những
ba cuốn khác nhau, như đã thấy. Cũng nên nhớ, vào thời Đằng Nguyên Tá Thế,
phong trào tá âm của Nhật Bản đối với Trung Quốc đang phát triển mạnh, mà
điển hình nhất không gì hơn là bộ Vạn diệp tập viết trước đó không lâu,
hay bộ Bản thảo hòa danh của Thân Căn Phụ Nhân dẫn trên.
Cuốn Tá âm của Thích Đạo Cao do
vậy có thể coi như một tác phẩm viết về cách thế mượn âm, còn Tá âm tự là
một cuốn tự điển những chữ có mượn âm. Nói cách khác, Tá âm là một cuốn
văn phạm, trong khi cuốn Tá âm tự là một cuốn tự điển. Việc Diêu Chấn Tôn
giả thiết Thích Đạo Cao cũng là tác giả của Tá âm tự, do thế không phải là
hoàn toàn bất khả chứng. Ngày nay tại Nhật Bản cũng như các nơi khác không
một di liệu mang tên Tá âm hay Tá âm tự đã được tìm thấy. Song giữa những
thủ bản Đôn Hoàng trong Sưu tập Stein tàng trữ tại Bảo tàng viện Anh có
một thủ bản mang ký hiệu S. 5731 nhan đề Thời yếu tự dạng, mà Giles đã mô
tả như: “Một bản những chữ, trong đó nhiều chữ khá lạ, được xếp ít nhiều
theo vận hay âm của chúng. Mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo
sau nhằm giải thích sơ ý nghĩa của nó; trong nhiều trường hợp, những giải
thích đó lại có những con số (thay đổi từ số 1 đến số 6, với một trường
hợp số 8) với những ý nghĩa mơ hồ đi theo sau. Nó bị rách nát rất nhiều,
hầu hết phần dưới của nó bị xé đi. Thủ bản tầm thường. Mặt trái: Có ngày
(ngày 10 tháng 12 năm Càn Phù thứ sáu, tức ngày 25 tháng 1 năm 880) và một
vài ghi chú đoạn phiến khác. Giấy vàng xám, dài ba bộ”.
Căn cứ mô tả này, Thời yếu tự dạng với “nhiều chữ khá lạ, được xếp ít
nhiều theo vận hay âm của chúng, mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi
theo sau nhằm giải thích sơ ý nghĩa của nó”, phải chăng là một tác phẩm
chữ nôm hiện còn? Phải chăng nó là một tên gọi khác của Tá âm hay tá âm tự
của Thích Đạo Cao? Chúng tôi hiện chưa có trong tay thủ bản Stein số S.
5731, nên chưa thể trả lời được về những câu hỏi vừa nêu. Chúng tôi chỉ
xin nêu lên, để khơi sự chú ý của những người nghiên cứu khác.
Về những cuốn Tá âm còn lại trong
Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm
năm quyển, chúng ta hiện chưa có những bàn cãi rõ ràng gì về chúng cả. Trí
Đảo trước đây đã muốn kết nối Tá âm ba quyển với cuốn Tá âm tự của Tùy thư
kinh tịch chí trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục của ông, như đã
thấy, nhưng ông đã không có những ghi nhận gì đáng chú ý, nên ta cũng
không cần phải dài dòng bàn cãi. Dĩ nhiên, nếu Tá âm và Tá âm tự là những
tác phẩm của Đạo Cao, thì đương nhiên Tá âm tự ba quyển và Tân sao tá âm
năm quyển tất phải có một liên lạc nào đó với Đạo Cao, nếu không phải do
chính Đạo Cao soạn, bởi vì cho đến lúc này ta biết Đạo Cao cùng cuốn Tá âm
một quyển là người đầu tiên đã thực sự viết và nghĩ về Tá âm. Nói trắng
ra, Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm quyển chắc chắn phải được soạn ra
trong truyền thống và tinh thần ngữ học Tá âm của Đạo Cao, nếu chúng đã
không phải do Cao soạn.
Tác phẩm Tá âm của Thích Đạo Cao
là như thế. Bây giờ về Đạo Cao pháp sư tập, nó tất nhiên là một tác phẩm
của pháp sư Thích Đạo Cao, như chính tên gọi cho thấy. Và chúng ta hẳn
phải đồng nhất pháp sư Đạo Cao này với Thích Đạo Cao của Tá âm cũng như
pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư. Đạo Cao pháp sư tập được Đằng Nguyên xếp
vào loại Biệt tập. Theo Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 35 tờ 111b6-9 thì
“cái tên Biệt tập, ấy bởi do thời Hán Đông kinh tạo ra. Từ Linh Quân trở
xuống, người viết văn nhiều, nhưng chí thượng họ không giống, phong độ họ
khác biệt. Những quân tử về sau, vì muốn xem cái thể thế để thấy tâm linh
họ, nên riêng nhóm lại văn họ, đặt tên là tập. Nhà văn rất ưa lối đấy, tự
họ chép lấy để thành bộ sách. Năm tháng đổi dời, chúng cũng đã tán thất đi
nhiều, song loại cao xướng tuyệt tục, nói tắt, thì đều đang đủ cả”.
Linh Quân là một biệt hiệu của
Khuất Nguyên (340-377 tdl). Biệt tập ra đời là bởi từ thời Hậu Hán, nhiều
nhà văn xuất hiện, nên muốn biết mỗi nhà văn nghĩ và viết gì, người ta sưu
tập lại hết những gì họ viết và đặt nó vào loại biệt tập. Rồi sau đó, mỗi
nhà văn chính tự mình tạo nên biệt tập của mình. Đạo Cao pháp sư tập là
một biệt tập, như đã thấy. Cho đến lúc này, Biệt tập ấy hiện đang tán
thất. Do thế, ta không thể bàn cãi nói năng về nó được. Dẫu vậy, với hai
lá thư Đạo Cao viết cho Lý Miễu, chúng ta có thể cảm thấy một phần nào an
ủi, để biết sơ cái “chí thượng” cũng như “phong độ” của Cao, để thấy cái
“tâm linh” của Cao qua việc xem thể thế do những lá thư ấy phát biểu. Như
cuốn Quan âm linh nghiệm ký của Phó Lượng (374-426), mà từ lâu người ta
nghĩ là đã hoàn toàn tán thất nhưng đã được Tsukamoto tìm thấy và xuất bản
, chúng ta hy vọng một ngày kia Đạo Cao
pháp sư tập cũng như Tá âm sẽ có cùng một số phận may mắn. Cần nói thêm
là, sau mọi tra cứu những bản thư tịch Trung Quốc, Nhật Bản cũng như Triều
Tiên và nước ta, không có một bản nào kê ra một tác phẩm mang tên Đạo Cao
pháp sư tập hết, dĩ nhiên trừ Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục.
Pháp sư Đạo Cao, như vậy ngoài hai
lá thư viết cho người đệ tử là Lý Miễu, còn là tác giả hai tác phẩm khác,
mà ngày nay ta biết được tên, đó là Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Thế thì,
Cao viết chúng vào lúc nào? Câu hỏi này dĩ nhiên không phải là dễ giải
quyết, nhất là khi những tác phẩm ấy hiện đã tán thất chưa tìm thấy. Tuy
nhiên, vì Tá âm là một tác phẩm ngôn ngữ học, nó hẳn phải được viết lúc
Cao đang còn trẻ, khoảng trên dưới ba mươi tuổi. Nếu ta coi Tá âm tự cũng
là một tác phẩm của Cao, như Diêu Chấn Tôn đã giả thiết, thì nó chắc cũng
được soạn vào khoảng đó. Còn về Đạo Cao pháp sư tập với danh nghĩa một
biệt tập tất phải nói lên cái “chí thượng”, cái “phong độ” của người viết
nó. Hơn nữa, là một biệt tập, nó dĩ nhiên bao gồm phần lớn những gì do Đạo
Cao viết nhằm cho người xem “nhìn cái thể thế để thấy cái tâm linh của
Cao”. Nó do đó có thể coi như một quyển tập những tác phẩm của pháp sư Đạo
Cao, nếu không là một toàn tập. Với tư cách một tuyển tập hay một toàn
tập, nó thường thường phải xuất hiện vào cuối đời của tác giả. Đạo Cao
pháp sư tập do đấy tất phải ra đời vào khoảng những năm cuối cùng của cuộc
đời Đạo Cao, nghĩa là khoảng những năm 450-460, và có thể gồm cả hai lá
thư viết cho Lý Miễu.
VỀ PHÁP MINH
Về cái tên Pháp Minh, một kiểm
soát Cao tăng truyện và Tục Cao tăng truyện đã cung cấp hai thông tin
sau:
Cao tăng truyện 12 tờ 408b13-24,
sau khi đã kể xong tiểu sử của Thích Siêu Biện, viết tiếp: “Thời hữu Linh
Căn Thích Pháp Minh, Kỳ Hoàn Thích Tăng Chí. Ích Châu Thích Pháp Định,
tịnh tụng kinh thập dư vạn ngôn, hoang khổ hữu chí đức”. Thế cũng có
nghĩa, Pháp Minh, Tăng Chí v.v.. là những người trẻ tuổi đồng thời của
Siêu Biện. Biện mất lúc ông 73 tuổi vào năm 492. Đây là thông tin thứ
nhất.
Thông tin thứ hai nằm trong Tục
Cao tăng truyện 1 ĐTK 2060 tờ 431a7-432a8 ở bản tiểu sử của Thích Pháp
Thái. Sau khi cho biết Thái mất vào năm 567 thọ 51 tuổi, nó nói: “Bấy giờ
có sa môn Trí Phu chùa Bình Đẳng Tuần Châu, tuổi nhỏ đến chùa Diên Tộ học
Thành thật luận với hai thầy Đạo và Duyên, rồi lạy tạ, mà đến Bắc thổ học
Kim Cang, Bát nhã luận với sa môn Pháp Minh, lại đến hai thầy Hy và Kiên
nghe giảng luận Tì bà sa và Trung luận v.v …”. Trí Phu theo đó thì mất vào
năm 601, không biết thọ bao nhiêu tuổi. Giả như ông ta sống tới 80 năm,
thì năm sinh của ông phải là 521. Sa môn Pháp Minh mà ông đến học luận Kim
Cang bát nhã, tất phải sống vào khoảng 530-550. Như vậy, Minh có thể sinh
vào khoảng năm 500, nếu không là sớm hơn, khoảng năm 480-490.
Dù với năm sinh nào đi nữa, ông đã
ra đời quá muộn, để có thể viết lá thư thứ sáu kể trên cho Tăng Hựu sưu
tập vào Hoằng minh tập, mà ta biết Hựu phải khởi thảo khoảng năm 494 trở
đi, nếu không là sớm hơn, và để có thể được Tăng Hựu coi như “tiền đại
thắng sĩ”. Xin nhắc lại, Hựu sinh năm 445 và bắt đầu thảo Xuất tam tạng ký
tập giữa những năm 494-498. Chúng ta do thế không cần phải đi sâu vào việc
bàn cãi về tung tích của vị sa môn từ Bắc thổ tên Pháp Minh này.
Về sa môn Pháp Minh trong bản tiểu
sử của Siêu Biện nói trên, một khối những mập mờ đang vây phủ ông. Trước
hết, ta biết ông ở tại Linh Căn. Linh Căn dĩ nhiên là tên một ngôi chùa
nổi tiếng ở Dương Đô, Trung Quốc. Thứ hai, ông nổi tiếng vì “đã tụng hơn
mười vạn lời kinh”. Cuối cùng, ông là một người đồng đại trẻ tuổi của Siêu
Biện. Chúng tôi nói “đồng đại trẻ tuổi”, bởi vì những người được Cao tăng
truyện cũng như Tục Cao tăng truyện giới thiệu bằng hai chữ “thời hữu”
trong bản tiểu sử của một người khác thì những người ấy thường sống sau kẻ
được nói tới trong bản tiểu sử. Trường hợp Pháp Thái và Trí Phu là một thí
dụ điển hình của Tục Cao tăng truyện. Trường hợp Vu Pháp Lan và Vu Pháp
Đạo là một thí dụ điển hình của Cao tăng truyện. Siêu Biện mất năm 493 và
thọ 73 tuổi như đã nói. Năm sinh của ông như thế rơi vào khoảng 420. Pháp
Minh, Tăng Chí v.v.. do vậy phải ra đời sau năm đó, có lẽ khoảng những năm
425-450.
Một lần nữa, nếu chấp nhập năm 450
như năm sinh Pháp Minh đây, thì ông ta khó có thể được coi như đồng nhất
với Pháp Minh của lá thư thứ sáu, vì Pháp Minh của lá thư ấy đã thú nhận
là ông đã bạc đầu, khi viết nó, và để bạc đầu, ông ít nhất cũng phải là
trên dưới 60 tuổi, tức khoảng năm 510, một năm quá gần Tăng Hựu, để có thể
cho phép Hựu gọi là “tiền đại thắng sĩ”. Ngược lại, nếu chấp nhận năm 534,
thì hai Pháp Minh ấy có thể đồng nhất, nhưng ta lại gặp phải vấn đề gần
gũi thời gian của Pháp Minh và Siêu Biện, hai người chỉ cách xa nhau
khoảng 5 năm, một điều thường không thấy trong những trường hợp bắt đầu
với chữ “thời hữu”.
Dù bằng khả hữu nào đi nữa, sự
đồng nhất ấy cũng không đem lại một kết quả nào đáng chú ý, bởi vì ta sẽ
không biết rõ ông sinh năm nào, đến từ đâu, làm những gì và mất năm nào.
Ngay cả việc ông ở chùa Linh Căn tại Dương Đô cũng không nhất thiết làm
ông phải là người Trung Quốc. Vì Huệ Thắng chẳng hạn, tuy là người nước
ta, đã được Tục Cao tăng truyện kê ra như “Chung sơn Duyên hiền tự Thích
Huệ Thắng”. Nó tương tự việc Cao tăng truyện 11 tờ 399c19-400a4, khi đã mô
tả xong tiểu sử của Thích Tăng Phú và cho biết Phú mất năm 487 thọ 75
tuổi, nói tiếp theo, “thời hữu Tăng Khiêm, Diêu Chí, Pháp Đạt, Huệ Thắng,
tịnh nghiệp thiền, diệc các hữu dị tích”, theo đấy Huệ Thắng chắc phải là
Huệ Thắng của chùa Tiên (Châu) Sơn.
Không những thế, nếu Huệ Hạo và
Đạo Tuyên đã liệt ra hai vị pháp sư khác nhau có cùng tên Pháp Minh, thì
ta không có lý do gì mà không giả thiết sự hiện diện của một người thứ ba
cũng có tên Pháp Minh, nhất là khi sự trùng tên loại này đã xảy ra một
cách khá thường xuyên. Riêng chỉ Cao tăng truyện thôi, chúng ta đã có
những trường họp cùng tên khác người như Thích Pháp Độ ở quyển 1 tờ
320c16-28 và quyển 8 tờ 380b15-22, Thích Huệ Thông quyển 7 tờ 374c28-375a6
và quyển 10 tờ 393c21-394a14 chứ khoan nói chi tới chuyện kiểm điểm thêm
Tục Cao tăng truyện mà kết quả cũng sẽ tương tự, như trường hợp một người
tên Pháp Độ ở quyển 5 ĐTK 2060 tờ 461a10-11 chẳng hạn.
Thực vậy, bản danh sách các danh
tăng trong Danh tăng truyện của Bảo Xướng do Tôn Tánh sao vào trong Danh
tăng truyện sao cũng có một nhà sư tên Pháp Minh ở chùa Linh Căn tại Dương
Đô. Nhưng chúng ta vẫn không thể quyết chắc gì được hết về nhà sư Pháp
Minh ấy.
Còn những thủ bản được tìm thấy
tại Đôn Hoàng, chỉ trong Sưu tập Stein thôi cũng đã có tới ba người tên
Pháp Minh.
Tập ký hiệu S. 523 đã ghi Pháp Minh tham dự vào việc dịch kinh Kim quang
minh tối thắng vương của Nghĩa Tịnh vào năm 703. Tập ký hiệu S. 2278 lại
ghi Pháp Minh tham dự vào việc dịch Phật thuyết bảo vũ kinh của Đạt Ma Lưu
Chi vào năm 695. Tập ký hiệu S. 890 là bản chép một chương của luận Đại
thừa khởi tín và cuối chương có ghi tên Tỳ kheo Pháp Minh. Trong ba Pháp
Minh này, thì hai Pháp Minh đầu có lẽ chỉ một người vì cùng ở Trường An
tham dự vào việc dịch kinh và có niên đại suýt soát nhau, với những năm
695 và 703. Còn Tỳ kheo Pháp Minh thì hiện không rõ niên đại tung tích.
Ngoài sưu tập Stein, sưu tập của
Thư viện Leningrad cũng có một thủ bản mang tên Pháp Minh tham dự vào việc
dịch kinh của Nghĩa Tịnh,
Chúng tôi đoán Pháp Minh này cũng là Pháp
Minh năm 703. Còn những sưu tập khác như sưu tập Pelliot của Thư viện quốc
gia Pháp, sưu tập của Trung ương đồ thư quán Trung Hoa và sưu tập Nhật Bản
không có những đóng góp gì đáng chú ý.
Bằng những dữ kiện và lý luận vừa
nêu, chúng ta có lẽ tốt hơn là đồng ý ở giai đoạn này với cái chú thích
nghèo nàn trong Toàn Tống văn 63 tờ 13a3 của Nghiêm Khả Quân về vị pháp sư
của lá thư thứ sáu trên như “Pháp Minh, Giao Châu pháp sư”- Pháp Minh,
pháp sư của Giao Châu.
VỀ LÝ MIỄU
Cuối cùng, về nhân vật sứ quân Lý
Miễu, như đã nói, ngày nay chúng ta không tìm thấy một người nào mang tên
ấy được ghi lại trong các sách sử Trung Quốc và nước ta.
Chữ “Sứ quân” có hai nghĩa. Nó chỉ
sứ giả do thiên tử gửi ra bốn phương, như sự xuất hiện của nó trong cuộc
đối thoại giữa Khấu Tuân và sứ giả của Hoài Dương Vương nhà Tây Hán trong
Hậu Hán thư 46 tờ 24a6-8: “Tuần lặc binh, nhập kiến sứ giả, tựu thỉnh chi,
sứ giả bất dự. Viết, Thiên vương sứ giả, công tào dục hiếp chi gia? Tuân
viết, phi cảm hiếp, sứ quân, thiết thương kế chí bất tương giã”. Nó cũng
chỉ những quan lại đứng đầu các châu quận, đặc biệt là chức thứ sử, như
cái thí dụ chúng tôi đã dẫn ở trên về Phòng Pháp Thừa hay trong truyện
Viên Áng ở Tiền Hán thư 49 tờ 3b8-4a7 “Áng... tỉ vi Ngô tướng... Áng tháo
qui, đạo phùng thừa tướng Thân Đồ Gia... nhân quì viết, nguyện thỉnh nhàn;
thừa tướng viết, sứ quân sở ngôn công sự chi tào dự trường sứ nghị chi”.
Chữ “sứ quân” trong lá thư của
chúng ta có thể nói là chứa đựng cả hai nghĩa vừa kê, bởi vì trong giai
đoạn giữa những năm 43-939 những thứ sử thường là kẻ đại diện chính quyền
Trung Quốc đến đứng đầu nước ta, dù rằng phần lớn cái việc đứng đầu này
chỉ có danh hơn là thực và đôi khi kẻ đứng đầu ấy là người Việt. Thế thì,
ở thời kỳ ra đời của Sáu lá thư, ai là những sứ quân? Như những phân tích
chứng cớ và thư tịch điển cố trên cho thấy, những lá thư ấy phải viết sau
năm 420, nếu không là năm 443, lúc Huệ Nghiêm mất. Giai đoạn giữa năm 420
cho đến khi Phục Đăng Chi thay thế Phòng Pháp Thừa vào năm 488, căn cứ vào
những báo cáo của Tống thư cũng như Nam Tề thư và Nam sử tham khảo thêm
các sử ta như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sử ký,
Việt sử tiêu án và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì có cả thảy
26 người làm thứ sử như sau:
Năm Thứ sử Bị chú
411-423 Đỗ Huệ Độ Cuộc khởi nghĩa
năm 412 của
Lý Dịch, Độ chết, Văn thay.
423 Đỗ
Hoàng Văn
428
Vương Huy Chi
432
Nguyễn Di Chi
433 Lý
Tú Chi
435 Lý
Đam Chi
436
Cẩu Đạo Phúc
438 Từ
Sâm Chi
444
Đàn Hoa Chi
446
Tiêu Cảnh Hiến
456 Viên Hoằng
Tháng 5
Hoằng thay Hiến, tháng 12 Hiến thay
456
Tiêu Cảnh Hiến
457
Phi Yêm
458
Viên Hoằng
462
Đàn Dực Chi
464
Trương Mục
Khoảng tháng 2 Mục chết, Lý
Trường Nhân giết bộ khúc Trung Quốc của Mục và xưng thứ sử. Tháng 3 Bá
được cử, nhưng nghe Nhân cự, không dám qua.
468 Tôn
Phụng Bá
468
Lưu Bột
469
Trần Bá Thiệu
477
Trần Cảnh Đức
478
Triệu Siêu Dân
478
Trần Hoán
479 Lý
Thúc Hiến
485
Lưu Giai
488
Phòng Pháp thừa
Thừa thấy Chi chuyên quyền, bắt bỏ
tù Chi. Chi hối lộ người em rể của Thừa, được thả ra. Chi liền bắt Thừa bỏ
tù, rồi gửi thư xin chức thứ sử với nhà Tề. Mãi đến tháng 12 năm Vĩnh Minh
thứ 8 (492) Chi mới được trao chức thứ sử. Theo Nam Tề thư, quyền hành từ
năm 488 trở đi đã thuộc về Chi.
488 Phục Đăng Chi
Với bảng liệt kê trên, chúng ta
thấy không có một sứ quân nào tên Lý Miễu hết. Trong khoảng thời gian gần
một thế kỷ giữa những năm 420-520, ta có thể nói hơn nửa thế kỷ, nước ta
là một nước độc lập và có những triều đại xưng đế xưng vương, như trường
hợp hoàng đế Lý Miễu của chúng ta, dù các chính sử của nước ta và Trung
Quốc đã không ghi lại một thông tin nào. Đặc biệt trường hợp giết “bắc lai
bộ khúc” của Mục do Lý Trường Nhân thực hiện năm 468. Để có thể làm thế,
trước năm 468 này thanh thế và quyền hành của Nhân chắc đã mở rộng rất
nhiều, nếu không là mở rộng toàn diện.
Việc vua chúa nhà Tống tiếp tục cử
những quan lại qua làm thứ sử Giao Châu từ năm 468 cho đến năm 479, nghĩa
là trong giai đoạn nước ta hoàn toàn độc lập, đưa ra khá nhiều tiền lệ về
giá trị thực sự của những bổ cử trước năm 468 đó. Chúng chắc hẳn chỉ có
danh, mà không có thực. Tình trạng này không có gì khó hiểu hết. Tùy thư
24 tờ 3b3-10 về Thực hóa chí cho biết: “Nhà Tấn từ khi Trung Nguyên tán
loạn, Nguyên đế dời xuống Giang tả... Những bọn mọi rợ núi động đã thấm
nhuần vương hóa, thì mỗi một chúng tự tùy nặng nhẹ, thu lấy vật thuế, để
giúp bổ quốc dụng. Thêm vào đó, các cừ soái ngoài Ngũ lĩnh, nhân vì sự
phong phú của nhân khẩu, phỉ thúy, minh châu, voi tê, thì kẻ nào hùng giữa
những hương khúc, triều đình phần nhiều nhân đấy mà giao chức cho họ, nhằm
thu lấy một phần lợi. Những đời Tống, Tề, Lương và Trần đều nhân theo mà
không đổi. Quân đội và nhà nước cần tạp vật, thì tùy thổ sản của từng nơi,
đến lúc chia khóa ra mà lấy, nên không có định lệnh pháp thường. Các châu,
quận và huyện nhất loạt tự định lấy mức sản xuất những nhiệm thổ của mình,
để làm chuyện đóng thuế”.
Nguyên đế đời nhà Tấn xuống miền
Nam Trung Quốc năm 317 và biến nó thành nhà Đông Tấn. Nhà Trần bị Tùy Văn
đế diệt năm 590. Như vậy, dựa vào báo cáo vừa dẫn của Tùy thư, thì trong
khoảng hai thế kỷ từ năm 317 đến tối thiểu năm 590, nếu không là năm 602,
khi Lưu Phương dụ hàng Lý Sư Lợi, quan chức ở các châu, quận và huyện nước
ta đều là “hùng cư hương khúc giả, triều đình đa nhân nhi tự chi”, và mục
đích là để chia xẻ một phần nào những thổ sản và lợi lộc của chúng. Nói
cách khác, ngay cả trước lúc Lý Bôn xưng đế, nước ta đã là một nước tự trị
tới một mức độ nào đó.
Tình hình ấy, Tiểu Tử Hiển
(489-537) có thể chứng thực cho ta trong Nam Tề thư. Như đã thấy, năm 468
Lý Trường Nhân giết “bắc lai bộ khúc” của Mục, rồi tự xưng làm thứ sử. Nhà
Tống tiếp tục cử thứ sử của mình, nhưng không một tên nào dám qua. Vào
khoảng trước hay sau năm 470, Nhân mất, tùng tử Lý Thúc Hiến lên thay,
Hiến gửi thư xin chức thứ sử. Nhà Tống chỉ lằng lòng phong cho Hiến làm
thái thú hai quận Vũ Bình và Tân Xương và chức Ninh viên Tư mã tướng quân,
đồng thời cử Trần Hoán làm thứ sử. Hiến nhận được chỉ của Tống, liền cự
Hoán, Hoán sợ không dám tới.
Năm 479, Tiêu Đạo Thành diệt nhà
Tống, lập nên nhà Tề. Thành đòi đánh Hiến. Lưu Thiện Minh can Thành. Trong
số 11 lý do Minh nêu ra, lý do cuối cùng theo Nam Tề thư 28 tờ 12b2-6 là
như thế này: “Vì Giao Châu hiểm trở xa xôi ở ngoài miền hoang yếu, cuối
đời Tống chính trị hà khắc, bèn nổi giận làm phản, nay đại nghiệp đã mở ra
thì nên lấy ân đức mà làm cho nó mong nhớ, chưa nên xa nhọc tướng sĩ, làm
giao động biên dân; hơn nữa, thổ sản của xứ ấy chỉ có châu báu, thật không
phải là những thứ cần dùng khẩn cấp của triều đình; việc thảo phạt do đó
đáng nên đình chỉ”. Thế cũng có nghĩa, lý do việc thảo phạt dưới thời Tề
phần lớn là nhằm chiếm đất để thu thổ sản, đặc biệt là những miền đất
không chịu cống hiến như nước ta dưới thời Lý Trường Nhân và Lý Thúc
Hiến.
Và ngay khi đánh được, việc cai
trị chưa chắc đã thực hiện được, như trường hợp Phòng Pháp Thừa và Phục
Đăng Chi. Năm 485, Tề Vũ đế lấy cớ Hiến không những không chịu cống hiến,
mà còn ăn gian của công do những nước miền Nam đến cống cho Trung Quốc như
Phù Nam, Chân Lạp v.v.. bèn cử Lưu Giai ra đánh Hiến. Giai ở chưa tới ba
năm thì Phòng Pháp Thừa ra thay. Khi Thừa đến, Phục Đăng Chi đã tự chuyên
quyền, nhưng Thừa không biết. Khoảng tháng sau, có người mách với Thừa,
Thừa nổi giận, bắt tù Chi. Chi hối lộ, nên được thả ra, lại bắt tù Thừa.
Nhà Tề cho Chi làm thứ sử.
Quả thật, nước ta vào những năm ấy
thực không khác gì với nhận xét của Dương Hùng, mà Nam Tề thư cho dẫn ở
quyển 14 tờ 24b1-3 “Giao Châu hoang độ, thủy dự thiên tế, ngoại tiếp man
di, bảo hóa sở xuất, sơn hải trân quái, mạc dự vi tỷ, thị hiển viễn, sở
hảo phản loạn”, một tiếng vang xa xôi của cái báo cáo năm 280 của Đào
Hoàng: “Thử châu chi nhân, thức nghĩa gia quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa
loạn”.
Những phân tích ấy như thế cho
thấy, các chức thứ sử tại nước ta vào thế kỷ thứ V-VI thực sự có danh
nhưng không có thực, và chúng ta đã không thể tìm thấy một người nào mang
tên Lý Miễu. Phải chăng đã có một sự viết lầm nào đó? Chẳng hạn chữ Miễu
Ùç rất có thể là một viết lầm của chữ Sâm ´Ë hay chữ Tú ¨q Trường
hợp chữ Sâm là rất có thể, nhưng ta lại phải giả thiết thêm sự viết lầm
chữ Tú ¨q thành chữ Lý §õ , để có thể cho phép ta đồng nhất Lý Miễu §õ
Ùç với Từ Sâm Chi ®} ´Ë ¤§ , vị thứ sử năm 438 cho đến năm 444.
Đồng nhất này dĩ nhiên đòi hỏi quá nhiều giả thiết và quá nhiều viết lộn,
do đó khó có thể đứng vững được. Trường hợp chữ Tú ¨q trong cái tên Lý
Tú Chi §õ ¨q ¤§ của vị thứ sử năm 433, mặc dù nó yêu cầu ít giả
thiết và viết lầm hơn, cũng không thể chấp nhận được một cách dễ dàng, bởi
vì chữ Tú ¨q khó viết lầm thành chữ Miễu Ùç , và ta chưa giải quyết
được sự thiếu mặt của chữ Chi ¤§ trong tên của Lý Miễu.
Dù với trường hợp nào đi nữa,
chúng ta tốt hơn hết nên nhận lấy dữ kiện, như sử liệu ngày nay cung hiến,
và khẳng định là, không một Lý Miễu nào đã xuất hiện giữa bản danh sách
những thứ sử do vua chúa Trung Quốc cử nhiệm. Từ khẳng định này, ta có thể
hỏi thêm, thế thì phải chăng Lý Miễu là một trong những trường sứ hay quận
sứ hay thái thú, nằm đằng sau cái chính quyền thứ sử và giật dây nó, như
Lương Thạc đã làm vào năm 317 và Lý Trường Nhân kế tập gần 150 năm sau?
Trả lời câu hỏi này, chúng ta ngày
nay không có đủ tư liệu một cách đáng muốn. Từ năm 420 cho đến khoảng năm
468, chúng ta chỉ biết được một số những anh em bà con của Đỗ Huệ Độ làm
thái thú, cộng thêm với Lý Đam Chi thái thú Giao Chỉ trước năm 435 cùng
tên Khương Trọng Cơ của vị thái thú Ái Châu và Phó Ủy Tổ của vị thái thú
Cửu Chân kể ra trong cuộc hành quân năm 446 của Đàn Hòa Chi, thế thôi.
Ngay cả cái tên Lý Trường Nhân cũng không bao giờ xuất hiện cho tới năm
468. Trước những im lặng và thiếu sót ấy, việc thiết lập nên một bảng danh
sách thái thú hay trường sử do thế không thể thực hiện được, và chúng ta
không bao giờ có thể trả lời một cách dứt khoát câu hỏi vừa nêu.
Tuy nhiên, còn có thể giả thiết,
Lý Miễu rất có thể là một tên khác của Lý Trường Nhân. Thí dụ Miễu là tên
húy, còn Trường Nhân là tên tự, như trường hợp Văn Cử là tên tự của Quách
Văn mà những sử liệu như Cao tăng truyện 7 tờ 369c26 hay Bảo phác tử dẫn
trong Thái bình ngự lãm
666 tờ 2a5-6 đều gọi là Quách Văn Cử, chứ
không gọi Quách Văn. Lý do cho một suy nghĩ như thế trước hết nằm ở sự có
thể của một đồng nhất kiểu đó, như đã vạch ra trong trường hợp Quách Văn.
Hơn nữa, trong quan hệ lịch sử giữa Việt Nam và Trung Quốc về sau, thì các
hoàng đế Việt Nam thường dùng một tên khác với tên chính của mình để thư
từ với các hoàng đế Trung Quốc. Thí dụ, vua Trần Thái Tông, tên trong sử
ta là Trần Cảnh, nhưng một số văn kiện Trung Quốc thì ghi tên Trần Quang
Bính, như An Nam chí lược tờ 1b3 đã chép.
Vậy, dựa trên những cơ sở dữ liệu
hiện có về phía Trung Quốc, ta không có bất cứ sứ quân nào tên Lý Miễu.
Điều này dẫn ta đến hai nhận xét. Thứ nhất, sứ quân chắc chắn là một cải
biên do Tăng Hựu và những đồng sự của ông thực hiện khi đưa sáu lá thư vào
trong bộ Hoằng minh tập. Ta đã biết việc cải biên đã xảy ra đối với các
văn kiện có trong bộ Hoằng minh tập này. Vì thế, không có lý do gì, mà một
cải biên đã không xảy ra đối với trường hợp Sáu lá thư. Đặc biệt khi Sáu
lá thư đã có một số văn cú và nội dung xúc phạm đến uy tín chính trị của
những vị hoàng đế lãnh đạo Trung Quốc. Tàn dư của những xúc phạm này, dù
sau khi đã cải biên, vẫn còn tồn tại. Cụ thể là hai chi tiết sau.
Hai chi tiết này sẽ đưa ta đến
nhận xét thứ hai liên quan đến tư cách và nhân thân của vị gọi là sứ quân
tên Lý Miễu trên. Trước hết cần xác định ngay Lý Miễu về tư cách và nhân
thân không phải là một vị sứ quân. Thực vậy, hai chi tiết cho phép ta
khẳng định như thế. Chi tiết thứ nhất là Đạo Cao trong lá thư thứ hai của
mình, khi đề cập đến lối suy nghĩ sâu xa của Lý Miễu, Đạo Cao đã dùng cụm
từ Thánh tư uyên viễn động giám tam thế, mà ta đã có dịp nói tới ở trên.
Thánh tư rõ ràng là để nói về suy nghĩ của một bậc hoàng đế, giống như
trong các cụm từ thánh học, thánh đăng, thánh cung v.v … Khi dùng cụm từ
thánh tư như vậy chắc chắn Đạo Cao đã coi Lý Miễu như một hoàng đế chứ
không phải một sứ quân. Sứ quân do thế là một cải biên của nhóm biên soạn
Hoằng minh tập của Tăng Hựu.
Ngoài cụm từ thánh tư của lá thư
thứ hai này, trong lá thư thứ tư Đạo Cao lại dùng đến cụm từ Cư đại bảo
chi địa, mà ta đã nhắc tới ở trước. Chữ “đại bảo” thường có hai nghĩa
chính, đấy là chỉ địa vị hoàng đế thiên tử hay chỉ một vật gì rất quí
trọng. Nghĩa thứ hai ở đây dĩ nhiên không thích hợp với ý của câu “cư đại
bảo chi địa” của Lý Miễu, do thế có thể loại ra. Còn lại như vậy là nghĩa
thứ nhất.
Nghĩa này xuất phát từ câu “Thiên
địa chi đại đức, viết sinh; thánh nhân chi đại bảo, viết vị; hà dĩ thử vị,
viết nhân; hà dĩ tụ nhân, viết tài; hiện tài, chính từ, lân dân vô phụ,
viết nghĩa” của Hệ từ hạ trong Chu dịch. Thế thì, “cư đại bảo chi địa”
phải có nghĩa là “ở vào địa vị của thiên tử”. Đây cũng là cách cắt nghĩa
của ông Thái Điền Thế Tạng trong bản dịch tiếng Nhật nói trên.
Thêm vào đó, trong lá thư thứ hai,
Đạo Cao khi nhắc đến học thức của Lý Miễu thì dùng 4 chữ “thánh tư uyên
viễn”. Chữ “thánh tư” này tất nhiên không có nghĩa thông thường là suy
nghĩ của bậc thánh, mà phải hiểu là suy nghĩ của một vị hoàng đế. Do thế,
ta có đủ chứng cứ để khẳng định Lý Miễu là một vị hoàng đế của Việt Nam.
Song, nếu Lý Miễu “ở vào địa vị
thiên tử”, thì tại sao những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh lại gọi Miễu
bằng “sứ quân”, chứ không bằng một xưng hiệu thích hợp với thiên tử? Chữ
“sứ quân” như chúng tôi đã có dịp phân tích, thường để chỉ sứ giả của
thiên tử hay những quan lại đứng đầu các châu quận. Để giải quyết rắc rối
này, chúng ta có nhiều cách.
Cách thứ nhất, ta có thể cắt nghĩa
câu “cư đại bảo chi địa” thành “ở vào đất đai của thiên tử”, nghĩa là ở
tại cung vua. Nhưng làm thế, chúng ta tất không thể giải thích được cái đề
danh “Lý Giao Châu” của Miễu, và nhất là hai chữ “sứ quân” vừa nói. Bởi
vì, nếu ở tại cung vua thì sao lại gọi là “sứ quân”, và giả như Miễu đã đi
sứ rồi trở về, thì sao lại có cái đề danh “Lý từ Giao Châu” trong bản sao
của Tăng Hựu. Nếu cắt nghĩa đất đai của thiên tử có nghĩa là vương đế, đất
đai của nhà vua, thì chúng ta lại không thể giải thích được những câu “lưu
lãng nghĩa uyển, thiệp sậu thơ viên” tiếp theo cũng như nguyên lai của Đạo
Cao. Bởi vì nếu mọi chỗ “mạc phi vương thổ” thì hà tất đất vua đâu đâu
cũng có vườn sách và Đạo Cao ở đâu ngoài “vương thổ”, để bảo Miễu ở vào
“đại bảo chi địa”. Cách thứ nhất như thế là không xong.
Cách thứ hai, ta có thể cắt nghĩa
chữ đại bảo bằng một trong những nghĩa phụ của nó, mà đáng chú ý nhất dĩ
nhiên là nghĩa “Bồ-tát”. Trong Diệu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 11b26-27
cũng như chính Pháp hoa kinh quyển 6 tờ 100c23-24 và Thiện phẩm diệu pháp
Liên hoa kinh quyển 2 tờ 144b14-15, chúng ta có những câu như “kỳ quốc
trung dĩ Bồ tát vi đại bảo giáo hóa chúng sinh” hay “tư tộc tánh tử tư tộc
tánh nữ tắc vi đại bảo đáng vi tác lễ” v.v... Chữ đại bảo trong những câu
này đồng nhất với chữ Bồ tát. “Lấy Bồ tát làm đại bảo” đương nhiên có thể
cắt nghĩa như “lấy Bồ tát làm những người cai trị”. Như vậy, nghĩa “Bồ
tát” của chữ đại bảo chưa hẳn đã thoát ra ngoài cái nghĩa “thiên tử” nói
trên.
Cách cuối cùng có lẽ tương đối
thỏa mãn nhất, đấy là giả thiết sự thêm thắt của Tăng Hựu hay một người có
ý thức chính trị Trung Quốc nào đó, và nó có thể xảy ra như sau. Từ nguyên
ủy những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh rất có thể chỉ xưng Lý Miễu như
“quân” hay “quân vương”. Đến khi chúng lọt vào tay những người Trung Quốc,
họ liền thêm vào chữ “sứ” trước chữ “quân” và bỏ chữ “vương” đi, đưa đến
sự xuất hiện cái danh hiệu “sứ quân”, trong khi lá thư vẫn tiếp tục nói
đến chuyện “cư đại bảo chi địa” và “thổ ác dư hà” của Lý Miễu
.
Nói cách thứ ba này là tương đối
thỏa mãn nhất, bởi vì nó không cho phép hiểu câu “cư đại bảo chi địa” và
tình hình chính trị nước ta ở thế kỷ V một cách dễ dàng, mà còn để lộ ra
một phần nào thái độ chính trị và cảm thức chính trị của dân ta trong thế
kỷ ấy. Đó là tiếp tục gọi lãnh tụ của mình là thiên tử, dù ông chỉ là thứ
sử hay thái thú trong các sử sách Trung Quốc, và từ đó để lộ thêm nguồn
gốc Việt Nam của những lá thư. Tiếp đến, tình hình chính trị nước ta vào
thế kỷ V cho phép tồn tại một hoàng đế như vậy. Căn cứ những mô tả trên
của chúng tôi, sự hiện diện của những vị hoàng đế Việt Nam là một thực tế,
chứ không phải là một sứ quân như đã bị cải biên.
Cố nhiên, ta có thể hỏi, nếu Lý
Miễu đối với Đạo Cao và Pháp Minh là ở vào địa vị thiên tử, thì sao hai vị
ấy chỉ gọi Miễu là “quân”? Trả lời câu hỏi này, chúng ta không cần phải đi
tìm đâu cho xa. Vào thế kỷ thứ V, tổ chức Phật giáo Trung Quốc dưới sự
lãnh đạo của Huệ Viễn đã xướng lên thuyết bất kỉnh vương. Thuyết đó nói
rằng, Tăng Ni Phật giáo không cần phải làm lễ hay xưng mình là thần hay
khanh trước vua chúa. Sự tình này cuối cùng dẫn đến việc ra đời Bất kỉnh
vương luận của Huệ Viễn và cuộc bàn cãi sôi nổi về nó, mà Tăng Hựu cho sưu
tập lại trong Hoằng minh tập.
Chúng tôi nghĩ, cách cắt nghĩa thứ
ba đây đáng nên chấp nhận, và chúng ta có lẽ nên đổi chữ “sứ quân” trong
những lá thư thành chữ “quân”. Trong liên hệ này, cần thêm là, bản tiếng
Nhật của ông Thái Điền Thế Tạng đã dịch một cách bí hiểm hai chữ “sứ quân”
thành một chữ, đó là chữ “quân”. Bí hiểm, bởi vì ông không nói lý do tại
sao.
Như vậy, cái chi tiết về chuyện Lý
Miễu “cư đại bảo chi địa” này giả thiết ông là kẻ đứng đầu chính quyền
nước ta, dù chính quyền đó là một chính quyền nhị nguyên với sự hiện diện
đồng thời và song song của những thứ sử Trung Quốc hữu danh vô thực vào
thời những lá thư được viết. Như đã nói trên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất
có thể là Lý Trường Nhân, tuy rằng không một dữ kiện xác đáng nào có thể
tìm thấy cho một suy nghĩ như vậy, ngoài những lý do ngẫu nhiên và ngoại
tại vừa kể.
Dĩ nhiên, Lý Miễu cũng rất có thể
là một người khác Lý Trường Nhân, như Miễu là cha hay chú hay gì đó của
Nhân chẳng hạn. Trong tình trạng khiếm khuyết tư liệu và thiếu thốn dữ
kiện hiện tại, mọi giả thiết đều là có thể và không có thể.
Lý Trường Nhân xuất hiện trong sử
sách Trung Quốc qua việc ông giết những bộ hạ Trung Quốc của Mục, sau khi
Mục chết, vào khoảng tháng 2 năm 468. Sau biến cố này, Tống thư không nói
gì hết về những biến cố tiếp theo và chỉ bằng lòng ghi lại những bổ nhiệm
hữu danh vô thực của những thứ sử Giao Châu, như đã liệt kê ở trên. Chúng
ta phải đợi đến Nam Tề thư mới thấy nói tới chuyện Lý Thúc Hiến cầu phong
với nhà Tống và chuyện Hiến chống lại tên thứ sử do Tống bổ nhiệm làm cho
tên này sợ không dám đến, cũng như chuyện Lý Trường Nhân đau mất khoảng
vài năm sau khi giết bộ khúc của Mục.
Ngày nay chúng ta không biết Nhân
chết lúc nào và thọ bao nhiêu tuổi. Căn cứ vào chữ “sổ niên” của Tiêu Tử
Hiển, thì Nhân có lẽ mất khoảng năm 470 hay sau đó không lâu. Ngay cả khi
Nhân thọ không hơn 50 tuổi, chúng ta có thể đặt năm sinh của ông vào
khoảng năm 420. Ông như vậy rất có thể là một bà con gì đấy với Lý Tốn
cũng như Lý Dịch, hai người lãnh đạo cuộc khởi nghĩa năm 380 và 412. Nếu
chấp nhận năm 420 là năm sinh của ông, sự tham dự chính trị có lẽ đã xảy
ra khoảng từ năm 440 trở đi.
Những lá thư của chúng ta dựa trên
chính những bằng cớ nội tại của chúng, phải được viết ra khoảng sau năm
435, nếu không là 453 như đã thấy, và chắc hẳn phải trước năm 455. Chúng
tôi nghĩ trước năm 455, bởi vì nếu sau đó, thì Pháp Minh phải kể việc
thiêu thân của Đàm Hoằng tại chùa Tiên Sơn, mà sự thần dị vang lừng, đến
nỗi hơn nửa thế kỷ sau Huệ Hạo còn ghi lại trong Cao tăng truyện của ông.
Đặc biệt là khi cả Tăng lẫn tục tại chùa Tiên Sơn đều chứng kiến nó và khi
Pháp Minh đã dùng đến những thần dị của những người đã có một kết nối đậm
đà với nền Phật giáo nước ta như Vu Pháp Lan.
Việc Đàm Hoằng tự thiêu vào năm
455, rất có thể là vì những bàn cãi kiểu bàn cãi trong sáu lá thư trên,
những bàn cãi về sự không thấy bản thân đức Phật và sự không có cảm ứng.
Nó nhằm chứng minh sự chân thật của điều khẳng định, mà Đạo Cao và Pháp
Minh lặp đi lặp lại mấy lần, đó là: “Vong thân đầu thành thì tất có cảm,
có cảm thì tất đều thấy, không cảm thì tất không thấy”. Hoằng quả đã vong
thân đầu thành, nên đã thấy được đức Phật và hiện về cho mọi người cùng
thấy. Hành động của Hoằng không những cung hiến sự minh chứng, mà còn cho
thấy một phần nào sự gần gũi đậm đà của Phật tử nước ta đối với Hoằng.
Vậy, nếu chấp nhận năm 455 ấy như
thời điểm muộn nhất của những lá thư, thì sự đồng nhất Lý Miễu với Lý
Trường Nhân có lẽ không xa vời cho lắm, khi coi Nhân sinh vào khoảng năm
420, như đã vạch ra. Không xa vời, bởi vì những lá thư của Miễu tuy khá rõ
ràng mạch lạc, đã tỏ ra không già giặn. Chẳng hạn lá thư thứ ba, Miễu nói
tới chuyện “Đế vương Cơ Khổng huấn chỉ đương thế”, trong khi lá thư thứ
năm ông nói ngược lại, và Pháp Minh đã không quên vạch ra sự mâu thuẫn ấy.
Chúng do thế có lẽ do một người trên dưới ba mươi tuổi viết, khi khí hăng
đang còn mạnh và sẵn sàng thay đổi ý kiến.
Dù Lý Miễu và Lý Trường Nhân là
một hay hai người, điều chắc chắn vẫn là, những lá thư trên phải được viết
sau năm 435 và có lẽ trước năm 455, và tác giả Lý Miễu phải đang còn thanh
niên khi viết những lá thư này. Tất nhiên, chúng ta không thể loại hẳn cái
khả năng Lý Miễu có thể là người đứng tuổi hay một người già khi viết
chúng.
Niên đại 435-455 của giả thiết này
cho những lá thư có thể làm vững thêm, khi ta trả lời câu hỏi sau: “Tại
sao chúng đã ra đời và lại bàn về chủ đề không thấy bản thân đức Phật”?
Fujiwara no Sukeyo (?-894), Nihonkoku genzaisho mokuroku, Hanawana
Kinoichi (1746-1821) in trong Zoku Gunsho Ruiju quyển 884, Tokyo: Rôku
gunsho kanseikai, 1930; Lê Thứ Xương (1837-1897) in trong Cổ dật tùng
thư, Nghiêm Xuất Bình xuất bản, Đài Bắc: Bách bộ tùng thư tập thành,
1961. Số tờ chúng tôi dẫn là dùng bản in của Zoku Gunsho Ruiju.
Wada Enmatsu, Nihonkoku genzaisho mokuroku ni tsuite, Shigaku Zasshi
XII (1930) 1080-1093. ss. Yajima Genryô, Nihonroku genzaisho mokuroku
shushô, Tokyo: Sendai, 1960.
Kariya Ekisai (1775-1835), Nihonkoku genzaisho mokuroku shochubô,
Masamune Atsuo in trong Nihon Koten Zenshu, Tokyo: Nihon Koten zenshu
kanseikai, 1929; Yamada Yoshio, Nihonkoku genzaisho mokuroku kaisetsu,
Tokyo: Koten basen kai, 1925; Kobase Keikichi, Nihonkoku genzaisho
mokuroku kaisetsukô, Tokyo: Komiyashoten, 1956; Yajima Genryô,
Nihonkoku genzaisho mokuroku shushô, Tokyo: Sendai, 1960.
Washio Junkei (1868-1941), Nihon bukke jinmei jisho, Tokyo: Tokyo
Bijitsu: 1966, in lần ba, Tăng đính tái bản.
Bukkyô shoseki mokuroku trong Dai Nihon Bukkyôzensho, Nanjio Bunyiu in
Tokyo: Bussho Kankaikai, 1914.
Saichô, Saichô daishi zenshu IV, trong Dai Nihon Bukkyô zensho, Tokyo:
1918.
Shushu, Meishodensho, trong Tục tạng kinh (viết tắt TcT) quyển 134,
Hương Cảng: Ảnh ấn Tục tạng kinh hội ấn hành, 1970.
L. Giles, Descriptive catalogue of the Chinese manuscripts from
Tunhuang in the British Museum, London: The Trustees of the British
Museum, 1957; Vương Trọng Dân, Đôn Hoàng di thư dẫn mục sách dẫn, Bắc
Kinh: Khoa học xuất bản xã, 1962; M. I. Vorob'eva-Desyatovskaya, I.S.
Gurevic, L.N. Mensikov, V.S Spirin và S.A. Skolyar, Opisanie kitaiskix
rukopisei Dun'xuanskogo fonda Instituta Narodov Aziie, I.L.N. Mensikov
in, Moskva: Izd Nauka, 1963; Vorob'eva Desyatovskaya, I.T. Zograf,
A.S. Martinov, Mensikov và B.L. Smirnov, Opisanie kitaiskix rukopisei
Dun'zuangskogo fonda Instituta Narodov Aziie II, Mensikov in, Moskva:
Izd. Nauka, 1967; P. Démiéville Catalogue des manuscripts de
Touen-houang conservés à la Bibliothèque nationale de Paris, Paris:
Librairie Orientale Maisonoeuvre, 1973.
Kariya Ekisai Nihonkoku genzaisho mokuroku shôchukô, Masamune Atsuo
in, Tokyo: 1929, tr.77.
Yajima Genryô, Nihonkoku genzaisho mokuroku shushu, Tokyo: 1960,
tr.29.
Về Tùy thư, Cựu Đường thư, Tân Đường thư v.v… chúng tôi dùng bản Tứ bộ
bị yếu.
Ngô Thế Nam, Bắc Đường thư sao, Khổng Quảng Đào in, 1888; Âu Dương
Tuân, Nghệ văn loại tụ, Uông Thiệu Doanh in, Bắc Kinh: Trung Hoa thư
cục, 1965; Từ Kiên, Sơ học ký, Hồng Hạo Hạo in. Đài Bắc: Tân hưng thư
cục, 1966; Lý Phưởng, Thái bình ngự lãm I-IV, Nhiếp Sùng in, Bắc Kinh:
Trung Hoa thư cục, 1965.
Cố Dã Vương, Ngọc Thiên, Tứ bộ bị yếu; Okai Shingo, Gyokuhen no
kenkyu, Tokyo, 1933; Huyền Ứng, Nhất thiết kinh âm nghĩa, Chu Pháp Cao
in, Đài Bắc: Trung ương nghiên cứu viện lịch sử ngôn ngữ nghiên cứu
sở, 1962.
Tạ Khải Côn, Tiểu học khảo, Kiều diễn quán ảnh ấn, Đài Bắc: Quảng văn
thư cục, 1967.
Diêu Chấn Tôn, Tùy thư kinh tịch chí khảo chứng, trong Nhị thập tứ sử
hỗ biên, Thượng Hải: Khai minh thư điếm, 1938.
Morahashi Tetsuji, Dai Kan Wa jiten I-XII, Tokyo, 1958-1961; Trương Kỳ
Quân, Trung văn đại từ điển I- XL, Đài Bắc: Trung Quốc văn hóa nghiên
cứu sở, 1963-1968. Tiền Hán thư 99 hạ tờ 7a8 có cụm từ giả tá âm do
Nhan Sư Cổ (581-645) dùng.
Cựu Đường thư 46 tờ 1b2-2a4 viết: “Khai Nguyên năm thứ ba (715) tả tân
kỵ thường thi Tự Vô Lương và Mã Hoài Tổ hầu yến, đề cập tới chuyện
kinh tịch, Huyền Tôn nói: 'Sách cũ trong Nội khố là của các đời Thái
Tôn, Cao Tôn trước và đã thường sai quan nhân coi sóc. Song những gì
mất thiếu thì chưa từng được viện bổ vào, thiên quyển lộn xộn khó coi.
Các khanh thử vì trẫm chỉnh đốn lại chúng'. Đến năm thứ bảy (719) vua
ra chiếu cho các nhà công khanh sĩ thứ nào có sách lạ thì cho triều
đình mượn để chép đóng lại. Tới khi bốn bộ đã thành, vua ra lệnh bách
quan vào hành lang phía đông điện Càn Nguyên xem thì không ai là không
khiếp sự nhiêu rộng của chúng. Năm Khai Nguyên thứ chín (721) Ân Tiễn
Du, Vương Hiệp, Vy Thuật, Dư Khâm, Vô Cảnh, Lưu Ngạn Châu, Vương Loan,
Lưu Trọng và những người khác sửa sang lại thành Quần thư tứ bộ lục
200 quyển. Hữu tán kỵ thường thị Nguyện Hành Xung tấn dâng lên. Về
sau, Vô Cảnh lại rút gọn nó thành 40 quyển, đặt tên Cổ kim thơ lục.
Nay xin ghi lại các sách của bốn bộ trong thời thịnh Khai Nguyên để tỏ
rõ sự thịnh vượng của nghệ văn vậy”. Tân Đường thư 57 tờ 1a13-1b5
viết: “Việc chứa sách không lúc nào thịnh hơn thời Khai Nguyên. Người
ta ghi lại tới những 53.915 quyển, mà sách do học giả đời Đường tự làm
ra tới những 28.469 quyển. Ô hô, thế không đáng gọi là thịnh sao?...
Nhưng chúng điêu linh ma diệt cũng không thể kể xiết... Nay ghi vào
sách sổ đây thì có tên chúng, nhưng sách chúng thì đã mất 10 phần hết
năm sáu rồi há không tiếc sao?”
Lý Phưởng, Thái bình ngự lãm I, Nhiếp Sùng Chính ảnh ấm, Bắc Kinh:
Trung Hoa thư cục, 1965; Vương Nghiêu Thần, Sùng văn tổng mục, trong
Nhã Việt đường tùng thư, Ngũ Sùng Diệu in, Quảng Đông: 1854.
Tùy thư 32 tờ 20a9-12: “Tự Hậu Hán Phật pháp hành ư Trung Quốc, hựu
đắc Hồ thư, năng dĩ thập tứ tự, quán nhất thiết âm, văn tính nhi nghĩa
quảng, vị chi Bà la môn thơ, dự bát thể lục văn chỉ nghĩa thủ biệt.
Kim thủ di phụ thể thế chi hạ. Hưu hậu Ngụy sở định Trung nguyên, quân
dụng hiệu lệnh giai dĩ di ngữ, hậu nhiễm Hoa tục, đa bất năng thông,
cổ lục kỳ bản ngôn, tương truyền giáo tập, vị chi quốc ngữ, kim thủ
phu âm vận chi mạt”. Thật ra, câu “năng dĩ thập tứ tự” phải đọc thành
“năng dĩ tứ thập tự” mới đúng, vì mẫu tự Ấn Độ có tới 40 chữ. Việc “Hồ
thư năng dĩ thập tứ tự” này chắc chắn đã đến từ Đại bát Niết bàn kinh
quyển 8 ĐTK 375 tờ 652c23-655b6 do Huệ Nghiêm và Tạ Minh Vận dịch
nhuận. Bởi vì trong phần Văn tự của nó, mặc dù nó vi
