Lịch Sử Phật Giáo

TỔNG TẬP

VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

 Lê Mạnh Thát

---o0o---

 

Tập II

=================

 

GIỚI THIỆU PHÁP KÍNH KINH TỰ 

Trong số ba bản chú giải, mà ta biết Khương Tăng Hội đã thực hiện đối với các kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, bản An ban thủ ý kinh chú giải cùng bài tựa đó còn nguyên vẹn và chúng tôi đã cho nghiên cứu và phiên dịch. Bản Đạo thọ kinh chú giải với bài tựa thì ngày nay hoàn toàn thất lạc. Còn về bản chú giải kinh Pháp kính do An Huyền và Nghiêm Phù Điều dịch thì hiện cũng đã thất lạc, nhưng bài tựa được bảo lưu trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b19-c11 và ngay trước phần chính văn của Pháp kính kinh ĐTK 322 tờ 15a2-24 dưới nhan đề Pháp kính kinh tự.  

Do thế, để việc tìm hiểu Khương Tăng Hội một cách đầy đủ, chúng tôi cho nghiên cứu Pháp kính kinh tự. Đồng thời chúng tôi cũng cho dịch luôn bản kinh Pháp kinh của Kỵ đô úy An Huyền ra tiếng Việt, nhằm cung cấp một số ý niệm cho người đọc biết kinh ấy có nội dung gì, từ đó có thể lý giải nguyên do vì sao Khương Tăng Hội đã chọn bản kinh này để chú giải. Nói khác đi, nó cung cấp cho ta ít nhiều quan điểm giáo lý của Khương Tăng Hội.

 

I. VẤN ĐỀ TRUYỀN BẢN  

Bản Pháp kính kinh tự nằm trước phần chính văn này theo lời chua của bản in đời Nguyên năm 1290 là “lấy ra từ bản chú giải” (xuất chú bản). Điều này có nghĩa Pháp kính kinh giải tử chú cho đến năm 1290 vẫn còn lưu hành, để cho bài tựa được trích từ bản chú giải và in vào trước bản kinh. Sự thực, trong bản in Pháp kính kinh hiện nay của Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, vào phần cuối kinh có in thêm Pháp kính kinh hậu tự với lời chua: “Hậu tự này y vào hai bản Nguyên và Minh để đối chiếu với Tống bản”. Thế cũng muốn nói rằng bài Hậu tự ấy xuất hiện lần đầu tiên trong bản in Đại tạng kinh của nhà Tống. Nhưng bản in nhà Tống này không phải chỉ bản in năm 972, cũng không phải bản in Sùng Ninh Vạn Thọ năm 1080, vì nó không xuất hiện trong bản in Cao Ly. Nó chỉ có trong bản đời Tống năm 1239 và sau đó bản in Nguyên và Minh. 

Hậu tự ấy, do thế, tuy ngày nay không đề tên tác giả, ta có thể đoán là phải được viết sau năm 972 và trước năm 1239. Cứ vào nội dung thì người viết đã đọc bản chú giải của Khương Tăng Hội và có nhận xét: “Lời lẽ nhã đẹp, rực rỡ sáng tươi (. . .) ý tứ chặt chẽ, thật đáng ngợi ca. Nhưng diệu chỉ của thượng thánh, mục tiêu sâu thẳm, không thể hiểu biết. Tôi xét nghĩa lớn, có nhiều sai khác, sợ người hậu học cho đó là đúng, mà đánh mất nghĩa hay, cả hai đều có lỗi, tôi nghĩ kỹ nhiều, sửa chỗ thiếu sót, có bảy mươi tám việc …” Vậy, khoảng giữa những năm 972 và 1239 đã có một tác giả nghiên cứu kỹ Pháp kính kinh giải tử chú của Khương Tăng Hội, phát hiện nó có những “khiếm khuyết” lên tới số 78 việc. 

Tất cả dữ kiện trên cho thấy ít nhất đến giữa những năm 1239 và 1290 Pháp kính kinh giải tử chú vẫn còn lưu hành và lôi cuốn sự quan tâm của những người học tập nghiên cứu kinh Pháp kính nói riêng và Phật giáo nói chung. Việc thất lạc như thế chỉ xảy ra từ năm 1290 trở đi, đặc biệt là sau năm 1601 của bản in đời Minh. Lý do có lẽ một phần nào xuất phát từ nhận định về “78 khiếm khuyết” của Pháp kính kinh giải tử chú do tác giả bài Hậu tự trên nêu lên, tác động tới những người đứng khắc bản có bản in đời Tống năm 1239, Nguyên năm 1290 và Minh năm 1601, dẫn cuối cùng tới việc loại Pháp kính kinh giải tử chú khỏi những lần in này. 

Thế lần in Đại tạng kinh đầu tiên năm 972 và lần in Sùng Minh Vạn Thọ năm 1080, phải chăng Pháp kính kinh giải tử chú cũng không được khắc bản? Đây là một khả năng, bởi vì bản in Cao Ly năm 1151 đã sử dụng bản in đời Tống năm 972 làm bản đáy, và hiện không có bản chú giải ấy. Như vậy, chắc bản in năm 972 đã không khắc nó. Từ đó, nếu bản in đời Nguyên năm 1290 có nhắc đến “chú bản”, thì “chú bản” này hẳn được lưu hành dưới dạng một bản chép tay. 

Dạng bản đây trên một nghìn năm đã lưu truyền được bản chú giải ấy, để cho Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a15 và Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a23 nhắc tới. Rồi các kinh lục về sau từ Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b2 của Phí Trường Phòng đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a17 của Đạo Tuyên, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b20 của Tỉnh Mại, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2145 tờ 491b20-21 của Trí Thông và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục mục 3 ĐTK 2157 tờ 788c18 của Viên Chiếu đều xác nhận Pháp kính kinh giải tử chú vẫn lưu hành để truyền cho tới khoảng năm 1290, khi bản in đời Nguyên, kinh Pháp kính còn ghi nhận như đã nói. 

Ấy vậy mà trong bảy trăm năm qua bản chú giải đó đã thất lạc. Đây không chỉ là một mất mát đối với lịch sử Phật giáo thế giới mà còn là một mất mát đối với lịch sử Phật giáo dân tộc ta. Nếu còn, nó giống như An ban thủ ý kinh chú giải chắc chắn sẽ cung cấp cho ta khá nhiều thông tin cho việc tìm hiểu không chỉ tình trạng Phật giáo Việt Nam thời Khương Tăng Hội, mà còn tình hình tư tưởng, văn học và học thuật nước ta lúc ấy. Điều may mắn là, dù bản chú giải đã mất, lời tựa viết cho bản đó vẫn còn. Do thế nó có thể cung cấp cho ta ít nhiều thông tin về thời điểm Khương Tăng Hội có khả năng viết Pháp kính kinh giải tử chú và quan điểm của Hội đối với nội dung tư tưởng của bản kinh. 

Tăng Hựu và Huệ Hạo chỉ nói Hội “lại viết chú giải cho ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính, Đạo thọ cùng đề tựa”, mà không ghi các bản chú giải ấy cụ thể có tên gì. Đến Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b2, ta lần đầu tiên mới biết tên chính thức của bản chú giải Pháp kính là Pháp kính kinh giải tử chú. Tên này sau đó Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục, Tỉnh Mại trong Cổ kim dịch kinh đồ kỷ đã lặp lại. Trí Thăng trong Khai Nguyên Thích giáo lục và Viên Chiếu trong Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục chỉ có tên Pháp kính kinh chú giải. 

Về tên bài tựa, ngay từ thời Tăng Hựu cho “sao soạn” nó lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b19-c11, ta có tên Pháp kính kinh tựï. Đó cũng là tên các bản in Tống, Nguyên, Minh và Cao Ly hiện có trong bản Đại Chính tân tu Đại tạng kinh. Điểm cần chú ý là tuy có tên Pháp kính kinh tựï, nó không phải thuần túy “là bài tựa về Pháp kính”. Trái lại, theo nội dung, nó thực chất là “bài tựa về bản chú nghĩa kinh Pháp kính”, như chính nó đã viết: “Kỵ đô úy An Huyền, Nghiêm Phù Điều, đất Lâm Hoài (v.v..) truyền dịch kinh này (…) Hội tôi thấy lời dạy lớn của kinh có thể cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa bị chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu chú nghĩa”.  

 

II. VẤN ĐỀ NIÊN ĐẠI 

Vậy, Khương Tăng Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú cùng lời tựa vào thời điểm nào? Kể từ ngày Tăng Hựu viết tiểu sử Hội trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a17 và nói: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra các kinh pháp (…), lại chú ra kinh An ban thủ ý, Pháp kính, Đạo thọ cùng viết tựa kinh”, Huệ Hạo cùng các nhà kinh lục về sau như Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b5-60a24 và Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 320a10-c23 đều nhất trí tán thành quan điểm vừa nêu của Hựu. Điều này có nghĩa Khương Tăng Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú sau năm 247, khi Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ cho Hội xong. 

Phí Trường Phòng, rồi sau đó Tỉnh Mại trong Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b15 thậm chí còn xác định thời điểm dịch thuật và trước tác của Hội vào năm Thái Nguyên thứ hai Tân Mùi, bao gồm luôn việc viết Pháp kính kinh giải tử chú. Soạn Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2145 tờ 491b14 hơn ba mươi năm sau, Trí Thăng nhận ra năm Thái Nguyên Tân Mùi không phải là năm thứ hai mà là năm thứ nhất (21) và đồng ý với Tỉnh Mại để nói Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh v.v … vào năm 251. Trí Thăng vì chủ trương không xếp các bản chú giải trên vào mục các tác phẩm phiên dịch của Hội, nên không quan tâm đến chúng. Đây cũng là quan điểm của Viên Chiếu trong Trinh Nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 788c12-20. 

Nói chung, lập trường của các nhà kinh lục Trung Quốc là đặt toàn bộ sự nghiệp trước tác và dịch thuật của Khương Tăng Hội sau năm 247, khi Hội đã đến Trung Quốc. Lập trường này tỏ ra không đứng vững lắm, nếu ta đi sâu vào việc nghiên cứu chính những tác dịch phẩm hiện còn của Hội. Cụ thể là Cựu tạp thí dụ kinh và đặc biệt An ban thủ ý kinh chú giải mà ta còn có những bằng chứng hết sức đáng tin cậy, xác nhận chúng phải được viết giữa những năm 221-230 tại Việt Nam, rất lâu trước lúc Hội cất bước “chống gậy đông du” đem Phật giáo đến khai hóa vùng đất đang nỗ lực nô dịch dân tộc ta và đang gặp những thất bại lớn trước sự chống đối mạnh mẽ của nhân dân ta dưới sự lãnh đạo của những anh hùng dân tộc như Sĩ Nhiếp, Triệu Thị Trinh, Triệu Quốc Đạt và Lữ Hưng. 

Nếu An ban thủ ý kinh chú giải được viết vào những năm 221-230, như ta đã chứng minh thì có khả năng Pháp kính kinh giải tử chú cũng viết trong khoảng thời gian đó không? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất do việc thất lạc các tư liệu liên hệ đến bản chú giải, nhất là chính bản thân Pháp kính kinh giải tử chú. Những gì chúng ta hiện có là bài tựa Pháp kính kinh tựï và bài Hậu tự vô danh viết khoảng giữa những năm 972-1229. Bản Hậu tự này cũng không cung cấp một điểm chỉ hữu ích gì cho việc xác định thời điểm ra đời của Pháp kính kinh giải tử chú, trừ việc nó nêu lên 78 chỗ “khuyết nghì” của bản chú này. 

Tuy nhiên, lời tựa của chính Khương Tăng Hội viết: “Hội tôi thấy sự giáo hóa lớn của kinh, có thể dùng để cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa bị chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu viết ra chú nghĩa. Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại (. . .) nay ghi chép chỗ khuyết nghi, đợi chờ minh triết về sau”. Thế cũng có nghĩa Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú theo những gì thầy ông đã dạy cho ông khi vị thầy này còn sống. Ta đã biết “ba vị thầy” của Hội đã mất khoảng năm 220. Cho nên, Hội đã thu thập tài liệu cho việc viết bản chú giải ấy không thể chậm hơn năm 220 ấy, nhưng để thực hiện biên tập nó thì phải sau thời điểm đó.  

Như vậy thì sau thời điểm đó bao lâu? Hội chỉ viết một câu: “Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại được”. Thế, “trải năm” là trải bao nhiêu năm? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất, bởi vì “trải năm” (lịch tải) có thể có nghĩa trải qua hằng trăm năm, như câu “lụy thế tập dư, lịch tải số bách” trong lời sớ của Phạm Thăng ở truyện Tế Tuân của Hậu Hán thư 50 tờ 8a4-5. Nhưng nó cũng có thể chỉ mấy năm, khi ta so những gì Khương Tăng Hội viết trong bài tựa này với bài tựa viết cho An ban thủ ý kinh chú giải, mà ta biết Hội đã thực hiện giữa những năm 221-230, nhất là khoảng 226-228. 

Trong Pháp kính kinh tựï, Hội viết: “Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại, lòng buồn bã, miệng bồi hồi, ngừng bút rầu rĩ, nhớ thầy, thương Phật, nước mắt tuôn trào. Nay ghi chép chỗ khuyết nghi, đợi chờ minh triết về sau . . .”. An ban thủ ý kinh tự do Tăng Hựu chép trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b25-29 lại nói “ . . . Ba thầy viên tịch, ngửa trông mây trời, buồn không do đâu hỏi học, nghẹn lời nhìn quanh, lệ tuôn lã chã. Song phước xưa chưa mất, may đã gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê, ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng đúng… Tôi theo xin hỏi, vuông giống tròn khít, nghĩa không sai khác…”. 

So sánh hai đoạn văn vừa dẫn, chúng gây cho ta một ấn tượng khá rõ nét về khả năng chúng được viết ra không cách xa nhau bao nhiêu về mặt thời gian. Chúng đều nói tới việc thầy Khương Tăng Hội mất sớm, nên bây giờ khi tiến hành giải thích kinh, không biết hỏi ai, làm cho Hội buồn bã “nước mắt tuôn trào” hay “lệ tuôn lã chã”. Viết như thế, rõ ràng tình cảm bộc lộ đối với các vị thầy đã mất có tính đồng nhất. Cho nên, có khả năng Khương Tăng Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú và An ban thủ ý kinh chú giải trong cùng một khoảng thời gian, tức những năm 225-230. 

Thêm vào đó, văn phong của hai bài tựa này rất gần nhau. Chẳng hạn, lối trích dẫn các câu thơ từ Kinh Thi để diễn tả ý mình của Khương Tăng Hội, ta đã thấy xuất hiện trong An ban thủ ý kinh tự với các câu “nghẹn lời nhìn quanh, lệ tuôn lã chã” (quyện ngôn cố chi, sàn nhiên xuất thế), mà ta đã truy về bài thơ Đại đông của Kinh Thi ở Mao thi chính nghĩa 13/1 tờ 4b1-3:  

Châu đạo như chí 

Kỳ trực như thỉ 

Quân tử sở lý 

Tiểu nhân sở thì 

Quyện ngôn cố chi 

Sàn nhiên xuất thế

Thì ở bài tựa kinh Pháp kính, Khương Tăng Hội lại dùng cùng một bút pháp. Khi nói về tình hình chiến tranh loạn lạc của thời An Huyền dịch kinh Pháp kính Khương Tăng Hội đã nói đến việc “chí sĩ chẳng dám rảnh nghỉ” (chí sĩ mạc cảm hoặc hoàng). Một lần nữa câu Mạc cảm hoặc hoàng lại rút ra từ đoạn thơ thứ nhất của bài thơ Ân kỳ lôi ở Mao thi chính nghĩa: 

Ân kỳ lôi  

Tại Nam sơn chi dương 

Hà tư vi tư

 Mạc cảm hoặc hoàng

 Chân chân quân tử 

Quy tai quy tai 

Và nếu ta xác định An ban thủ ý kinh chú giải viết trong khoảng những năm 223-230, thì Pháp kính kinh giải tử chú còn có thể được thực hiện trước cả những năm 225 ấy. Lý do vì nó không nhắc gì đến sự có mặt của “ba vị hiền” là Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Tuệ. Giả như Hội có dịp gặp ba người này, như An ban thủ ý kinh chú giải đã ghi, thì không lẽ gì Hội không hỏi họ về kinh này, đặc biệt khi ông đã được thầy ông dạy và bản thân ông đã có những nghi ngờ cùng những hiểu biết chưa đầy đủ (khuyết nghi) cần “thỉnh vấn” học hỏi thêm. 

Hơn nữa, vì được viết quá sớm trong sự nghiệp trước tác dịch thuật của Khương Tăng Hội, nên Pháp kính kinh giải tử chú đã chứa đựng quá nhiều “thiếu sót”, mà gần một nghìn năm sau một tác giả vô danh đã vạch ra cả thảy “78 việc”, như Pháp kính kinh hậu tự đã ghi. Và những thiếu sót ấy Khương Tăng Hội khi thực hiện Pháp kính kinh giải tử chú, cũng sẵn sàng thừa nhận: “Nay ghi chép chỗ thiếu ngờ, đợi chờ minh triết về sau”. Cho nên, không có gì đáng phải ngạc nhiên trước những “thiếu sót”với con số 78 vừa thấy. 

Không những không ngạc nhiên, ta còn phải khâm phục trước một tác phẩm như Pháp kính kinh giải tử chú, khi ta biết tình hình học Phật ở Trung Quốc cuối thế kỷ thứ ba và nửa đầu thế kỷ thứ tư tỏ ra cực kỳ bế tắc trước các bản kinh Phật đã được dịch, như Huệ Hạo đã ghi nhận trong truyện của Đạo An ở Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352a27-23: “Xưa kinh dịch đã lâu. Nhưng cựu dịch có lúc sai lầm khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông. Mỗi đem giảng thuyết, chỉ nói sơ đại ý, rồi chuyển qua tụng kinh mà thôi . . .” Và theo Hạo, người đầu tiên làm rõ nghĩa kinh chính là Đạo An (Kinh nghĩa khắc minh, tự An thỉ giả).  

Bây giờ ta biết Khương Tăng Hội mới là người tiên phong trong phong trào nghiên cứu nghĩa kinh, không những cho Phật giáo Việt Nam, mà còn của lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Sự tình này chứng tỏ Phật giáo nước ta đã phát triển tới mức những người học Phật có thể đặt vấn đề và giải thích những bản kinh tới tay họ. Nó xác nhận Phật giáo nước ta thời Khương Tăng Hội, nếu không phải là thời Mâu Tử, đã vượt qua giai đoạn tiếp thu thụ động và đang mạnh mẽ tiến lên hoàn thành giai đoạn tìm hiểu, chủ động đặt vấn đề, mà ở Trung Quốc phải đợi thêm hơn một trăm năm nữa mới đạt tới với Đạo An. Đây là một bằng cớ khác chứng minh cho giả thiết Phật giáo truyền vào nước ta trước Trung Quốc. Nó cũng giúp ta xác định Khương Tăng Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú tại nước ta trước khi qua giáo hóa ở Trung Quốc vào năm 247. 

Với tư cách một tác phẩm chú giải tiên phong viết ra trước cả An ban thủ ý kinh chú giải, Pháp kính kinh giải tử chú tất không thể nào tránh được “khuyết nghi”, mà chính Khương Tăng Hội đã thừa nhận. Ngày nay nó đã bị thất lạc và tác phẩm viết về nó do một tác giả đời Tống cũng hiện chưa tìm thấy. Ta do thế không thể bình luận gì thêm về nội dung của nó. Tuy nhiên, chỉ cần đọc lời tựa của Hội, ta có thể thấy những thông tin nó cung cấp có mức độ chính xác khá cao và rất đáng hoan nghênh. 

Chẳng hạn, viết về người dịch kinh Pháp kính, Khương Tăng Hội nói: “Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều đất Lâm Hoài, hai vị hiền này tuổi đang thanh niên, chí nhằm nghiệp thánh, tìm sâu với xa, dồn hồn u vi, thương đời mê lầm, không thấy vẻ đẹp lớn, vắt óc truyền dịch lời dạy vĩ đại. Đô úy miệng dịch, Nghiêm Điều bút ghi, lời đã hợp xưa, nghĩa lại vi diệu …” Theo Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a9-16 và Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324b26-c4 thì An Huyền và Nghiêm Phù Điều dịch Pháp kính kinh vào những năm cuối cùng (184-189) của Hán Linh đế. 

Vậy mà trong vòng chưa đầy 30 năm, kinh Pháp kính đã truyền xuống nước ta và được phổ biến rộng rãi, để cho Khương Tăng Hội viết chú giải. Tình hình chính trị giữa những năm 190-220 tại Trung Quốc cực kỳ rối loạn, “đường vua cách tuyệt, mục bá các châu giống như chư hầu thời Thất quốc”, như Trần Thọ đã nhận định trong Ích châu kỳ cựu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Thục chí 8 tờ 3b12-13. Và thực tế chúng ta không cần đi tìm chứng cứ đâu xa. Chỉ cần đọc lại lá thư Hứa Tỉnh viết cho Tào Tháo trong truyện Hứa Tỉnh của Thục chí 8 tờ 2a3-3b8 kể lại cuộc vượt biên của Tỉnh cùng gia đình bà con bạn bè từ Cối Kê xuống nước ta vào năm 195 thì cũng đủ rõ. Đó là một chuyến đi kinh hoàng với nhiều kết cục bi thảm đầy nước mắt. 

Cho nên, một dịch bản xuất hiện trước năm 190 không lâu và sau đó đã được chuyển qua nước ta thì đó không phải là một công tác giao lưu văn hóa bình thường. Trái lại, phải nói ấy là một kỳ công. Điểm đáng nói hơn nữa là lai lịch nguồn gốc những người thực hiện bản dịch cũng được nắm vững, như lời ghi trên của Khương Tăng Hội chứng tỏ. Có thể nói những gì Hội viết về An Huyền, Nghiêm Phù Điều và An Thế Cao là những tài liệu xưa nhất về những nhân vật Phật giáo này hiện còn. Thế Khương Tăng Hội đã nhận những nguồn tin của mình từ đâu? 

Dĩ nhiên, lời tựa của Hội viết, Hội đã nhận chúng từ các vị thầy của mình. Trong khi nghiên cứu về An ban thủ ý kinh chú giải, chúng tôi đã thử tìm hiểu xem chúng ta ngày nay có thể truy lại tên tuổi của các vị thầy này không. Và kết quả tỏ ra khá khích lệ. Chúng ta có một số dữ kiện cho thấy Mâu Tử có khả năng là vị thầy đã giảng dạy Khương Tăng Hội kinh An ban thủ ý. Vậy, phải chăng Mâu Tử cũng đã giảng kinh Pháp kính? Chỉ với lời tựa hiện còn, ta không thể trả lời dứt khoát câu hỏi vừa nêu. Nhưng nếu Mâu Tử giữ một vai trò nhất định trong quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải, thì không có lý do gì mà ta không giả thiết Mâu Tử với tư cách người thầy đã đóng góp đối với Pháp kính kinh giải tử chú, đặc biệt đối với những thông tin về người truyền dịch bản kinh ấy.  

Tính chính xác đáng quý của những thông tin chứng tỏ quan hệ giao lưu văn hóa, nhất là văn hóa Phật giáo, giữa nước ta và Trung Quốc vào những năm 190-220 rất mật thiết và có tác động qua lại mạnh mẽ. Thực tế người nước ta đã theo dõi những phát triển văn hóa Phật giáo ở Trung Quốc bằng một quan tâm cuốn hút với mục đích khá rõ ràng. Đó là nhằm đưa Phật giáo Việt Nam qua Trung Quốc, truyền bá cho những người nổi tiếng về thi thơ lễ nhạc, một nhiệm vụ mà Khương Tăng Hội được chuẩn bị kỹ càng và đã thực hiện một cách thành công vang dội sau này tại Kiến Nghiệp. 

Do thế, việc giảng dạy tại nước ta các kinh sách Phật giáo dịch ở Trung Quốc trở nên một yêu cầu bức thiết và cần phải tiến hành một cách chính xác, sáng tạo, có khả năng đáp ứng đòi hỏi của tình hình Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ. Trong những đòi hỏi nóng bỏng lúc ấy, việc hiểu rõ tư tưởng Phật giáo nổi bật lên hàng đầu. Cho nên, những vị thầy của Hội như Mâu Tử đã mở ra một hướng mới, lần đầu tiên xuất hiện ở Viễn Đông, cụ thể là tại nước ta. Đó là chú giải các kinh tiếng Trung Quốc đã dịch sẵn, nhằm giải thích tư tưởng Phật giáo cho những Phật tử Trung Quốc và những người Trung Quốc ngoài Phật giáo. 

Từ đó quan điểm của Huệ Hạo nói rằng Đạo An là người đầu tiên chú giải kinh điển Phật giáo Trung Quốc chỉ đúng đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Bởi vì trước An cả 150 năm, Khương Tăng Hội đã tiến hành công tác chú giải ấy tại nước ta. Thực tế, trong khoảng 30 năm, từ năm 190 đến 220, dưới những chính quyền tự trị Sĩ Nhiếp- Chu Phù rồi Sĩ Nhiếp-Trương Tân, Bộ Chất, nước ta là một trung tâm sôi sục những hoạt động Phật giáo. Một mặt, nó giáng trả đích đáng những đòn tấn công chết người của nền văn hóa nô dịch Trung Quốc, mà đỉnh cao là sự ra đời của Mâu Tử Lý hoặc luận vào năm 198. Mặt khác, nó đồng thời chuẩn bị phản công và đã phản công một cách thắng lợi qua con người Khương Tăng Hội, khi Hội chống gậy đông du năm 247 qua Kiến Nghiệp. 

Hướng đào tạo đối với Khương Tăng Hội và chắc chắn cả với những người Phật giáo Việt Nam khác như Đạo Hinh là nhằm đáp ứng đòi hỏi của những hoạt động vừa nói. Việc Hội viết các bản chú giải như Pháp kính kinh giải tử chú, An ban thủ ý kinh chú giải, Đạo thọ kinh chú giải, do thế, là một cụ thể hóa hướng đào tạo ấy. Và ta cũng không ngạc nhiên tại sao chúng được viết bằng tiếng Trung Quốc. Tất nhiên, một hướng đào tạo như vậy chỉ được hoạch định và phát triển trên cơ sở một nền học thuật, kinh tế và chính trị Việt Nam đang trên đà đi lên, đang khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa, chính trị của mình, mà một biểu lộ cụ thể là sự kiện Sĩ Huy chống lại việc Tôn Quyền chỉ định Tải Lương và Trần Thì qua làm thứ sử và thái thú Giao Chỉ. 

Xuất phát từ một hướng đào tạo như thế, ta không ngạc nhiên là Khương Tăng Hội đã được các vị thầy của mình dạy cho những bản kinh cơ bản có tính nhập môn về Phật giáo. Điển hình là kinh Pháp kính mà chúng ta đang đề cập tới ở đây. Như đã nói, bản chú giải của Hội về kinh này ngày nay đã mất. Tuy nhiên, để cho ta thấy quan điểm giáo lý của Hội, chúng tôi cho dịch lại bản dịch của An Huyền và Nghiêm Phù Điều và tóm tắt sơ bộ nội dung kinh này ở đây, kèm theo với nội dung Pháp kính kinh tự. 

 

III. VẤN ĐỀ NỘI DUNG TƯ TƯỞNG 

Nội dung chủ yếu của kinh Pháp kính có thể mô tả như một trình bày về lối sống của các vị Bồ tát tại gia và các vị xuất gia. Nó do thế có hai phần chính. Phần trình bày về lối sống của các vị Bồ tát tại gia và phần về lối sống của Bồ tát xuất gia ra ở núi đầm chùa chiền. 

Phần về lối sống của Bồ tát tại gia chỉ rõ những thành tố để tạo nên lối sống Bồ tát tại gia. Bắt đầu với việc xác định thành tố đầu tiên là ba tự qui, tức qui y Phật, Pháp và Tăng, nó định nghĩa ba tự qui là gì và mô tả 13 tác nhân nhằm “tu trị” ba tự qui ấy, trong đó nổi bật nhất là tác nhân bố thí. 

Tiếp theo nó trình bày thành tố thứ hai, đó là năm giới, tức không sát sinh, không trộm cướp, không tà hạnh, không nói dối, không uống rượu. Riêng về giới không uống rượu, nó đặt vấn đề nếu có người đến xin rượu, mình có cho không? Nếu không cho thì không thực hành hạnh bố thí, mà “người tại gia tu đạo coi bố thí là việc làm quý báu”. Nếu cho, thì có phạm giới không? Câu trả lời là: “Bồ tát tại gia đem rượu cho người, mà không mắc tội, vì Bồ tát đem gốc đức tu học của mình biến thành đạo vô thượng chính chân”. Đây là một câu trả lời khá lôi cuốn và khá thực tế. 

Để “thận hộ” (giữ gìn cẩn thận) năm giới ấy, ngoài việc dùng lời “hòa hiệp”, “nhu nhuyễn”, “nghĩa thuyết”, để giúp những người khác cùng về “chính kiến”, điều chủ yếu vẫn là thực hành “sáu độ vô cực”. Nghĩa là, “người xan tham thì đem bố thí ra giáo hóa, kẻ ác giới thì đem giới luật ra giáo hóa, người loạn ý thì đem nhẫn nhục ra giáo hóa, người biếng nhác thì đem tinh tấn ra giáo hóa, người 'thất chí' đem thiền định ra giáo hóa, người tà trí đem trí tuệ ra giáo hóa”. Và phải nhớ là “Bố thí thành tựu sáu độ vô cực”. Bố thí vẫn được nhấn mạnh có vai trò hàng đầu trong lối sống Bồ tát tại gia.

Kinh đồng thời chỉ ra “Kẻ tại gia tu đạo nên hiểu cái ác của nhà đều nằm tại gia cả, làm hại gốc hết thảy mọi điều thiện”. Nhà là “lưới đắng tật lê giết cá”, là “biển lớn nuốt hết mọi dòng sông”, là “lửa đỏ được thêm củi”. Do thế, nó đã kết luận “Chưa từng có Bồ tát tại gia mà đắc đạo. Họ đều xuất gia vào núi đầm, nhờ vào núi đầm mà đắc đạo”. 

Sau khi nhắc lại một lần nữa Bồ tát tại gia phải “bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ”, bản kinh đi qua phần trình bày lối sống của những người Bồ tát xuất gia. Thứ nhất, nó nói đến “thánh điển của người xuất gia” là “một áo”, “một bữa”, “một giường”, dưới “gốc cây”, và kê ra mười phẩm chất ưu tú (thập đức) của lối sống đó. Thứ hai, nó mô tả Bồ tát xuất gia nên tùng sự với ai? Đó là tùng sự với người giảng kinh, người thành tựu, người cúng dường Như Lai, và người đã phát ý vô thượng không tán loạn. Thứ ba, nó kể ra một loạt các “tịnh giới” của các Bồ tát xuất gia, bao gồm từng nhóm bốn điều. Cụ thể nhóm tịnh giới thứ nhất gồm bốn điều là “tạo sách thánh”, “mến thích đức tinh tấn”, “không hợp với tại gia, mà tùng sự kẻ xuất gia”, và “không siểm nịnh, mà ở núi đầm”. Ngoài nhóm thứ nhất này, còn có thêm năm nhóm nữa. Cuối cùng, nó định nghĩa thế nào là tịnh định và tịnh tuệ một cách ngắn gọn. 

Nội dung của kinh Pháp kính như vậy tập trung chủ yếu vào việc trình bày nếp sống của những “người tại gia tu đạo”. Nó đồng thời cũng nhấn mạnh sự kiện là “chưa từng có Bồ tát tại gia mà đắc đạo”. Do thế, muốn đắc đạo phải “xuất gia vào núi đầm”. Tuy nhiên, việc trình bày lối sống của các “Bồ tát xuất gia” lại rất ngắn gọn. Sự tình này chắc chắn xuất phát từ yếu tố là một số qui định về lối sống xuất gia không được phép phổ biến rộng rãi, một điều mà vào những năm 198 Mâu Tử đã biết tới và ghi lại trong Lý hoặc luận. 

Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là trong lời tựa cho bản chú giải, Khương Tăng Hội lại nhấn mạnh đến lối sống xuất gia, coi nhà là nguồn gốc của mọi tai họa từ việc “tôn tà uế, khinh thánh chân” cho đến “gây ngục tạng, chôn cửu thân”, tất cả đều “do nhà” mà ra cả. Sự nhấn mạnh này rõ ràng phản ảnh mối quan tâm hàng đầu của Hội. Đó là kêu gọi một số người tham gia vào hàng ngũ xuất gia, cùng chấp nhận lối xuất gia, dù là một lối sống “khó kham”. 

Ta đã thấy hướng đào tạo của Khương Tăng Hội là nhằm truyền bá đạo Phật nước ta qua Trung Quốc. Mà để thực hiện thành công sự nghiệp quang vinh nhưng vô cùng khó khăn này, tất nhiên phải chuẩn bị một đội ngũ những người xuất gia đồng tâm đồng chí với mình. Và để có đội ngũ này, Khương Tăng Hội phải đưa ra một lời kêu gọi đủ sức thuyết phục và hấp dẫn cho những ai quan tâm đến Phật giáo, đặc biệt là người Trung Quốc. Đây hẳn là lý do tại sao Hội đã chọn kinh Pháp kính để viết chú giải. 

Diễn biến Phật giáo ở Kiến Nghiệp mười lăm năm sau khi Khương Tăng Hội “chống gậy đông du” chứng thực cho ta một giả thiết như vậy. Truyện Tôn Lâm của Ngô chí 19 tờ 18a 5-6 nói sau khi giết Lưu Thừa, phế Tôn Lượng vào tháng 9 năm Thái Bình thứ 3 (259) và qua tháng 10 năm Vĩnh An thứ nhất (259), đưa Tôn Hưu lên thay, “Lâm ý càng phóng túng, khinh rẻ dâm thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu cầu Lớn, lại phá chùa Phật, chém nhà sư”. Ngày Hội qua Đông Ngô, nước Ngô vì lần đầu mới thấy sa môn, ngó hình mà chưa biết đạo, nghi là lập dị. Hữu ty tâu nói: “Có người Hồ nhập cảnh tự xưng sa môn, dung mạo y phục chẳng thường việc nên kiểm xét”. Vậy mà chỉ 15 năm sau, Tôn Lâm đã “phá chùa, chém sư” thì cũng đủ thấy Khương Tăng Hội đã thành công trong việc xây dựng đội ngũ những người xuất gia của mình như thế nào? 

Ngoài ra, nếu niên đại ra đời của Pháp kính kinh giải tử chú trên của chúng tôi được chấp nhận, thì Khương Tăng Hội đã viết nó khi còn rất trẻ, khoảng 23 đến 25 tuổi, một độ tuổi tràn trề hy vọng và đầy ắp lý tưởng. Chính bở độ tuổi này, Hội đã hoàn thành chủ yếu các bản chú giải của mình, cụ thể về các kinh Pháp kính, An ban thủ ý, Đạo thọ và đưa vào chúng không những kiến thức, mà cả tâm tình của Hội. Từ đó, chúng chứa đựng những thiếu sót, mà riêng về Pháp kính kinh giải tử chú có tác giả đã đếm có đến “78 việc”. Song bên cạnh kiến thức thiếu sót ấy là một tâm tính nóng bỏng muốn “cứu lầm than nơi vực thẳm”, mà cơ bản là kêu gọi những người trẻ tuổi cùng có lối sống “xuất gia” như Hội. 

Thực tế, vào thời điểm Pháp kính kinh dịch ra tiếng Trung Quốc cho đến lúc Hội viết chú giải, bối cảnh chính trị và Phật giáo được Hội mô tả như sau: “Lúc ấy can qua chưa dứt, chí sĩ chẳng dám rảnh rỗi. Đạo lớn suy sụp, người học Phật ít. Hội (tôi) thấy lời dạy lớn của kinh có thể cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa nó chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu làm ra chú nghĩa”. 

Viết vậy hoàn toàn phản ánh đúng thực trạng chính trị và Phật giáo Trung Quốc giữa những năm 190-220, lúc các thế lực kình chống đang ra sức thanh toán chém giết nhau, từ Đổng Trác, Lữ Bố, Tào Tháo, Đào Khiêm, Tôn Sách, Viên Thiệu, Viên Thuật, Lưu Bị, Tôn Quyền, dẫn cuối cùng đến thế chân vạc tam phân thiên hạ với sự ra đời của ba triều đại Ngụy, Ngô và Thục. Về phía Phật giáo, sau giai đoạn sôi nổi công tác dịch thuật của An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm, v.v … hoạt động truyền giáo về kinh sách cũng như về lối sống đang đi vào thời kỳ trì trệ. Thậm chí có những Phật tử vì quyền lợi chính trị đã chém giết lẫn nhau, như trường hợp Trác Dung, một Phật tử nhiệt thành xây chùa to, đúc tượng lớn ở Hạ Bì, đã giết hai đồng đạo của mình là Tiết Lễ và Triệu Dục [9]. 

Đúng là “thời ấy can qua chưa dứt, chí sĩ chẳng dám có lúc rảnh rỗi, đạo lớn suy sụp, người học Phật ít”, như Khương Tăng Hội đã viết. Do thế, riêng phía Phật giáo có yêu cầu phải chấn chỉnh lại lối sống của những giáo đoàn và của từng cá nhân Phật tử. Việc phổ biến những bản kinh cơ bản kiểu kinh Pháp kính là nhắm vào mục đích ấy, nhắm “cứu lầm than nơi vực thẳm”, chứ không phải chỉ duy nhất chuẩn bị đội ngũ những người xuất gia  đồng tâm đồng chí với mình, dù hai mục đích ấy tất yếu tác động và bổ sung cho nhau. 

Như thế, tuy nhấn mạnh đến lối sống “xuất gia”, Khương Tăng Hội vẫn không đánh mất một nội dung lớn nếu không phải là chủ yếu, của kinh Pháp kính. Đó là xác định một cách chi tiết và minh bạch lối sống mới, lối sống “tại gia”, kêu gọi mở rộng lòng thương thông qua việc bố thí, khẳng định một lối sống cá nhân lành mạnh, không chém giết bừa bãi, không trộm cướp dưới nhiều dạng nhiều hình, một cuộc sống gia đình một vợ một chồng, không dối trá rượu chè bê tha. Trên bối cảnh chính trị xã hội cực kỳ hỗn loạn và băng hoại của giai đoạn 190-220, rõ ràng một lối sống mới tất nhiên phải có một sức hấp dẫn nhất định đối với người Trung Quốc thời bấy giờ. 

Ngay khi hợp tác với An Huyền để dịch Pháp kính kinh vào khoảng những năm 184-189, Nghiêm Phù Điều với tư cách một người Trung Quốc, chắc chắn đã dự cảm những cơn lốc lịch sử sắp nổ ra, đi kèm theo là một sức tàn phá ghê gớm đối với xã hội Trung Quốc. Cho nên, ông đã chuẩn bị cho những người khác một số hành trang để vượt qua các cơn lốc ấy một cách an toàn, giảm thiểu thiệt hại đến mức thấp nhất, trong đó kinh Pháp kính đóng một vai trò quan trọng. Hành trang đây là một lối sống mới có lý tưởng rõ ràng và đầy ắp tình người ấm áp, mở ra trước mắt một thế giới mới, yêu thương hạnh phúc, khác với các thế giới chết chóc, tham lam, sân hận đang diễn ra từng giây phút cho người Trung Quốc đời ấy. 

Chính xuất phát từ lối sống mới này, mà từng ngày, thông qua những con người cụ thể bằng xương bằng thịt, Phật giáo đã mở rộng ảnh hưởng của mình, để cuối cùng trở thành một lực lượng văn hóa xã hội có trọng lượng của cuộc sống Trung Quốc. Nó dần dà thu hút vào hàng ngũ mình những người con ưu tú nhất của nhân dân Trung Quốc, từ đó tạo nên một diện mạo văn hóa Trung Quốc khác hẳn với những gì được quan niệm trong quá khứ. 

Nhìn từ góc độ ấy, ta thấy không phải ngẫu nhiên mà Khương Tăng Hội đã chọn kinh Pháp kính để chú giải và các vị thầy của Hội đã dạy ông bản kinh này. Trong số các kinh điển Phật giáo được dịch ra tiếng Trung Quốc từ thời Hán Minh Đế cho đến năm 230, không có kinh nào có một trình bày rõ ràng cụ thể và ngắn gọn về lối sống “tại gia” và “xuất gia” của Phật giáo hơn kinh Pháp kính. Những người Phật giáo Trung Quốc đang cần đến những chỉ dẫn chính xác minh bạch về lối sống đó. Các vị thầy của Khương Tăng Hội như Mâu Tử chắc chắn đã nhìn thấy yêu cầu bức thiết của Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, họ đã đem dạy cho Hội bản kinh Pháp kính ấy. 

Việc Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú như vậy là một thể hiện có ý thức cụ thể nhận thức tình hình vừa nói. Dùng ngay chính lời của Hội là: “Hội tôi thấy lời dạy lớn của kinh có thể cứu lầm than nơi vực thẳm”. Viết thế không phải một phát biểu có tính đưa đẩy suông, mà như những phân tích trên cho thấy, phản ảnh khá trọn vẹn chủ trương và quan tâm của nền Phật giáo nước ta thông qua những con người như Mâu Tử, Khương Tăng Hội v.v … đối với việc phát triển của Phật giáo ở Trung Quốc. Mỗi bước tiến ở Trung Quốc là một bước đẩy lùi áp lực của mặt trận văn hóa nô dịch do Trung Quốc đang tiến hành đối với dân tộc ta thời Khương Tăng Hội với những tên biệt kích nguy hiểm như Lưu Hy, Tiết Tông [10] v.v … 

Bước tiến ấy, một mặt chứng tỏ lực lượng văn hóa Trung Quốc không phải là lực lượng văn hóa duy nhất xứng đáng với danh nghĩa văn hóa, vì bên cạnh nó còn có những lực lượng văn hóa khác, cụ thể trong trường hợp này là lực lượng văn hóa Phật giáo đang hoạt động. Mặt khác, bước tiến ấy cũng chứng tỏ thêm là lực lượng văn hóa Trung Quốc không phải là một lực lượng văn hóa bách chiến bách thắng, mà là một lực lượng văn hóa có những thiếu sót, khuyết tật, cần điều chỉnh bổ sung. Do thế, người nước ta có thể rút ra một kết luận hiển nhiên, như Mâu Tử đã làm trong Lý hoặc luận, là nó có thể chặn đứng và đánh bại, từ đó có thể khẳng định bản lĩnh văn hóa dân tộc ta. 

Quá trình phát triển Phật giáo ở Trung Quốc vào thời Khương Tăng Hội như vậy có một tác động mạnh mẽ đến cuộc đấu tranh văn hóa đang diễn ra tại nước ta, một cuộc đấu tranh gay gắt khốc liệt. Bởi vì nền văn hóa dân tộc ta sau biến cố năm 42 đã tiếp thu nền văn hóa Phật giáo Ấn Độ mới được đưa về để hình thành một nền văn hóa hậu Lạc Việt, thách đố nền văn hóa Trung Quốc đang ào ạt tràn sang, đặc biệt những năm 190-220, bộc lộ trắng trợn tính chất nô dịch hung hãn của nó qua những cái tên như Lưu Hy, Tiết Tôn … Mỗi bước tiến của Phật giáo ở Trung Quốc, vì thế là một bước đột phá vào thành trì văn hóa Trung Quốc. Nó có nhiệm vụ phân hóa lực lượng của nền văn hóa đó, để cuối cùng triệt tiêu áp lực của nó đối với nền văn hóa hậu Lạc Việt của dân tộc ta mới hình thành qua việc thách thức thành công nền văn hóa Trung Quốc của Mâu Tử Lý hoặc luận. 

Nhận thức được bối cảnh chính trị, văn hóa nước ta vào những năm 190-220 ta mới thấy hết ý nghĩa của việc Khương Tăng Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú cũng như sự nghiệp đào tạo, giáo dục của những vị thầy của Hội như Mâu Tử. Nó biểu thị một nỗ lực có ý thức nhằm mở rộng vùng ảnh hưởng của văn hóa Việt Nam, để củng cố tiền đồ cho một nền độc lập chính trị thực sự lâu dài và bền vững. Thực tế, trong cả thế kỷ thứ III, những chính quyền độc lập liên tục lên nắm quyền từ Sĩ Nhiếp, Sĩ Huy (180-230), Triệu Thị Trinh, Triệu Quốc Đạt (248-?), Lữ Hưng (264-272), Quách Mã (279) và ngay cả những người do phía Đông Ngô phái tới như Lục Dận (250-260) cũng chưa hẳn đại diện hoàn toàn cho quyền lợi của chính quyền Trung Quốc. 

Cũng cần nhắc lại là Đạo Hinh và Cương Lương Lâu Tiếp dịch xong Pháp hoa tam muội kinh năm 256, lúc Lục Dận trên nguyên tắc còn làm thứ sử Giao Châu và nước ta còn “thuộc” nhà Ngô. Thế mà bản kinh đó đã được đưa lên đất Ngụy, để sau này Trúc Đạo Lưu và Trúc Đạo Tổ viết Ngụy thế mục lục đã xếp nó vào kinh điển của nhà Ngụy. Nhà Ngụy, như ta đã biết, tồn tại từ năm 221-265. Vậy, ngay trước khi Lữ Hưng giết Tôn Tư và Đặng Cá vào năm 264, nước ta vẫn có những quan hệ với nhà Ngụy. Chỉ có một giả thiết như thế, ta mới hiểu tại sao Pháp hoa tam muội kinh được xếp vào kinh lục của nhà Ngụy. Bởi vì khi viết Ngụy thế mục lục, Đạo Lưu và Đạo Tổ chắc chắn phải có một bản thư mục sách vở của nhà Ngụy. Mà nếu đến tháng 12 năm Hàm Hy thứ 2 (265) Tào Hoán đã nhường ngôi cho Tư Mã Viêm để thành lập nhà Tấn và nhà Ngụy chấm dứt, thì Pháp hoa tam muội kinh phải được đưa lên đất Ngụy một vài năm trước đó.  

Dù với trường hợp nào đi nữa, những hoạt động Phật giáo thời Khương Tăng Hội có một gắn bó với cuộc đấu tranh chung của dân tộc ta thời bấy giờ, cả trên mặt trận chính trị lẫn văn hóa. Vì thế, khi viết “lời dạy lớn” của kinh Pháp kính “có thể cứu lầm than nơi vực thẳm”, Hội không chỉ thốt một lời suông, mà còn phản ảnh khá rõ những hoạt động của cộng đồng Phật giáo Việt Nam lúc ấy. Do vậy, để cung cấp tài liệu cho người nghiên cứu sau, dù bản chú giải của Hội đã mất, chúng tôi cho dịch toàn văn kinh Pháp kính, ngoài lời tựa của Hội. 

 IV. VẤN ĐỀ HIỆU BẢN 

 Lời tựa của Hội hiện nay còn được bảo tồn qua hai truyền bản, đó là truyền bản kinh Pháp kính ĐTK 322 và truyền bản của Xuất tam tạng ký tập ĐTK 2145. Văn cú trong mỗi truyền bản đã có những xuất nhập và những người đứng in Đại Chính tân tu Đại tạng kinh đã cho làm hiệu bản cho từng truyền bản. Tuy nhiên, những xuất nhập giữa hai truyền bản họ chưa làm. Cho nên, để tiện phiên dịch và nghiên cứu, chúng tôi cho thiết lập bản so sánh những xuất nhập văn cú sau:  

Dòng

Bản ĐTK 

322 tờ 15

 Dòng

 Bản ĐTK 

 2145 tờ 46 

a4

 lữ toàn

 b21

 du 

d5

 quyện

 22

 quyện 

5

 tân

 22

 tân 

6

 điền

 23

 võng 

7

 sam

 23

 vật

 7

 vi nhi tín điều

 24

 ngụy nhi xúc quả 

7

 tư gia

 24

 gia

 9

 gia

 25

 tư gia

 9

 trọc kỳ quảng

 26

 cuộc kỳ lệ 

11

 thế

 27

 Thế

 11

 di vĩ

 28

 Vi trân

 12

 khai

 28

 khải 

14

   c1

 hồ

 14

 dạng giả

 1

 đồng hồ

 14

 vu

 2

 hồ

 18

 thích

 5

 dịch

 19

 văn

 6

 hựu

 19

 vu

 6

 can

 20

 thiên

 7

 đại

 20

 hội

 7

 văn

 21

 duyên

 8

 chửng

 22

 pháp

 10

 chú 

Trong khi dịch bài tựa, chúng tôi chọn chữ thích hợp giữa các xuất nhập đó. Còn về bản kinh Pháp kính của An Huyền và Nghiêm Phù Điều, vì là một bản cổ dịch, nên văn cú cực kỳ phức tạp, chữ dùng chưa chuẩn. Do thế, khi dịch, chúng tôi có tham khảo thêm bản dịch của Chi Khiêm Du Ca La Việt vấn bồ  tát hạnh kinh ĐTK 323. 

 

Tựa KINH PHÁP KÍNH

Khương Tăng Hội 

Rằng tâm là cội nguồn của mọi pháp, là căn gốc của thiện ác, cùng ra khác tên, họa phúc chia dòng, lấy thân làm xe, lấy nhà làm nước, đi khắp mười phương, vốn không ngưng nghỉ. 

Dục nhà khó thỏa mãn, như biển nuốt sông, lửa có thêm củi. Sáu tà hung tàn còn hơn lưới giăng giết cả. Người nữ nịnh bậy sánh với ma quỉ, khéo dối ít tín. Đào nhà gây họa. Tôn tà uế, khinh thanh chân, nối nhiều xích, chê thánh hiền, gây ngục tụng, chôn cửu thân, ấy là do nhà cả. 

Vì thế, thượng sĩ thẹn nói dơ, sợ nói dữ, mà run run rẩy rẩy, lặng nghĩ trốn đi, như bậc minh triết tránh kẻ vô đạo. Bèn xuống tóc hủy dung, áo pháp là quí, yên ở chùa chiền, rèn lòng gột dơ, ôm đạo nói đức, mở điếc dẫn đui. 

Hoặc có người ở ẩn núi đầm, gối đá uống suối, chuyên lòng rửa bẩn, hồn hợp với đạo, chí vắng sánh với vô danh, dạy sáng khắp cả quần sinh. Hiền thánh đua nhau thanh tịnh, gọi đạo đó là Đại Minh, nên tên là Gương Pháp (Pháp kính).  

Kỵ đô úy An Huyền, Nghiêm Phù Điều đất Lâm Hoài, hai vị hiền này khi tuổi mới lớn, chí rộng nghiệp thánh, tìm sâu với xa, dồn lòng tới chỗ u vi, thương đời mê lầm, không thấy vẻ đẹp lớn, vắt óc truyền dịch nét lớn kinh này. Đô úy miệng nói, Nghiêm Điều bút ghi, lời đẹp đã hợp xưa, nghĩa lại vi diệu. Nhưng thời can qua chưa hết, chí sĩ chẳng dám rảnh nghĩ. Đạo lớn suy dần, kẻ học Phật ít. 

Hội tôi thấy lời dạy của kinh có thể cứu lầm than nơi lắm hiểm. Song nghĩa chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu làm ra chú nghĩa. Tang thầy trải năm, bồi hồi, ngừng bút buồn bã, nhớ người xưa, mến đạo thánh, nước mắt tuôn trào. Nay tôi xin ghi chỗ thiếu ngờ, đợi chờ minh triết về sau, nếu có thông hành, là để làm rõ Tam Bảo vậy.

 

KINH PHÁP KÍNH

(GƯƠNG PHÁP)

 Kỵ đô úy An Huyền , Nước An Tức đời Hậu Hán dịch

 BẢN DỊCH TIẾNG VIỆT  

Nghe như vậy, một thời Thế Tôn đến nước Xá Vệ, vườn Kỳ thọ Cấp Cô Độc, cùng đại chúng Tỳ kheo một ngàn hai trăm năm mươi người và năm trăm Bồ tát đứng đầu là các Bồ tát Từ Thị, Văn Thù, Thi Khí và Quan Thế Âm. Lúc ấy hàng trăm người vây quanh đức Thế Tôn để nghe thuyết kinh.  

Bấy giờ trong thành Xá Vệ có trưởng giả tên Thậm cùng một chúng năm trăm người từ trong thành Xá Vệ đi ra đến vườn Kỳ thọ Cấp Cô Độc tới chỗ đức Thế Tôn, rồi đảnh lễ chân đức Thế Tôn, xong về chỗ ngồi. Cùng đi có trưởng giả Ái Ngộ, trưởng giả Đắc Ngộ, trưởng giả Thượng Thọ, trưởng giả Đại Uy, trưởng giả Cấp Cô Độc, trưởng giả Long Uy, trưởng giả Đế Tư, hết thảy đó với chúng năm trăm cùng đến chỗ Phật, đến rồi đảnh lễ chân đức Thế Tôn, đều về ngồi chỗ ngồi trước đức Thế Tôn. 

Các trưởng giả hết thảy phát lòng cầu đạo lớn, đều cùng chúng mình đi trên gốc đức, có quyết tâm đối với đạo vô thượng chính chân. Chỉ Cấp Cô Độc không thế. Do vậy, trưởng giả Thậm đã thấy đại chúng trưởng giả nhóm lại ngồi yên, từ chỗ ngồi đứng lên, sửa áo cúi đầu trưởng quỳ, chấp tay thưa rằng: “Con có điều muốn hỏi, xin đức Thế Tôn có rảnh rỗi, giải điều con hỏi”. 

Đức Thế Tôn đáp trưởng giả Thậm, nói: “Như Lai thường vì trưởng giả, có rảnh rỗi diễn giải điều ông hỏi. Trưởng giả cứ hỏi theo ý tìm cầu đạo đức Như Lai ứng nghi chính chân. Ta sẽ giảng điều ông hỏi, thỏa mãn được ý ông”. 

Trưởng giả Thậm hỏi Phật rằng: “Như thế xin Đức Thế Tôn! Nếu thiện nam tín nữ phát lòng cầu vô thượng chính chân, vui thích đạo lớn, thực hành đạo lớn, muốn tới đạo lớn, muốn trụ đạo lớn, muốn hiểu đạo lớn, chìu chuộng hết thảy chúng sinh, an ủi chúng sinh, cứu giúp chúng sinh, thề rằng người chưa độ, ta sẽ độ họ, chưa giải thoát ta sẽ giải thoát họ, không an ổn, ta sẽ an ổn họ, chưa được Niết bàn ta sẽ giúp họ Niết bàn, sẽ nhận hết thảy gánh nặng cho chúng sinh vì muốn cứu giúp chúng sinh mà tự phát lời thề rộng lớn đó, biết sinh tử bao nhiêu ác, ác ý, mà không mệt mỏi, sinh tử vô số kiếp ý mà không nhác biếng. Xin Đức Thế Tôn hoặc có Bồ tát xuất gia tu đạo để pháp đạo phẩm, hoặc có vị tại gia. Lành thay xin Đức Thế Tôn xót thương chúng sinh, ban cho thêm đạo lớn ấy để làm hưng thịnh Tam bảo, khiến hết thảy kinh điển hay mãi ở đời. Xin Như Lai dạy phép học đức Bồ tát tại gia. Xin Như Lai, sao gọi Bồ tát tại gia mà vâng làm lời dạy của đức Như Lai để không sứt cũng không thiếu bản nguyện họ là đạo vô thượng chân chính, đời nay không có làm tội, đời sau đạt đạo thù thắng. Cũng xin đức Thế Tôn, Bồ tát xuất gia hành đạo, vứt bỏ ghét thương, cắt trừ râu tóc, mặc áo pháp, tại gia có đức tính, rời nhà hành đạo, bày tỏ lời dạy dạng pháp, dạng đạo, dạng đức hiệu đủ. Xin đức Thế Tôn, Bồ tát xuất gia hành đạo và tại gia tu đạo thì thế nào?” 

Do thế, đức Thế Tôn khen trưởng giả Thậm nói: “Lành thay, lành thay, trưởng giả, nay ông biết hỏi đức Như Lai việc làm của Bồ tát tại gia, xuất gia. Vậy, này trưởng giả, hãy nghe tôi nói, gắng sức nghĩ nhớ. Bồ tát tại gia hành đạo, thì tu học đức làm lành”. 

Trưởng giả Thậm thọ giáo lắng nghe. Đức Thế Tôn nói: Như thế, này trưởng giả, Bồ tát tại gia hành đạo, phải tự quy y Phật, tự quy y Pháp, tự quy y Tăng, lấy tự quy y làm gốc của đức, biến thành đạo vô thượng chính chân. Này trưởng giả, tự quy y Phật, Pháp, Tăng là thế nào? Ta sẽ dùng 32 tướng đại sĩ thành tựu thân Phật để tự trang nghiêm, cũng dùng các gốc đức mà đạt 32 tướng đại sĩ, để đạt các gốc đức ấy liền tinh tấn thực hành. Bồ tát tại gia, tự quy y Phật là như vậy. 

Tự quy y Pháp là thế nào? Nghĩa là cung kính Pháp, cầu pháp, muốn Pháp, vui niềm vui của Pháp, làm Pháp thịnh, làm Pháp y, hộ trì Pháp, canh chừng Pháp, ở như Pháp, nói theo Pháp, viết sách Pháp, làm sức mạnh của Pháp, cầu Pháp tài, làm Pháp trong sạch, làm việc Pháp. Ta sẽ phân bố Pháp ấy trên trời dưới thế, Bồ tát tại gia tự quy y Pháp là thế. 

Tự quy y Tăng là thế nào? Nếu Bồ tát tại gia hoặc thấy Dự lưu, hoặc thấy Nhất lai, hoặc thấy Bất lai, hoặc thấy la hán, hoặc thấy người phàm cầu đạo Thanh Văn, thì cung kính, vâng thờ cúng dường, thờ làm thầy, tôn trọng, dùng lễ để đãi. Nếu vì vâng thờ chính pháp chính thuật kia mà được chí ấy, ta cũng sẽ được đạo vô thượng chính chân để giảng trao kinh điển, thành tựu để tự đức hạnh, mà cung kính họ, cũng không khinh rẻ. Bồ tát tại gia, tự quy y tăng là như vậy… 

Lại nữa, này trưởng giả, Bồ tát tu giữa bốn pháp để tự quy y Phật. Sao gọi là bốn? Một là lòng đạo mãi mãi không rời. Hai là giới thọ mãi không phạm. Ba là lòng thương đại bi mãi không dứt. Bốn là đạo khác mãi không làm. Đó là bốn pháp. Bồ tát tại gia tự quy y Phật là như vậy. 

Lại nữa, này trưởng giả, tu giữ bốn pháp để tự quy y Pháp. Sao gọi là bốn? Một là kẻ sĩ dạy pháp xin vâng thờ đi theo. Hai là pháp được nghe thì cung kính. Ba là đã nghe pháp gốc ngọn thì suy nghĩ. Bốn là đúng như pháp đã nghe, tùy theo khả năng mà nói rõ ràng cho người khác. Đó là bốn pháp. Bồ tát tại gia, tự quy y pháp là như vậy. 

Lại nữa, này trưởng giả, tu giữ bốn pháp để tự quy y tăng. Sao gọi là bốn? Một là coi mạt hạ đạo Thanh Văn, Duyên Giác, lòng vui trí nhất thiết. Hai là ai đem đồ ăn cho, thì dùng pháp mà dạy dỗ. Ba là dựa vào chúng bất thối chuyển, mà không dựa vào chúng thanh văn. Bốn là cầu được đức độ Thanh văn, nhưng không dùng đức độ ấy mà độ. Đó là bốn Pháp. Bồ tát tại gia, tự quy y Tăng là như vậy. 

Lại nữa, này trưởng giả, tại gia tu đạo, thấy như Như Lai thì thực hành nghĩ nhớ Phật. Đó là tự quy y theo Phật. Đã nghe pháp thì nhớ pháp. Đó là tự quy y Pháp. Nếu đã thấy thánh chúng của đức Như Lai thì vẫn nghĩ nhớ lòng đại. Đó là tự quy y Tăng.

Lại nữa, này trưởng giả, tại gia tu đạo, phát lòng mong gặp Phật mà bố thí là tự quy y Phật. Nếu vì ủng hộ chính pháp mà bố thí là tự quy y Pháp. Nếu đã bố thí để đạt đạo vô thượng chính chân là tự quy y Tăng. 

Lại nữa, này trưởng giả, tại gia tu đạo, nếu tu hạnh người hiền, không thực hành hạnh phàm phu, đó là hạnh người hiền, dùng pháp cầu tài, mà không dùng phi pháp, dùng chính không dùng tà mà sống đúng, không quấy nhiễu người, dùng pháp mà đạt tới. Của nhiều thì thực hành quán vô thường. Để nhận trân bảo, để được mãi thịnh, thì bố thí cúng dường cha mẹ, bạn bè, bề tôi, anh em, thân thuộc với sự kính trọng, còn khách tớ, kẻ hầu người trông coi sai chia đều, cũng đem lời giáo hóa. Pháp thù thắng ấy là để nhận gánh nặng, đó gọi là gánh nặng chúng sinh, tinh tấn không mệt mỏi. Không nhận gánh nặng, không nhận nó, đó gọi là việc của Thanh Văn, Duyên Giác. Thành tựu chúng sinh không mệt mỏi, không ham sướng thân vì để làm sung sướng chúng sinh. Lợi hại, hủy báng, ngợi ca, khen chê, khổ sướng, không làm khuynh động, vì vượt xa pháp thế gian, giàu có của không vui. 

Lại đối với đạo, không lợi lộc, không lời khen, không tiếng tăm, không phong thưởng, việc làm đã được suy nghĩ chín chắn, nhận được chính (đạo) là mừng vui. Thấy biết nhận tà, nhưng lòng có chính hạnh, hai thứ khen ngợi để cởi bỏ, cho được lời thề, đó là lo việc người, không tự lơ là việc hội, có ơn với người, rốt cuộc không mong được trả, làm ơn bao nhiêu người, biết ơn biết trả nên lại làm hạnh ân đức. Người nghèo cho của, người sợ cho an ủi, người bồn chồn thì cởi mở nỗi lo, người không sức thì lặng chịu đựng, kẻ cường hào thì làm bỏ kiêu mạn. Để bỏ lỗi lớn kiêu mạn thì dùng tôn kính tôn trưởng, vâng chờ bậc nghe nhiều, hay hỏi người biết rõ ngay thẳng, bày ra không hư dối vẻ vời  mọi người mà vẫn có phương tiện hành đức để có thể tìm hiểu được. Để nghe nhiều không chán, không đủ, phải siêng năng đúng đắn, nên cùng thánh nhân gặp gỡ, đi theo thánh nhân mà cung kính, thờ bậc đa văn, hỏi người hiểu biết. Vì vậy ngay thẳng bày ra, không thờ việc che giấu các kinh mà mình đã nghe, mà trình bày những điều đã được nghe và làm người khác hiểu nghĩa của nó là hết thảy ham muốn vui vui thú của dục nghĩa là vô thường, không tiếc thương thân mệnh, từ quán tuổi thọ như giọt sương mai, nghĩ của cải mình có như mây huyển, gia thuộc khách khứa như oán thù, vợ con trai gái nghĩ là địa ngục vô gián, có những gì mình có là khổ hết thảy, đất đai nhà cửa cơ nghiệp mọi vật thường nghĩ là vết đau, đức mình đạt được có tưởng là bại hoại, nhà ở có tưởng khốn ách, bạn bè bề tôi anh em thân thuộc có tưởng chúa địa ngục. Suốt ngày đêm có cùng tưởng, đem chiếc thân không thật có tưởng là thật, đem tuổi thọ không thật có tưởng cảm là thọ thật, đem của cải không thật có tưởng cảm là thật.  

Vị kia nếu đem mọi vật lễ nghĩa thờ kính người, ấy là dùng thân không thật mà nhận được thật. Nếu các vốn đức xưa không phá, lại làm tăng thêm, đó là đem mạng sống không thật để mà nhận được thật. Nếu để ngăn keo kiệt mà bố ân thi đức, đó là đem của không thật để nhận lấy thứ thật. Đó là Bồ tát tại gia tu đạo làm hạnh việc người hiền. Như vậy là không tội. Đem lời dạy đức Phật mà giảng dạy không chê không bớt bản thệ của Ngài, đó gọi là đại vô thượng chính chân, thì đời này là hạnh không tội và đời sau được đạo thù thắng. 

Lại nữa, này trưởng giả, Bồ tát tại gia tu đạo nên tự vâng giữ giới, đó gọi là vâng giữ năm giới. Đó là không thích sát sinh, không dùng dao gậy đối với loài máy cựa, không quấy nhốt người. Đó là không thích trộm cắp của cải người, của mình có là biết đủ, không nghĩ đến của người khác cho đến ngọn cỏ, cây kim, không cho thì rốt cuộc không lấy. Đó là không thích muốn hạnh tà, vợ mình có biết là đủ, mắt không thích nhìn vợ người khác, lòng thường tự lo lắng nghĩ nhớ lòng dục là khổ, nếu sinh niệm dục với vợ mình, thì quán chất dơ để có nỗi sợ hãi, nhọc mệt vì việc dục để không sợ không khổ vì mến mộ vô thường, chí đạt tưởng tịnh lạc, nên như vậy ta sẽ tự tu, tư tưởng dục ta đã không có huống nữa nhiều lần làm. Đó là không thích nói dối, dùng lời thật, lời thành không dối trá, không làm nản lòng, nói đúng như lòng thành, như mình thấy nghe, cẩn thận giữ gìn kinh pháp, không dùng thân thể nên không nói dối. Đó là không thích uống rượu, để không say, không mê hoặc, không gắt gỏng, để không bị hình phạt mà đi theo, không ép chí mà biết đúng. Giả sử lấy lòng bố thí hết thảy những gì ta có sẽ đem cho người, xin ăn cho ăn, xin uống cho uống, xin xe cho xe, xin áo cho áo, thì cho người rượu là để dựng chí. Như vậy là bố thí vượt không bờ mé, ấy là khi có người xin mà cho, thì ta có thể cho họ rượu để khiến họ theo đó mà đổi chí, vì mình biết mà làm, nên không mê hoặc. Vì sao như vậy? Bồ tát vì chúng sinh thỏa mãn hết các nguyện vọng của họ, bố thí vượt bậc không bờ mé nhất loạt như vậy. Bồ tát tại gia đem rượu cho người mà không bị tội.  

Vì thế, này trưởng giả, Bồ tát dùng vốn đức được tu học biến thành đạo vô thượng chính chân, nếu khéo tu thân giữ năm giới ấy. 

Lại thêm có lời đẹp, không nên có lời dèm pha mọi người, phân tranh mà làm họ hòa hợp, không dùng lời thô mà dùng lời nhu nhuyễn luôn nói trước người, không dùng lời thêu dệt mà dùng lời nghĩa để thuyết pháp, nói đúng lúc, nói đúng việc, không có lưới si, để an ổn cho chúng sinh. Lòng không bại loạn, thường dùng sức nhẫn nhục để tự làm đẹp mình, dùng chính kiến bỏ rời tà kiến, như kính lễ chư Phật Thế Tôn, không kính lễ thiên thần khác.  

Lại nữa, này trưởng giả, tại gia tu đạo, hoặc tại xóm làng quận huyện kinh đô, nên ở đó ủng hộ kinh pháp. Làm thế nào ủng hộ kinh pháp? Là người không tin, giáo hóa cho họ tin; người xan tham, giáo hóa họ bố thí; là người ác giới dùng giới luật giáo hóa họ; người loạn ý giáo hóa họ nhẫn nhục; người biếng nhác giáo hóa họ tinh tấn; người thất trí giáo hóa họ tư duy, người biết tà, lấy việc trí giáo hóa họ; kẻ nghèo khó, đem của cho giàu lên; người bệnh tật đem thuốc cho; người cô độc đem về làm bà con; người không nơi trở về, đem làm nơi trở về; người không nơi nương tựa, làm chỗ nương tựa cho họ. Vì hết thảy những kẻ phá hoạt làng nước thì việc ủng hộ kinh pháp là như thế này. Này trưởng gỉ, hoặc vị Bồ tát kia từ một, hai, ba, cho đến trăm lần dạy dỗ nhân dân, khiến họ tu tập các pháp đạo đức, vị Bồ tát ấy đem lòng thương đến chúng sinh, để làm mạnh mẽ lời thề của hết thảy mọi lời thề sáng suốt. Lời thề nói rằng: “Đối với nhân dân khó giáo hóa mà chưa được thành tựu, tôi rốt cuộc không nhận đạo vô thượng chính chân. Vì sao? Vì tôi nay nhân việc đó để tự thề với mình. Tôi không vì người chất trực, không vì người không siểm nịnh, không vì người không dối trá, không vì người giữ (ý), không vì răn dạy kẻ hữu đức, mà vì những người đó nên đem lời thề trên tự thề với mình, chỉ muốn khiến những người đó nghe kinh pháp, dùng kinh để giáo hóa họ. Tôi vì điều đó nên dùng lời thề ấy tự thề với mình. Tôi phải luôn luôn làm mạnh mẽ lòng tinh tấn thực hành. Tôi quyền biến để không bị khốn khổ, nếu ai có thấy thì không ai là không thích tin. 

Này trưởng giả, nếu nơi chỗ có nhà Bồ tát ở, mà không tha thiết đối với người dân rơi vào đạo khác hung ác, đó là lỗi Bồ tát. Này trưởng giả, ví như làng xóm kinh đô có thầy thuốc giỏi, giả sử nếu có người không trọn mạng sống mà phải chết, mọi người đều có lỗi trong việc chữa trị. Như vậy, này trưởng giả, nếu ở chỗ Bồ tát cư trú mà không tha thiết đối với người rơi vào đạo khác hung dữ, thì đức Như Lai ứng nghi chính chân giác giả bắt lỗi vị Bồ tát đó, vì thế, này trưởng giả, Bồ tát tại gia tự thề như thế này: “Nếu kinh đô ta đến, người si thờ nhau, sẽ không khiến một người nào rơi vào đạo khác hung ác”. 

Lại nữa, này trưởng giả, Bồ tát tại gia tu đạo phải hiểu nhà là ác, tại gia làm hại đến hết thảy gốc của mọi điều lành, vì nhà không có lối ra, làm hại pháp thanh tịnh, nên gọi là nhà. Tại gia là ở vào hết thảy mọi nỗi khó nhọc, là ở với mọi niệm ác, là ở với mọi hạnh ác. Không cải hóa, không giữ mình được, cùng ở với người phàm ngu, tập hội với người không thật. Đó là nhà. Nhà là tên gọi đó, ở đấy không ai là không làm việc không đúng, ở đấy thì không cung kính đối với cha mẹ mình, vị xuất gia, ở ẩn, tôn trưởng, các thánh. Vì thế gọi là nhà. Lao ngục quan huyện tra khảo, đánh đập, chửi rủa, ép buộc đến nỗi chết đều do đó, nên gọi là nhà. Vì ở đó mà đi vào đường ác, vì ở đó mà rơi vào các dục, rơi vào sân nhuế, mà mắc sợ hãi, mà mắc ngu si. Đó gọi là nhà. Để không giữ canh việc giới, xa lìa mà thực hành việc định, để không tu việc huệ, không đạt được việc giải thoát, nên gọi là nhà. Ở đó tức có lòng yêu cha mẹ, yêu anh em, yêu chị em, yêu vợ, yêu con, yêu nhà cửa, yêu của cải, yêu tôi tớ, yêu sở hữu, yêu tiền của không chán, nên gọi là nhà. 

Tại gia ấy khó thỏa mãn, vì biển lớn mọi sông chảy về, tại gia ấy khôn chán ví như lửa được thêm củi. Tại gia ấy nhiều niệm không ngừng nghỉ, ví như gió không ngừng nghỉ, như bị chìm đắm, như ăn uống ngon mà bị thuốc độc, bị mọi khổ sở. Nó ví như kẻ thù mà làm vẻ bạn bè để làm lầm lạc hạnh của người ta, không để thực hành kinh điển thánh hiền, mà gây phân tranh, càng tạo thêm điều kiện cho bất hòa, làm nhiều vết nứt, làm hạnh thiện ác, điều kiện có mặt, luôn luôn làm cho người ta hiềm nghi, mà người ta chẳng có.  

Vì có điên đảo nên còn bất thiện. Dù thiện vẫn có quyền trá, như tánh hạnh hiện ra giống kẻ hề, biến chuyển nhanh chóng giống người làm xiếc. Người mới đến tụ hội, hạnh nó không chân thành. Giống như giấc mơ, mọi thành bại đầu cuối giống như sương mai, vì nó mau tan rời. Nó giống như giọt mật vì nó ít vị. Nó giống như lưới gai, bị sắc, tiếng, hương, vị trơn mịn làm hại. Nó giống như sâu lỗ sắt, vì dùng niệm chẳng thiện làm thức ăn. Nó giống như kẻ trái lệnh vì liên tục dối trá nên luôn ôm lòng sợ hãi. Vì có ý làm loạn nên phần lớn cùng cho huyện quan là giặc cướp, oan gia xấu ác thì sẽ bị kẻ vương giả hại chết. Tại gia ấy, ít nếm sung sướng, vì có nhiều khuyết điểm hung ác. Này trưởng giả, Bồ tát tại gia hiểu nhà hung ác như vậy. 

Lại nữa, này trưởng giả, tại gia tu đạo lấy bố thí làm của báu. Nếu đã cho thì ta có. Nếu còn nhà thì chẳng phải ta có. Nếu đã cho là trân báu, nếu còn nhà là chẳng trân báu, nếu đã cho là giàu của, nếu còn nhà là không có của, nếu đã cho là hết nhọc mệt. Nếu còn nhà là nhọc mệt thêm. Nếu đã cho là không ta, nếu còn nhà là ta. Nếu đã cho là không có, nếu còn nhà là có. Nếu đã cho là không bao giờ hết, nếu còn nhà là vô thường. Nếu đã cho là không phải giữ, nếu còn nhà là phải giữ lấy. Nếu đã cho là hạnh người hiền, nếu còn nhà là ý phàm phu. Nếu đã cho là dựa vào đạo giải thoát, nếu còn nhà là dựa vào bọn tà. Nếu đã cho là đức Phật khen, nếu còn nhà là người ngu ca ngợi. 

Này trưởng giả, Bồ tát tu tại gia, xem bố thí quý báu như vậy. Do thế thấy người đến xin gì, thì sẽ sinh ba ý tưởng. Ba ý tưởng là gì? Là ý tưởng bạn lành, ý tưởng dựa vào đạo giải thoát, ý tưởng gắng làm giàu của thêm. Sinh ba ý tưởng đó, lại tạo ba ý tưởng. Sao gọi là ba? Là ý tưởng tôn trọng lời dạy của đức Như Lai, ý tưởng hàng phục tà vạy, ý tưởng không mong cầu phước đức. Vì sao? Nếu Bồ tát ấy, như có người đến xin gì đều được thì tham dâm sân hận ngu si, được coi là mỏng. Mỏng là vì sao? Nếu mình có vật gì đem bố thí hết thảy không tiếc, đó là tham dâm mỏng. Nếu đối với người đến xin vật gì, đem lòng thương yêu cho thêm, đó là sân giận mỏng. Nếu đem bố thí biến thành một sự hiểu biết hết thảy, thì gọi là ngu si mỏng. 

Lại nữa, này trưởng giả, đã thấy người đến xin vật gì thì nhanh chóng thành tựu hạnh sáu độ vô cực. Làm sao thành tựu hạnh ấy? Nếu có người đến theo mình xin vật gì, mà mình có thể cho không thương tiếc, đó là bố thí độ vô cực. Nếu có người đến xin vật gì, mà không sân giận, đó là nhẫn độ vô cực. Giả sử còn tự suy nghĩ ăn làm gì, tự làm mạnh thêm ý ấy mà không buông bỏ hạnh mình, đó là tinh tấn độ vô cực. Nếu sắp bố thí, nếu đã bố thí mà không uất ức, không có hối hận, đó là thiền độ vô cực. Này trưởng giả, Bồ tát dùng bố thí để thành tựu hạnh sáu độ vô cực như vậy. 

Lại nữa, này trưởng giả, tại gia là phải xa rời việc thuật theo nhẫn loạn, mà thân cận phép tách rời. Nếu được của cải, gạo thóc, được trai gái thì không lấy làm vui. Nếu hết thảy hư mất, thì lòng không lấy làm buồn rầu, vì đã quán vạn vật như huyễn, thực hành tưởng không ngừng nghỉ. Hạnh huyễn này đã đạt được, thì cha mẹ vợ con nô tỳ khách khứa không phải là ta có. Ta cũng không có nó, cũng không phải ta có, ta cũng không nên có, vì chẳng phải ta có chúng. Nay ta vì chúng mà làm tội ác thì chỉ ở đời này, mà chẳng có ở đời sau. Đó là có cái khổ thỉ chẳng phải cái ta nên giữ gìn. Còn cái ta có thì ta nên giữ gìn. Cái ta có là gì? Đó là bố thí giáo hóa, điềm đạm tự giữ cội nguồn của đạo, cũng chứa cất vốn đức. Đó là ta có. Đến chỗ ta trụ, đó là đuổi ta. Điều đó không dùng thân mạng, không vì trai gái vợ con mà gây hạnh ác. 

Cho nên tại gia có vợ mình, nên tạo ra ba ý tưởng. Sao gọi là ba? Là ý tưởng vô thường, ý tưởng không lâu dài, ý tưởng biệt ly. Đó là ba ý tưởng ta nên gây ra. Lại nên tạo ra ba ý tưởng? Sao gọi là ba? Vì nếu ở vui sướng thì nghĩ tới khổ đời sau, nếu ăn uống thì nghĩ tới tột ương, nếu đang sướng thì nghĩ tới khổ. Nên tạo ba ý tưởng này. Lại tạo ba ý tưởng. Sao gọi là ba? Là ý tưởng trọng lụy, ý tưởng hao phí, ý tưởng có chỗ tục. Nên tạo ba ý tưởng đó. Lại tạo ba ý tưởng. Sao gọi là ba? Là ý tưởng vào địa ngục, ý tưởng vào súc sinh, ý tưởng vào ngạ quỉ. Nên tạo ba ý tưởng đó. Lại nên tạo ba ý tưởng. Sao gọi là ba? Là ý tưởng quỉ mỵ, ý tưởng cối đổ, ý tưởng sắc tượng. Nên tạo ba ý tưởng đó. Lại nên tạo ba ý tưởng. Sao gọi là ba? Là ý tưởng không phải ta, ý tưởng vô chủ, ý tưởng như tạm mượn. Nên tạo ba ý tưởng đó. 

Này trưởng giả, suy nghĩ các tưởng như thế, Bồ tát tại gia phải tự quán thân vợ mình như vậy, do đó sẽ không yêu con mình. Giả sử sinh lòng yêu con, thì không gia lòng ấy cho thiên hạ. Cho nên, phải dùng ba can ngăn mà tự can ngăn lòng mình. Ba can ngăn đó là gì? Lòng bình đẳng làm đạo, không dùng lòng tà. Chính hạnh làm đạo, không dùng hạnh tà. Không đa hạnh làm đạo, đa hạnh là sai. Dùng ba can ngăn ấy tự can ngăn lòng mình. Tự tạo ý tưởng oán thù với con mình, là oán thù của ta, chứ chẳng phải bạn bè của ta. Vì sao vậy? Vì do nó của ta trái mất lời dạy răn của đức Phật từ bi là khiến ta càng thêm nhiều lòng thương người tha thiết như thương con mình. Đem lòng thương chúng sinh, như sự tự yêu thương thân mình, thì đem lòng từ thương yêu tới cho chúng sinh. Do thế, phải quán gốc ngọn của họ, họ do đâu mà khác, ta do đâu cũng khác. Chúng sinh đời trước đã từng con ta, ta cũng từng là con cái chúng sinh. Đó là lỗi của sinh tử, không thể để yên. Vì sao thế? Đó là con đường tới lui để có hạnh xa rời, mà chuyển thành oán thù. Ta nay nên phải tự tu để khiến ta không có bạn bè, cũng không có oán thù. Vì sao vậy? Vì để tạo nên bạn bè là lại muốn làm ra nhiều để tạo nên oán thù ấy đều vì lòng dục làm ác. Hết thảy chúng sinh, họ chẳng phải là ta. Ý người không được thì cho là được, ý không được lại cho là được, để hiểu thông các kinh. Vì sao vậy? Làm đúng thì được đạo đúng, làm bậy thì được đạo bậy. Nay ta không có làm bậy, mà làm đúng ý đối với chúng sinh, thì có thể được trí hết thảy. 

Này trưởng giả, Bồ tát tại gia mọi vật đừng nên lưu luyến, đừng nên ái mộ, đừng nên đi tới, đừng nên thương yêu, đừng nên đồng ý, nên làm như vậy. Lại này trưởng giả, Bồ tát tại gia giả sử có người đến xin gì, giả sử mình không muốn cho vật đó, thì nên phải tự can ngăn lòng mình. Giả sử ta không đem cho vật đó, thì vật đó rút cuộc cũng tách rời khỏi ta. Nếu không muốn cho, đến khi chết vật đó cũng sẽ bỏ ta, và ta cũng sẽ bỏ nó. Thà cho trân báu mà chết. Ta cho vật đó, lúc chết, lòng mới rũ bỏ. Giả sử suy nghĩ như vậy mà không thể cho vật đó, thì dùng bốn từ tạ để từ tạ người đến xin. Sao gọi là bốn? Ta vì không có sức nên các đức chưa thành tựu. Ta mới bắt đầu ở đạo lớn nên lòng bố thí không tự do. Ta mới thấy đạo, còn các hạnh khác, ta tạm thời luyện hiền, không thể ép được. Ta có thể vâng làm điều đã làm, còn những điều đã thọ mới thỏa mãn sở nguyện của ngài và của người thiên hạ. Từ tạ người đến xin đồ là như thế. 

Lại nữa, này trưởng giả, Bồ tát tại gia tu đạo rời thầy đi giảng dạy, nhằm thời không có Phật, không thấy kinh, không gặp gỡ thánh chúng, thì nên đảnh lễ chư Phật mười phương hạnh cầu đạo đời trước của các ngài, chí nguyện rộng rãi, nguyện cho hết thảy thành tựu các đức của Phật pháp, lấy đó mà nghĩ nhớ thay cho niềm vui. Từ đó mỗi ngày ba lần, đêm ba lần, đọc kinh ba phẩm. Hết thảy các hạnh đã làm đời trước, đem ra tự sám hối, cải lỗi, làm tốt tới cầu xin hết thảy chư Phật đem giáo pháp thương xót, đem vô số vô biên pháp thương xót. 

Lại nữa, này trưởng giả, Bồ tát tại gia tu đạo phải hiểu nghi thức dứt lòng. Vì thế, nếu thấy nghi thức dứt lòng đặc biệt của Tỳ kheo, thì nên kính trọng áo pháp. Đó là pháp phục do giới định tuệ của Phật Thế Tôn Như Lai ứng nghi chính chân làm ra, đem vô ác để tách rời hết mọi ác. Nó là biểu thức của mọi thánh tiên. Do thế phải kính trọng nó. Cũng nên thương xót đến các Tỳ kheo. Họ chẳng phải là hiền, vì còn làm điều không đúng. Nhưng đến khi mặc áo đó, họ được gọi là người điều phục, người trong sạch, người thần thông, là biểu thức của Như Lai, dù làm hạnh không điều phục trong sạch. 

Đức Như Lai lại nói: Người chưa học thì không nên lơ là, nếu chẳng thế thì hị sẽ gặp lỗi lầm trần lao. Từ việc đi theo trần lao đó mà họ có những sự mất mát. Nếu họ không lơ là như thế, thì họ sẽ thấy Phật, nghe được pháp yếu đúng như thứ tự phải có, nếu họ vứt bỏ trần lao, để quán gốc ngọn nó mà giữ đức số một tất biết đúng trí sắp cắt đứt mọi trần lao, như đức Thế Tôn đã gọi bậc đại sĩ không thể lơ là khinh miệt. Đó chẳng phải là lúc đức Như Lai có. Đó biết chẳng phải ta có. Vì thế không sân, không giận, không tức đối với họ. Nếu vào chùa, đã ở ngoài cửa, thì năm vóc đảnh lễ, rồi mới vào chùa. Đó là việc ở chùa trống, cũng thương yêu vui vẻ giữ gìn việc ở chùa. Nó chính là việc của những người sống đúng. Đạt điều đó, khiến ta được ở chùa. Làm như vậy để rời xa quan vị nhà cửa. Đạt điều đó, ta trai giới, tội được cấm ngăn. Ngăn như vậy là có lòng xuất gia. 

Chưa từng có Bồ tát tại gia mà được đạo. Họ đều xuất gia vào núi đầm, vì đến núi đầm là được đạo, chê bỏ việc nhà. Xuất gia, người trí khen ngợi như cát sông suối. Ta một ngày lễ bái làm tất cả các việc bố thí thì lòng xuất gia vẫn thù thắng hơn. Vì sao? Vì bố thí là thấp kém, huống nữa là bố thí cho người không tin, không suy nghĩ, trộm cướp xấu ác. Vương giả và đại thần không cho việc bố thí những kẻ ấy là quý, là được đủ, mà cho ta giới hạnh, văn hạnh. Vì thế, vào chùa, nên xem việc làm của chúng Tỳ kheo. Những Tỳ kheo nào là nghe nhiều. Những ai là hiểu kinh. Những ai là vâng luật. Những ai là vâng khiến. Những ai là Bồ tát tạng. Những ai ở núi đồng, những ai làm việc nhận cúng. Những ai thiền định. Những ai đạo hạnh. Những ai là đạo Bồ tát. Những ai là trợ tá. Những ai là chủ sự, để xét việc làm hết thảy chúng Tỳ kheo, đúng như việc họ làm, để tùy theo hiệu quả làm mà làm, không nên trở thành ganh ghét. 

Nếu ở xóm chợ mà nói tới chùa chiền, nếu ở chùa chiền mà nói chợ xóm thì nên cẩn thận giữ gìn lời nói việc làm. Không nên đem việc trong chùa nói ở chợ xóm, cũng không nên đem chuyện xóm chợ nói ở chùa. Do thế, vâng thờ vị đa văn là để luyện tập. Vâng thờ vị rõ kinh là để giải quyết việc hiểu kinh. Vâng thờ vị giữ luật là để giải thoát khỏi tội ương. Vâng thờ Bồ tát tạng sâu (Bồ tát) là để rõ việc sáu độ phương tiện vô cực. Nếu có Tỳ kheo thiếu bình bát hay thiếu pháp y, nên cấp cho họ, chớ khiến sinh ganh ghét ở người. Vì sao? Người ta kết với nhau bằng ganh ghét, nên phải phòng hộ kẻ phàm, chứ không phải ứng nghi. Vì sao? Người phàm là có lỗi, còn bậc ứng nghi không có lỗi. Nếu có Tỳ kheo chưa vào chính đạo, hoặc tích chứa pháp y, hoặc tích chứa ứng khí, thì dùng đạo vô thượng chánh chân khai đạo cho Tỳ kheo đó. Vì sao? Việc có đo lường. Vì thế, vật chứa đựng là nhằm đến đạo. Chứa đựng dứt lòng. Nếu có bất hòa, nên hòa giải. Nếu chính pháp sắp suy vi, thì tự mình chịu nguy tới thân mạng, để ủng hộ chính pháp. Nếu thấy Tỳ kheo khổ vì tật bệnh, thì đem cho máu thịt khiến cho người bệnh được lành. 

Này trưởng giả, nếu Bồ tát tại gia không bố thí thì không lấy gì để cấm chỉ người. Nếu có bố thí mà rốt cuộc không hối hận, nếu có các gốc đức, thì hãy dùng lòng ấy làm đầu mối. Này trưởng giả, nếu những việc, những loại, những nên làm, Bồ tát tại gia tu đạo làm như vậy. 

Khi đức Thế Tôn đang thuyết dạy pháp kiến mà Bồ tát tại gia thi hành này, thì có ngàn người phát lòng cầu vô thượng chính chân. Lại có trời cùn